“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動之父
——哈曼哲學(xué)初探

□黃毅

（西南財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院，四川成都 611130）

“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動之父
——哈曼哲學(xué)初探

□黃毅

（西南財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院，四川成都 611130）

哈曼是近代非常重要的德國哲學(xué)家，是“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動之父。他的《紀(jì)念蘇格拉底》對康德為首的啟蒙運(yùn)動理性精神予以了深刻的批判，在那里他對休謨作了一種奇特的詮釋。休謨攻擊上帝存在的理性根據(jù)旨在攻擊信仰，而哈曼則把休謨的論證顛倒過來，用以捍衛(wèi)信仰。對哈曼而言，休謨懷疑論的價(jià)值不在于它挑戰(zhàn)了信仰，而是它使信仰免于理性的批評。在作為“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動的圣經(jīng)的《果殼中的美學(xué)》中，哈曼有力地論證了藝術(shù)的形而上學(xué)地位，他認(rèn)為唯有藝術(shù)，而不是科學(xué)、哲學(xué)具有洞察實(shí)在本質(zhì)的功能。

哈曼；“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動；藝術(shù)

1 哈曼在哲學(xué)史中的重要性及其一般主題

雖然在德語哲學(xué)界，約翰·格奧爾格·哈曼（1730-1788）享有很高的歷史地位，不過對于國內(nèi)的西哲界來說，哈曼還是一個相當(dāng)陌生的名字。然而，如果我們考慮到哈曼對于西方哲學(xué)史所產(chǎn)生的決定性的、持久性的影響，那么這種忽視是非常可悲的。哈曼被認(rèn)為是發(fā)端于1770年左右的“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動之父。他是赫爾德的老師，后者把他的思想介紹給了年輕的歌德。歌德后來在他的《詩歌與真理》中回憶了哈曼的思想對于他本人以及整個浪漫派的巨大影響。［1］（P514）

我們的確很難夸大哈曼對于“狂飆突進(jìn)”以及對于浪漫派的影響。如果說“狂飆突進(jìn)”以及浪漫派的根本特征在于：藝術(shù)在形而上學(xué)中的重要性，藝術(shù)家個人體驗(yàn)的重要性，文化差異的不可還原性，民間詩歌的價(jià)值，理性的社會與歷史維度，語言對于思維的重要性等等，那么以上這些論點(diǎn)恰恰是在哈曼的著作中首次提出的，隨后它們才被赫爾德、歌德和雅可比等人進(jìn)一步發(fā)展和提倡。

哈曼在哲學(xué)史中的重要性并不僅限于他對于“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動的影響，德國古典哲學(xué)家們也從他那兒受益頗多。首當(dāng)其沖的是康德，正如康德自己所說，正是休謨把他從“獨(dú)斷論的迷夢”中驚醒，然而，很少有人知道恰是哈曼第一次把休謨的著作介紹給康德。哈曼的另一位信徒是謝林，他的《實(shí)證哲學(xué)》反映了許多哈曼的主題。至于德國古典哲學(xué)的集大成者黑格爾，他對于原版的哈曼作品集寫了一篇獻(xiàn)媚性的評論。最后，哈曼對基爾克果也有很重要的影響，后者本人也樂于承認(rèn)這一點(diǎn)。而通過基爾克果，哈曼對于20世紀(jì)的存在主義無疑就產(chǎn)生了重要的、持久的影響。此外，哈曼哲學(xué)具有明顯超出他那個時(shí)代的特征，它包含了許多只有20世紀(jì)哲學(xué)才可能探討的問題。例如，像許多分析哲學(xué)家們所認(rèn)為的一樣，哈曼堅(jiān)持語言是思維的標(biāo)準(zhǔn)，因而語言哲學(xué)應(yīng)該取代認(rèn)識論。他的理論也預(yù)示著弗洛伊德的理論，因?yàn)樗庾R到了躲藏在人們理智生活之下的那些具有塑造作用的潛意識狀態(tài)的重要性。并且，先于維特根斯坦，哈曼強(qiáng)調(diào)了理性的文化和社會維度。

哈曼在近代哲學(xué)史中所具有的極端重要性是與他所探討的主題分不開的。這個主題即是對作為啟蒙運(yùn)動之權(quán)威的理性的批判，在這個意義上，他重新恢復(fù)了路德在德國思想界的地位。他的使命就是當(dāng)啟蒙運(yùn)動試圖摧毀路德學(xué)說時(shí)，以新的方式重新塑造路德精神。哈曼從不隱瞞他對于路德的欣賞，并公開宣稱自己的任務(wù)就在于重塑他導(dǎo)師的學(xué)說。因而，我們可以看到許多路德的主題重新出現(xiàn)在哈曼的著作中：圣經(jīng)的權(quán)威，以個人方式與上帝相關(guān)聯(lián)的重要性，對自由意志的否定，信仰的超理性特征，以及恩典的必要性。不過我們同樣也要看到哈曼并非教條式地照搬、重復(fù)路德的學(xué)說，就像那個時(shí)代許多正統(tǒng)派神學(xué)家所作的那樣，相反，哈曼在重塑路德精神的過程中利用了最新時(shí)代的哲學(xué)成果，特別是休謨的懷疑論。因而，哈曼的路德主義對于當(dāng)時(shí)的許多知識分子而言就不是過時(shí)的、迷信的東西，而表現(xiàn)為現(xiàn)代的、強(qiáng)有力的。

既然談到哈曼對于理性的批判，那么就很容易想到與其同時(shí)代的康德，因?yàn)楹笳咭舱且蚱鋵硇缘呐卸Q。然而，他們兩人的批判可以說大相徑庭。如果說康德批判的目標(biāo)在于建立理性的自主性（或者說，證明理性具有獨(dú)立于其它官能、獨(dú)自確定其原則的能力），那么哈曼的批判則在于使理性處境化（context），即把它看作社會和文化因素的產(chǎn)物。雖然哈曼的批判不像康德那么著名，不過它的影響力卻決不亞于康德。它對理性的純粹性的批判被證明對于后康德哲學(xué)是至關(guān)重要的。赫爾德，施萊格爾，施萊爾馬赫以及黑格爾都接受了哈曼的觀點(diǎn)，他們都只在理性的具體化之中，在特定的社會、歷史背景之中考察理性。不過本文并不打算深入探討哈曼對于后康德哲學(xué)家們的影響，本文的目標(biāo)僅限于詮釋哈曼作為“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動之父的角色，為此，我們將先介紹哈曼在倫敦的宗教轉(zhuǎn)變，它是哈曼哲學(xué)的開端。其次，我們將具體分析哈曼早期的兩部重要著作《紀(jì)念蘇格拉底》、《果殼中的藝術(shù)學(xué)》，正是這兩部著作奠定了“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動的基本思想與藝術(shù)觀。

2 倫敦的宗教轉(zhuǎn)變及其哲學(xué)意義

為了把握哈曼哲學(xué)的開端，我們不得不返回到他早年（1758）在倫敦的經(jīng)歷。在那里哈曼獲得到了一種神秘主義經(jīng)驗(yàn)，它蘊(yùn)含了他日后哲學(xué)的萌芽?？紤]到哈曼對于“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動的巨大影響，他的那種神秘主義經(jīng)驗(yàn)就獲得了更大的歷史意義。在很大程度上，它標(biāo)志著“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動以及對啟蒙運(yùn)動的批判的開端。

在1757年，27歲的哈曼還是一個英、法啟蒙運(yùn)動的熱心追隨者，那年他受到位于里加的伯倫斯家族公司所托，前往倫敦執(zhí)行一項(xiàng)外交與商業(yè)任務(wù)。雖然在執(zhí)行這項(xiàng)任務(wù)的過程中，哈曼本人沒有過錯，但他最終未能完成任務(wù)。據(jù)說，他剛剛走進(jìn)當(dāng)時(shí)會談的地點(diǎn)，即俄國大使館時(shí)，他就受到了對方的愚弄。這種無禮的接待深深刺激了害羞并且敏感的哈曼，使他陷入一種絕望。看來哈曼想作一名外交官的愿望已經(jīng)破滅了，他此時(shí)只能孤獨(dú)地在異鄉(xiāng)徘徊。此后，哈曼度過了一段非常消沉、甚至放蕩的時(shí)光，整天無所事事，吃喝玩樂，并很快揮霍了臨走時(shí)伯倫斯公司給予他的所有的錢。于是哈曼不得不嘗試以他那非常有限的魯特琴表演技巧來謀生。在他尋找一把魯特琴的過程中，他認(rèn)識了一個名聲不好的人，不過此人卻成為了哈曼的親密伙伴：哈曼與此人保持了一段同性戀的關(guān)系。在大約九個月的放縱生活之后，哈曼驚訝地發(fā)現(xiàn)他的朋友正被一個富人所包養(yǎng)。哈曼極為憤怒、嫉妒，他既用甜言蜜語來哄騙，又試圖敲詐，但都沒有奏效。無疑，此時(shí)，哈曼正處在人生的最低谷，而他的健康狀況也由于他的放縱而變得非常糟糕。哈曼感覺必須忘記那段不愉快的情感經(jīng)歷。因此，在1758年的冬天，他租了一個小房間，每天以書為伴，他希望他那飽受創(chuàng)傷的身心能夠恢復(fù)。在絕望中，他轉(zhuǎn)向了圣經(jīng)，它成為他唯一的安慰。他以一種極具個人主義的方式來讀圣經(jīng)，就好象圣經(jīng)只是上帝完全對他個人的信息。他把猶太人的苦難史與他自己的苦難相比。他認(rèn)為，他在倫敦所發(fā)生的一切都似乎早已在圣經(jīng)中預(yù)示了。

正是在他讀圣經(jīng)的過程中，哈曼獲得了令人震撼的神秘經(jīng)驗(yàn)。1758年3月31日的夜晚，他讀到《摩西五經(jīng)》中的一段話：“地開了口，從你手里接受你兄弟的血”。此時(shí)，哈曼感到自己的心靈受到重?fù)?，雙手在顫抖。在淚雨之中，他意識到他自己就是“謀殺他兄弟的兇手”，“謀殺上帝獨(dú)生子的兇手”。他開始感到圣靈正在他之中起作用，圣靈通過他來展示“愛的奧秘”以及“啟示信仰永恒天國的益處”。［2］（P53-54）在他自身之中聽到上帝的聲音之后，在這種個人主義的、寓言式的圣經(jīng)閱讀之后，哈曼開始相信，只要他愿意傾聽，那么上帝總是在與他溝通。他也開始相信在他身上所發(fā)生的一切事情都包含了由上帝而來的秘密信息，就像圣經(jīng)中所記載的其它一切事情也都是一種比喻。這種信念使得哈曼得出了一個重要的形而上學(xué)結(jié)論：創(chuàng)造是上帝秘密的語言，是他用以向人傳遞其信息的符號。所有自然與歷史的意義都在于象形文字，神圣密碼，秘密符號與謎語。發(fā)生的每個事件都是對圣言的高深莫測的評論，都是神圣思想的物質(zhì)性的體現(xiàn)與表達(dá)。用哈曼的隱喻來表述，“上帝是創(chuàng)造者，而他的創(chuàng)造就是他的語言。”［3］（P5）

雖然哈曼的倫敦經(jīng)驗(yàn)看上去是純個人的，甚至是幻想的，然而它具有重要的哲學(xué)后果，它意味著與哈曼早年接受的啟蒙運(yùn)動的決裂。在那些倫敦時(shí)期的作品中，哈曼已經(jīng)開始質(zhì)疑啟然、終極原因，而僅僅根據(jù)機(jī)械律來解釋一切事物的嘗試。然而，如果一切事件都是神圣符號，那么它們就具有一種無法根據(jù)自然原因能夠完全加以解釋的超自然的含義。為了理解這些事件，人們就必須也要向圣經(jīng)請教。他寫道：“我們都能夠成為預(yù)言家，一切自然現(xiàn)象都是夢，幻象，謎語，它們有一層隱藏的含義，一個隱秘的重要性。自然與歷史之書只不過是密碼，隱藏的符號，要想破解它就需要圣經(jīng)的鑰匙?！保?］（P308）其次，哈曼懷疑了啟蒙運(yùn)動對人的自主權(quán)的信仰，即那種認(rèn)為人能夠通過他自己的努力，而不借上帝的恩典就能夠達(dá)到完美的幻想。根據(jù)他的倫敦體驗(yàn)，上帝不僅在自然中表現(xiàn)，也表現(xiàn)在歷史中。人的思維與行動同時(shí)也是上帝借由人所完成的上帝自己的思維與行動，因而所有人類行動都見證了神圣存在。但這就引起了一個問題：如果上帝是一切人類思維與行動的共同參與者，那么如何能說人是他自己命運(yùn)的決定者呢？正如哈曼所說：“讓我們不要忘記我們的一切行為都需要上帝的幫助，就像我們需要呼吸來維持我們的活力與行動一樣…在我們鼻子中的生命呼吸同時(shí)也是上帝的呼氣。”［4］（P14-15）最后，也是最重要的一點(diǎn)，哈曼質(zhì)疑了啟蒙運(yùn)動關(guān)于理性的統(tǒng)治地位的觀點(diǎn)。他確信他的神秘經(jīng)驗(yàn)來自上帝的啟示，因而是理性所不能理解的，而且理性也沒有權(quán)力去批判它。他認(rèn)為，人們有必要區(qū)分啟示與理性這兩個領(lǐng)域，在前者中，事實(shí)通過上帝的恩典而被給予人，而在后者中，人們只能對那些被給予的事實(shí)作推理。也就是說，理性的權(quán)力僅在于對既定事實(shí)作推理，而不具有質(zhì)疑或者創(chuàng)造事實(shí)的能力?！袄硇宰畲蟮你Ｕ摵蜑E用就是它試圖解釋啟示。一個為了取悅理性而忽視圣言的哲學(xué)家與猶太人沒有兩樣。猶太人越是堅(jiān)定地遵守舊的約，就越是頑固地反對新的約?！保?］（P74）

3 哈曼與康德的第一回合沖突

1758 年的夏天，哈曼終于回到了里加，他繼續(xù)為伯倫斯家族工作。盡管他的任務(wù)沒有完成，并且欠下了巨額債務(wù)，不過伯倫斯家族仍然把他當(dāng)作失去很久的孩子一樣歡迎他。不過一切都很難回到從前。因?yàn)椴畟愃辜易宓哪贻p的管理者克里斯托弗·伯倫斯，既是哈曼的大學(xué)校友，也是一個堅(jiān)定的啟蒙運(yùn)動追隨者。他現(xiàn)在被哈曼的宗教轉(zhuǎn)變所震驚，他認(rèn)為哈曼背棄了他們共同的理想，而轉(zhuǎn)向了作為其對立面的宗教狂熱。伯倫斯試圖在精神上挽救他的朋友。然而，哈曼堅(jiān)持他的信仰，他認(rèn)為路德已經(jīng)告訴他信仰是一種深層的個人的承諾，一種不可改變的決定。正如哈曼向他倆共同的朋友J.G.林德納所說：“如果他（指伯倫斯）想要知道我所正在做的事情，那么請告訴他我正在路德化。（Lutherize）這就是一個親愛的和尚在奧格斯堡所說過的；‘這就是我的立場；我沒有別的話要說了。愿主助我，阿門。'”［6］（P307）

伯倫斯甚至請求康德的幫助。康德與哈曼同是哥尼斯堡人，他們家只相距幾公里之遠(yuǎn)。而且重要的是，哈曼雖然后來對康德作了嚴(yán)厲的批評，但他同時(shí)也非常尊敬康德。伯倫斯希望這位啟蒙運(yùn)動的大學(xué)教授能夠重新贏回哈曼的心靈。他們?nèi)嗽诟缒崴贡さ囊粋€鄉(xiāng)村小鎮(zhèn)有過一次會面，不過哈曼對于第三方（即康德）的介入非常不滿，他認(rèn)為第三方無法理解他與伯倫斯之間的私人問題所在，并可能導(dǎo)致彼此的信任危機(jī)。最后，哈曼于1759年7月27日給康德寫了一封信，這封信具有重要的歷史意義，它不僅可被視為哈曼與康德之間，也可視為“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動與啟蒙運(yùn)動之間的第一次沖突。除開具體的私人內(nèi)容——即拒絕康德的第三方介入—這封信的關(guān)鍵在于捍衛(wèi)信仰與情感，以反對理性的統(tǒng)治。哈曼讓他自己扮演一個受到啟蒙運(yùn)動“護(hù)教士”的迫害的預(yù)言家的角色。這場戲劇的角色安排是這樣的：如果康德是蘇格拉底，如果伯倫斯是阿爾喀比亞德，那么哈曼就是透過蘇格拉底來言說的那個靈。這個靈也就是圣靈，預(yù)言的聲音，它是“小小的蘇格拉底”如果想要給“大大的阿爾喀比亞德”解釋“信仰的秘密”所必需的。但是，哈曼擔(dān)心僅僅作為哲學(xué)家的蘇格拉底不能理解心靈的秘密。因而他對康德說，他將以敘事詩而非抒情詩的風(fēng)格來寫，因?yàn)檎軐W(xué)家很難理解情感的語言。然后哈曼嘲笑了伯倫斯那種試圖用一個哲學(xué)家來改變他的信仰的作法：“我?guī)缀跻靶σ粋€哲學(xué)家對于最終目的的選擇，要我改變觀念。我看待那份最好的描述，就像一個明理的女孩看待一封情書，我觀看鮑姆加特的說明，就像觀看一份幽默有趣的小品?！保?］（P139）

然而，在信的結(jié)尾處，哈曼卻引用了一位確實(shí)懂得信仰的必要性的哲學(xué)家：大衛(wèi)·休謨。如果休謨已經(jīng)正確地表明理性既不能證明也不能否證日常事物的存在，那么理性就更既不能證明，也不能否證“更高事物”的存在。如果我們僅僅相信桌椅的存在，那么我們就更加僅僅相信上帝的存在。休謨是“預(yù)言家中的掃羅”，因?yàn)樗吹嚼硇圆荒苁刮覀兏斆?，并看到我們“為了吃一個雞蛋或者喝一杯水”就不得不需要信仰。［7］（P141）

哈曼在此對休謨的詮釋是奇特的，甚至是帶有諷刺意味的。休謨對我們找不到上帝存在信仰的理性根據(jù)的論證旨在攻擊信仰，而哈曼則把休謨的論證顛倒過來，用以捍衛(wèi)信仰。論證是相同的，但他們各自的目的是相反的。對哈曼而言，休謨懷疑論的價(jià)值不在于它挑戰(zhàn)了信仰，而是它使信仰免于理性的批評。無論哈曼這種詮釋具有多大的公正性，它對后來哲學(xué)的發(fā)展被證明是意義非凡的。它是康德第一次認(rèn)真地接觸休謨哲學(xué)。這里蘊(yùn)含著日后將康德從“獨(dú)斷論的迷夢”中驚醒過來的火花。休謨對于哈曼本人的哲學(xué)發(fā)展也具有決定性影響，這特別體現(xiàn)在他后來更成熟的對理性的攻擊以及對信仰的辯護(hù)中。

4 《紀(jì)念蘇格拉底》：作為“感覺”的信仰

7月27日給康德的信還只是一個序幕，哈曼需要一個更正式的信仰申明來與康德和伯倫斯劃清界限。于是，僅僅用了兩個星期，即從當(dāng)年8月18日到31日，哈曼就為他的信仰寫了一篇簡短的自辯文，即《紀(jì)念蘇格拉底》。

雖然這本著作在德國之外很少有人閱讀，但它對于近代哲學(xué)的發(fā)展卻具有顯著的影響。它是“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動的第一份信仰申明，是對啟蒙運(yùn)動的理性至上原則的第一次有力攻擊。有趣的是，這個作品顯然也是哈曼對于作為“小小蘇格拉底”的康德本人的反應(yīng)，這表明康德決不只是“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動的旁觀者，相反，他是它的催化劑，是一個蘇格拉底意義上的牛虻。

《紀(jì)念蘇格拉底》有一個奇怪的副標(biāo)題和兩個諷刺性的題獻(xiàn)，它們對于理解該著作的目標(biāo)和內(nèi)容非常重要。副標(biāo)題是“一個無聊的寵兒，寫給無聊的讀者”。“無聊的寵兒”顯然是指作者本人。在這樣描述自己時(shí)，哈曼是在反對啟蒙運(yùn)動政治經(jīng)濟(jì)思想中所提倡的重視工商業(yè)的倫理。去愛好無聊也就是抗議這種工作倫理，后者相信人們只有通過自己的創(chuàng)造力來證明自己的存在。在其年輕時(shí)，哈曼也曾是這種倫理的堅(jiān)定擁護(hù)者，他甚至寫了一個小冊子來歌頌這種倫理。但是他的倫敦經(jīng)歷已經(jīng)告訴他還有人們無法依靠自己的努力來獲得的更重要的東西：由恩典而來的拯救。像路德一樣，哈曼在靈的世界與工作的世界之間構(gòu)筑了尖銳的對立，前者使人找到恩典，后者使人深陷世俗世界之中不能自拔。

第一個題獻(xiàn)是：“致大眾，或者無名氏，眾所周知的人。”這里的大眾是指啟蒙運(yùn)動關(guān)于真理的最終仲裁者，也是啟蒙運(yùn)動教育與改革的對象。哈曼指責(zé)啟蒙運(yùn)動崇拜偶像，相信抽象的實(shí)在性。大眾的另一個名字是無名氏，因?yàn)槌橄髢H靠其自身而言并不存在。它又被稱為眾所周知的人，因?yàn)榇蟊娬俏覀兯赖拿總€人，而不是我們可能不知道的某個特定的人。在哈曼對大眾的嘲笑中蘊(yùn)含著他對啟蒙運(yùn)動的批評。在他看來，啟蒙運(yùn)動假裝要打倒迷信與神秘主義，但它自身卻以它對抽象的崇拜而陷入到相同的錯誤之中。

第二個題獻(xiàn)是“致兩人”。雖然它們的名字沒有提及，但無疑是指伯倫斯與康德。哈曼把他們比作尋求“智慧之石”的煉金術(shù)士。伯倫斯尋求它是為了創(chuàng)造商業(yè)、工業(yè)與經(jīng)濟(jì)繁榮。而康德的目的在于建立他的關(guān)于真理與錯誤的批判標(biāo)準(zhǔn)。

《紀(jì)念蘇格拉底》無疑以蘇格拉底為中心，哈曼透過他來傳達(dá)自己的思想。我們很容易理解哈曼對蘇格拉底的認(rèn)同。例如，蘇格拉底的懶散必定對于作為“無聊的寵兒”的哈曼具有吸引力。而且蘇格拉底為真理殉道也與哈曼對啟蒙運(yùn)動的實(shí)用主義真理觀的批判相一致?；蛟S，蘇格拉底的同性戀者身份也能為哈曼的“罪”開脫。哈曼試圖讓人們?nèi)ト萑烫K格拉底的那個臭名昭著的愛好，在談到蘇格拉底的這個“缺點(diǎn)”時(shí)，他寫道：“若沒有感官的作用，我們就感覺不到生氣勃勃的友情?！保?］（P105）然而，另一方面，哈曼對蘇格拉底的認(rèn)同又是極難理解的，甚至矛盾的。哈曼把激進(jìn)的、不受限制的理性看作信仰的威脅。但是蘇格拉底不也是激進(jìn)的理性主義者嗎？他不是理性的化身嗎？這確實(shí)是在啟蒙運(yùn)動中流行的蘇格拉底的形象。

不過，哈曼就是要挑戰(zhàn)這種流行的形象。他并不把蘇格拉底視為基督之外的另一種選擇，視為反宗教的、理性的擁護(hù)者，而是看作基督的先驅(qū)，一個反抗專橫理性、提倡信仰的異教徒。他認(rèn)為蘇格拉底的智慧可以被用來激勵基督教的而非啟蒙運(yùn)動的價(jià)值觀。在哈曼看來，在蘇格拉底身上有兩個事實(shí)可用來反駁啟蒙運(yùn)動的解釋。首先是蘇格拉底的自知無知。這不只是對智者派—可被視為古代的啟蒙運(yùn)動者的控訴，而且也是對信仰的公開宣揚(yáng)。因此，蘇格拉底的自知無知是以他的獨(dú)特方式來表述這個思想：有一些事情是理性所無法認(rèn)識的，對于它們，我們必須信仰。第二個事實(shí)在于蘇格拉底所宣稱的靈。對哈曼來說，蘇格拉底每當(dāng)理性失效時(shí)都會依賴于靈，這件事不是偶然的。它呼喚著圣靈，預(yù)言的聲音，它是當(dāng)理性失效時(shí)，人們不得不轉(zhuǎn)向的幫助。

《紀(jì)念蘇格拉底》的中心概念是信仰，它是哈曼用以反對啟蒙運(yùn)動的理性的關(guān)鍵詞。我們可以從正反兩層含義來理解它。從反面來說，它就是承認(rèn)無知，承認(rèn)理性的限度，特別是承認(rèn)理性無力證明任何事物的存在。如哈曼所說：“我們自身的存在和我們身外的、所有東西的存在，都必須得到信任，并且，不能以其他方式進(jìn)行表述。”［8］（P111）信仰的積極含義在于它指向一種特定的經(jīng)驗(yàn)，或者“感覺”。這種感覺是一種不可言說的情感，一種對立于抽象原則的經(jīng)驗(yàn)。哈曼這樣來描述蘇格拉底的無知：“蘇格拉底的無知是感知。但是，感知與一個定理之間的差距遠(yuǎn)遠(yuǎn)地大于活生生的動物與它的解剖骨骼之間的距離?！保?］（P111）

刻畫信仰的到底是何種感覺呢？它與其它感覺經(jīng)驗(yàn)有何不同？這對于理解哈曼的信仰概念來說非常重要。哈曼對此并沒有清楚地描述，只有通過對他所列舉的實(shí)例的思考才能獲知其確切含義。哈曼談到了伏爾泰與克洛普斯托克，他們在面對突然的與悲劇性的死亡時(shí)獲得了這種經(jīng)驗(yàn)。伏爾泰在里斯本地震之后感到了它，它迫使他“否認(rèn)了他的理性”?？寺迤账雇锌嗽谒拮印懊浪廊サ臅r(shí)候，他的繆斯女神和保護(hù)天使都失竊了?！保?］（P112）這些例子表明，信仰的感覺產(chǎn)生于對生命與死亡的不可理解性或者荒謬性的遭遇。我們在信仰中所感覺到的似乎是存在本身的被給予性，神秘與荒謬。

因此，哈曼并不認(rèn)為信仰是與知識相對的，相反它本身就是一種特定的知識。信仰只與另一種知識相對立，即那種理性的、推理的知識。信仰的感覺給予我們一種直觀的知識，它不能還原為推論的知識。它甚至優(yōu)于后者，因?yàn)檎撬刮覀儷@得了關(guān)于存在本身的直接洞見，而理性則無法證明任何事物的存在。就此而言，信仰超越了理性。它既不能由理性所證明也不能由它所否證。在哈曼看來，信仰是一種直接的經(jīng)驗(yàn)，它的內(nèi)容是私人的，不可言說的，僅僅被給予的。在某種意義上，信仰的經(jīng)驗(yàn)與我們的感官經(jīng)驗(yàn)處于同一水平之中，例如對味道濃烈的橙子的味覺，對針尖的痛覺，以及對明亮色彩的視覺等等。我們既無法完全描述這些特質(zhì)，也無法證明和反駁它們的存在。如果我們想要知道它們是否存在，或者它們像什么，那么我們只有去看、去聽。如哈曼所解釋的，“信仰不是理性的工作，所以，不能對它進(jìn)行攻擊；相信或不相信，其理由都非常少，就像味道的好與壞，觀看的美與丑一樣沒有多少理由可陳。”［8］（P111）在此，哈曼質(zhì)疑了充足理由律，它要求我們?yōu)橐磺行拍钐峁┰?。哈曼認(rèn)為，我們不能無限制地應(yīng)用該原則，因?yàn)槲覀冎荒芙o那些能夠從其它事實(shí)中演證出來的信念提供原因。但是仍然有許多信念是無法滿足這個條件的，例如“牛奶是滑的”，或者“黃色比綠色更明亮”等。在這些情況下，我們無法以其它信念為依據(jù)來證明，而只有依賴經(jīng)驗(yàn)。我們可以這樣來總結(jié)哈曼的觀點(diǎn)：把充足理由律無條件地普遍化是非理性的，因?yàn)樗谀切o法給出理由的地方仍然要求提供理由。所以，如果理性要求批評一切信念—即去決定它們是否有充分的理由—那么它恰恰超出了它的界限，并轉(zhuǎn)向了它的對立面，即非理性。

最后，哈曼把信仰理解成一種特別的知識的觀點(diǎn)引起了一個難題。那就是，我們?nèi)绾文軌颢@得這種知識呢？如果說它是直接性的、非推論性的，那么我們又如何交流它呢？在《紀(jì)念蘇格拉底》這部作品中，哈曼對此沒有清楚的回答。勿寧說，他在此的主要任務(wù)是建立這種知識的可能性，而非其現(xiàn)實(shí)性。不過，在一個地方，他暗示了藝術(shù)作為這種知識的中介地位：“哲學(xué)家與詩人一樣服從于模仿的法則。”［8］（P112）這的確是一個有希望的建議，因?yàn)樗囆g(shù)是一種直接性溝通。于是，我們將導(dǎo)向其《果殼中的美學(xué)》，在那里哈曼發(fā)現(xiàn)了一種論證藝術(shù)的形而上學(xué)重要性的原創(chuàng)理論。

5 《果殼中的美學(xué)》與18世紀(jì)的藝術(shù)學(xué)

《果殼中的美學(xué)：希伯萊神秘主義散文中的狂言》出版于1762年，它被譽(yù)為“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動的圣經(jīng)，正是由于這部著作，哈曼成為了“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動的代言人。

雖然這部著作表面上是對圣經(jīng)的自然主義解釋的反駁，但在根本上它卻表達(dá)了一種革命性的藝術(shù)理論。它的主要目標(biāo)之一在于使藝術(shù)從經(jīng)典的法則與理性主義標(biāo)準(zhǔn)的束縛中解放出來。它捍衛(wèi)藝術(shù)家的創(chuàng)造性，為打破一切法則的藝術(shù)天才大唱贊歌。在哈曼看來，藝術(shù)家不應(yīng)該順從道德原則，藝術(shù)法則，以及理性原則，更不必像溫克爾曼所建議的那樣去模仿希臘藝術(shù)。相反，藝術(shù)家應(yīng)該表達(dá)他自己的激情，展示他的情感，充分發(fā)揮自己的想像力。一個藝術(shù)品之所以美在于它能夠表達(dá)，展現(xiàn)藝術(shù)家的個性。因而有必要廢除一切陳規(guī)陋習(xí)，因?yàn)樗鼈冎粫璧K個人的表達(dá)。如他說：“不是古希臘的七弦琴，也不是畫家的刷子！而是我的詩人靈感的揚(yáng)谷鏟清除了神圣文學(xué)的場地?！?/p>

哈曼對經(jīng)典主義與理性主義的批判是革命性的，這使他與當(dāng)時(shí)絕大多數(shù)藝術(shù)家相對立。當(dāng)時(shí)的藝術(shù)家們雖然也承認(rèn)天才的激情與想像力的重要性，但他們認(rèn)為藝術(shù)必須遵守一切規(guī)范，無論它是道德法則，社會習(xí)俗，邏輯規(guī)律還是藝術(shù)的技巧。這不僅對于保守的經(jīng)典主義者是如此，如布瓦洛，巴蒂奧，戈特舍德，而且對于像伏爾泰，狄德羅和萊辛這樣的改革派來說也是如此。十八世紀(jì)四十年代發(fā)生在戈特舍德與瑞士藝術(shù)家博德默之間的激烈爭論從來沒有就藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的神圣性產(chǎn)生懷疑：他們爭論的問題只是這些標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該有意識地加以應(yīng)用，還是無意識地表達(dá)，戈特舍德支持前者，博德默則肯定后者。但是哈曼的激進(jìn)之處在于他要求拋棄一切標(biāo)準(zhǔn)。

《果殼中的美學(xué)》的另一個主要目標(biāo)在于重建藝術(shù)的形而上學(xué)重要性。這也表現(xiàn)出哈曼的與眾不同。十八世紀(jì)藝術(shù)學(xué)的主流是主觀主義，它否定了傳統(tǒng)關(guān)于真與美之間具有同一性的觀點(diǎn)。藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)越來越少地被看作對實(shí)在的模仿，而越來越多地被視作幻想的一種形式。無論是英法的經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，還是德國的理性主義傳統(tǒng)，情況都是這樣。根據(jù)代表經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的杜博斯與伯克，藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)不在于學(xué)習(xí)道德原則或者觀察形而上學(xué)真理，而在于獲得快樂的感覺。同樣，根據(jù)代表理性主義傳統(tǒng)的沃爾夫，鮑姆加特與門德爾松，藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)或者是關(guān)于實(shí)在的模糊的概念（沃爾夫），或者是關(guān)于現(xiàn)象的清晰知覺（鮑姆加特），或者又是一種快樂的感覺（門德爾松）。在這兩種傳統(tǒng)中，藝術(shù)都失去了它的形而上學(xué)地位，它的作為關(guān)于實(shí)在之知識的地位。哈曼在此對這種主觀主義提出抗議。他譴責(zé)他們放棄了藝術(shù)的形而上學(xué)使命。在他眼中，那些人并不比本丟·彼拉多更好：“是的，你們這些優(yōu)秀的批評家！你們向什么是真理提出了問題，但因?yàn)槟銈儫o法耐心等待答案，因而迫切地來到門口?！保?］（P206）在他看來，藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)既不是對實(shí)在的模糊概念，也不是對現(xiàn)象的清晰知覺，更不是一種愉快的感覺。相反，它是對實(shí)在本身的最純粹的認(rèn)識。藝術(shù)是把握真理的唯一工具，是提供實(shí)在的知識的唯一中介。雖然像布瓦洛，巴蒂奧這樣的經(jīng)典主義者也賦予藝術(shù)以形而上學(xué)的尊嚴(yán)，但是藝術(shù)仍被視作低于，或者至多平行于邏輯與數(shù)學(xué)這些其它的知識來源。但是對于哈曼來說，藝術(shù)則是最高的知識形式，它甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)地優(yōu)越于邏輯與數(shù)學(xué)。

如果我們從《紀(jì)念蘇格拉底》中闡發(fā)的認(rèn)識論來看，那么這里對藝術(shù)的形而上學(xué)地位的論證就不難理解。在那部早期的作品中，哈曼已經(jīng)意識到了一種“更高的知識形式”，它能夠提供關(guān)于存在的純粹認(rèn)識。這種知識是直接性的，它避免了一切理性的抽象，正是這種抽象，使得理性無法理解經(jīng)驗(yàn)的豐富性、多樣性與特殊性。不過在那里，哈曼未能解釋我們?nèi)绾潍@得這種知識?！豆麣ぶ械拿缹W(xué)》則對此提供了一個答案。哈曼認(rèn)為，藝術(shù)，而且只有藝術(shù)才為我們提供了直接知識，因?yàn)樗诒举|(zhì)上是非推論性的中介。藝術(shù)的基本單位是形象而非概念。藝術(shù)的形象從不把實(shí)在肢解為無生命的各個部分，而是直接重塑了經(jīng)驗(yàn)的完整性與豐富性。因而，《果殼中的美學(xué)》是對《紀(jì)念蘇格拉底》的重要補(bǔ)充：它為在早先著作中允諾的更高形式的知識提供了工具與標(biāo)準(zhǔn)。

只要人們記住《紀(jì)念蘇格拉底》中的認(rèn)識論，那么就更能理解哈曼在《果殼中的美學(xué)》中的論證。經(jīng)典傳統(tǒng)中的經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義者之所以否定藝術(shù)的形而上學(xué)地位，主要是因?yàn)樗麄兾茨軓闹R的理性主義傳統(tǒng)中解放出來。他們把對自然的知識等同于關(guān)于理性的知識。因而，他們會認(rèn)為藝術(shù)的非理性內(nèi)容不具有形而上學(xué)的重要性。但是，由于哈曼在《紀(jì)念蘇格拉底》中已經(jīng)質(zhì)疑了理性對于實(shí)在之知識的至高地位，因此他就能重建藝術(shù)的形而上學(xué)地位。

哈曼的藝術(shù)學(xué)理論與他的哲學(xué)一樣，其基礎(chǔ)在于他在倫敦所獲得的神秘體驗(yàn)。對于哈曼來說，藝術(shù)首要的具有一種宗教的使命：它就是對上帝之道的解釋與破譯。不過這種非比尋常的藝術(shù)觀卻有一個相當(dāng)傳統(tǒng)的預(yù)設(shè)：經(jīng)典的模仿說。［4］（P198-199）哈曼接受了亞里士多德的這個概念，但以他的宗教視角重新詮釋它。如果藝術(shù)就在于模仿自然，如果自然的意義就在于上帝的神秘語言，那么藝術(shù)的任務(wù)就在于翻譯并破解上帝之道。正如哈曼以他那特有的雄辯家式的口吻所說，“請說我能看見你！——這個愿望得以完成是通過創(chuàng)造，而創(chuàng)造是通過創(chuàng)造物而完成的對于創(chuàng)造物的言說…言說就是翻譯——從天使的語言翻譯成人的語言，從思想翻譯成語詞——從事物轉(zhuǎn)變成名字——從形象轉(zhuǎn)變?yōu)榉枴！保?］（P189-199）

雖然哈曼接受了古老的模仿說，但他與關(guān)于藝術(shù)家應(yīng)該如何模仿自然的經(jīng)典解釋迥然不同。藝術(shù)家不應(yīng)該像布瓦洛，巴蒂奧，以及戈特舍德所建議的那樣通過遵守傳統(tǒng)和規(guī)則的方式來模仿自然，而應(yīng)該通過表達(dá)他自己的情感，以及描繪自己的感覺的方式來模仿。這種模仿的新方法是哈曼特有的經(jīng)驗(yàn)主義的直接后果。與布瓦洛，巴蒂奧，以及戈特舍德這些受到沃爾夫和笛卡爾影響的理性主義者不同，哈曼是一個徹底的經(jīng)驗(yàn)主義。他認(rèn)為，我們不是通過理性，而是通過感覺和情感獲得自然的知識。理性的原則只不過是對自然的蒼白的抽象，而感覺與情感則在其豐富性，特殊性與多樣性中重塑自然。因此，要想模仿自然，藝術(shù)家必須始終忠實(shí)于他的感覺與情感，并拋棄一切抽象形式：“噢，就像金匠的火花，以及洗衣人的肥皂泡一樣沉思一會吧！要敢于將感覺從抽象的不自然使用中解放出來，純化它那自然的使用，因?yàn)槌橄笫褂脤魅跷覀儗τ谑挛锏恼J(rèn)識，就像它會模糊、誹謗上帝的名字一樣。”［4］（P207）

如果我們概括一下，那么《果殼中的美學(xué)》有兩個主要學(xué)說：一方面，它主張藝術(shù)應(yīng)該模仿自然并展現(xiàn)上帝之道；另一方面，藝術(shù)應(yīng)該表現(xiàn)藝術(shù)家內(nèi)在的個性。哈曼的藝術(shù)學(xué)說就在于二者的結(jié)合。然而，困難也在于它們的結(jié)合，因?yàn)榍罢呤且环N客觀主義，它要求藝術(shù)家嚴(yán)格地模仿自然，而后者則是極端的主觀主義，因?yàn)樗鼒?jiān)持藝術(shù)家應(yīng)該表達(dá)他的欲望與情感。這兩種看似矛盾的主張如何能夠結(jié)合在一起呢？在什么意義上，藝術(shù)家個人的情感也是對上帝之道的展示呢？藝術(shù)家的激情與欲望如何能獲得一種形而上學(xué)的重要性呢？為了回答這個問題，我們必須重新回到哈曼早年在倫敦的經(jīng)驗(yàn)，特別是他關(guān)于上帝在人之中顯現(xiàn)的學(xué)說。如果上帝內(nèi)在于人之中，并通過人來啟示自身，如果上帝特別通過人的感覺與激情來啟示自身，那么這將得出這個結(jié)論：如果藝術(shù)家想要表現(xiàn)上帝的話，那么他就不得不表達(dá)他自身的感覺與激情。藝術(shù)家個人所感覺到的因而就是上帝通過他所感覺到的，因此藝術(shù)家的個人情感的展現(xiàn)也就是上帝的自我啟示。藝術(shù)的創(chuàng)造活動就不只是藝術(shù)家個人的行為，而且也是上帝的行為，因?yàn)樯系弁ㄟ^這個行為而展示自身。哈曼說：“在人之中關(guān)于自然的每一個印記都不只是暗示，而且證明這個基本真理：主是誰。在他的創(chuàng)造中，人的每一個反應(yīng)都表明我們對于神圣本質(zhì)的參與以及我們與它的親近?！保?］（P207）

哈曼對藝術(shù)家的自我表達(dá)的形而上學(xué)地位的論證對于“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動以及整個浪漫派具有深遠(yuǎn)的影響。藝術(shù)家現(xiàn)在一方面能夠理直氣壯地表達(dá)其個人激情，另一方面聲稱正是在這種表達(dá)中具有對實(shí)在本身的真理性認(rèn)識。整個浪漫派思想家們對于藝術(shù)創(chuàng)造的形而上學(xué)重要性的信念——如在施萊爾馬赫的《論宗教》，荷爾德林的《許珀利翁》，謝林的《先驗(yàn)唯心主義體系》，諾瓦利斯的《夜頌》等中所表現(xiàn)的那樣——都可以追溯到哈曼在《果殼中的美學(xué)》中的論證。所有這些思想家都相信宇宙的力量就展現(xiàn)自身于藝術(shù)家個人的視野之中。此外，也正是通過哈曼的《果殼中的美學(xué)》，形而上學(xué)在被受到康德的致命攻擊之后又重獲了它的生機(jī)。只不過給予形而上學(xué)生機(jī)的不再是理性，而是藝術(shù)。藝術(shù)現(xiàn)在成為形而上學(xué)知識的新工具和新標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樗⒉痪哂性诳档碌呐兄兴沂境鰜淼募兇饫硇运哂械囊磺腥觞c(diǎn)。

［1］Goethe,J.W.Werke,IX,Hamburger Ausgabe,ed. D.Kühn and R.Wankmüller.Hamburg,Wegner, 1955.

［2］〔德〕哈曼.思考我的經(jīng)歷［A］.劉新利，經(jīng)敏華譯.紀(jì)念蘇格拉底——哈曼文選［M］.北京:華夏出版社，2009.

［3］Hamann,Biblische Betrachtungen,Werke,I,ed. J.Nadler.Vienna,Herder,1949-1957.

［4］Hamann,S mtliche Werke,Historisch-Kritische Ausgabe,ed.J.Nadler,Vienna,Herder,1949-1957.

［5］〔德〕哈曼.一個基督徒對圣經(jīng)的思考［A］.劉新利，經(jīng)敏華譯.紀(jì)念蘇格拉底——哈曼文選［C］.北京:華夏出版社，2009.

［6］Hamann,Briefwechsel,I,ed.W.Ziesemer and A. Henkel.Wiesbaden,Insel,1955-1957

［7］〔德〕哈曼.致康德［A］.劉新利，經(jīng)敏華譯.紀(jì)念蘇格拉底——哈曼文選［C］.北京:華夏出版社，2009.

［8］〔德〕哈曼.紀(jì)念蘇格拉底［A］.劉新利，經(jīng)敏華譯.紀(jì)念蘇格拉底——哈曼文選［C］.北京:華夏出版社，2009.

責(zé)任編輯 文嶸

10.14180/j.cnki.1004-0544.2015.01.008

B516.39

A

1004-0544（2015）01-0039-07

國家社會科學(xué)基金青年項(xiàng)目（11CZJ011）；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)青年教師成長項(xiàng)目（JBK140141）。

黃毅（1979－），男，江西南昌人，哲學(xué)博士，西南財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院講師。