馬克思主義時代化的文化意蘊(yùn)探究

李長成

馬克思主義時代化的文化意蘊(yùn)探究

李長成

［摘要］在面對時代難題的過程中，馬克思等人闡發(fā)了文化創(chuàng)造活動的根基、文化創(chuàng)造活動的阻礙、文化創(chuàng)造活動的理想，初步解答了文化何以可能、文化的發(fā)展如何可能、文化的發(fā)展究竟是為了什么等重大的理論和現(xiàn)實(shí)問題，推進(jìn)了馬克思主義的時代化進(jìn)程。

［關(guān)鍵詞］馬克思主義；時代化；文化追問

馬克思主義時代化必須深切關(guān)注時代現(xiàn)實(shí)，思考和解決時代面臨的現(xiàn)實(shí)問題，“問題就是公開的、無畏的、左右一切個人的時代聲音。問題就是時代的口號，是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲”。[1]時代聲音通過時代問題傳達(dá)和表現(xiàn)出來。因此，只有關(guān)注時代現(xiàn)實(shí)問題的哲學(xué)，才能與時代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化，這樣的哲學(xué)必然會成為自己時代精神的精華。在面對時代難題的過程中，馬克思等解答了文化何以可能、文化的發(fā)展如何可能、文化的發(fā)展究竟是為了什么等重大的理論和現(xiàn)實(shí)問題，推進(jìn)了馬克思主義的時代化進(jìn)程。

一、文化創(chuàng)造活動的根基

“文化作為一種內(nèi)在地包含著自由和制約性構(gòu)成的張力結(jié)構(gòu)，具有自我超越和自我完善特征的相對穩(wěn)定的生存方式，正是根植于人所特有的類本質(zhì)活動，即人的實(shí)踐活動?！盵2]因此，我們要了解人們的文化創(chuàng)造活動及具體的文化創(chuàng)造形式，必須立足于人的感性或?qū)ο笮缘膶?shí)踐活動。

在馬克思之前，費(fèi)爾巴哈集中批判了黑格爾哲學(xué)中隱蔽的神學(xué)色彩，指出黑格爾哲學(xué)實(shí)質(zhì)是神學(xué)最后的“避難所和最后的理性支柱”[3]149，強(qiáng)調(diào)新哲學(xué)應(yīng)該成為人的哲學(xué)，其出發(fā)點(diǎn)不是無限的理性化上帝，而是人的感性自然存在?！靶抡軐W(xué)將人連同作為人的基礎(chǔ)的自然當(dāng)作哲學(xué)唯一的，普遍的，最高的對象——因而也將人類學(xué)連同生理學(xué)當(dāng)作普遍的科學(xué)。”[3]184在此基礎(chǔ)上，費(fèi)爾巴哈首次提出了感性或?qū)ο笮哉軐W(xué)原則。在他看來，人是具有感性需要和感性意識的感性或?qū)ο笮源嬖谖?，是思維與存在統(tǒng)一的真正基礎(chǔ)和主體，是文化的創(chuàng)造之源。通過對黑格爾形而上學(xué)的批判，費(fèi)爾巴哈實(shí)際上開啟了一條新的哲學(xué)道路，它反對走向神秘的文化天國，也不主張走向神性的無限，而是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)成為徹底的人本主義和自然主義，關(guān)注有限的感性的人和自然及其二者的統(tǒng)一。

顯而易見，在馬克思之前，費(fèi)爾巴哈最早以感性的對象性原理來批判黑格爾的“醉醺醺的思辨”。在他看來，主體存在的現(xiàn)實(shí)性乃在于對象性，它被概括在兩個命題中：一是沒有對象的主體就成了無；二是與主體產(chǎn)生關(guān)系的那個外在對象，是其固有而又客觀的本質(zhì)。[4]這表明如果人不能憑借現(xiàn)實(shí)的外部感性對象表現(xiàn)其生命，確證其生命，那么，他就不是對象性的存在物，而是非對象性的存在物，即“只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”[5]107。正是基于上述原因，馬克思在其《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中高度評價了費(fèi)爾巴哈對黑格爾的批判和顛倒。但費(fèi)爾巴哈只是強(qiáng)調(diào)人是感性的自然存在物，是“受動的、受制約的和受限制的存在物”[5]105。

盡管黑格爾重視的是絕對精神的運(yùn)動，但這種運(yùn)動是否定性的、能動性的、創(chuàng)造性的自我運(yùn)動。在此意義上，馬克思指出，《精神現(xiàn)象學(xué)》體現(xiàn)了否定性辯證法的偉大之處，即人的成長和文化的創(chuàng)造是一個自我否定、自我創(chuàng)造、自我超越的過程，現(xiàn)實(shí)的人應(yīng)理解為其自由勞動和創(chuàng)造的結(jié)果。[5]101不過，黑格爾錯失了感性或?qū)ο笮缘恼軐W(xué)原理。

在馬克思看來，首先，人的生命活動是有意識的，能“使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”[5]57。通過這種活動，人可以在精神上使自己二重化，讓自己的生命活動成為自己意識反思的對象，從而將自己與自己的生命活動相區(qū)分和分離，進(jìn)行文化創(chuàng)造?？ㄎ鳡栐赋觯骸拔覀冊谌四抢锎_實(shí)發(fā)現(xiàn)了一種在動物世界所沒有的特殊類型的關(guān)系思維。在人那里已經(jīng)發(fā)展起一種分離各種關(guān)系的能力——即在其抽象意義考慮那些關(guān)系的能力。要把握這種‘抽象’意義，人不能再依賴于具體的感覺材料，即視覺的、聽覺的、觸覺的及動覺的材料，而要考慮這些‘關(guān)系’本身——如柏拉圖所說，就其本身來考察它?！盵6]可見，分離和抽象的能力使人能夠創(chuàng)造文化，因而也是人不同于其他動物的一種文化創(chuàng)造的能力。[7]其次，人還能夠能動地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，并在他創(chuàng)造的文化世界中直觀自己的本質(zhì)力量。因此，“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)”[5]58。人的文化創(chuàng)造活動正是人自身本質(zhì)力量的自我肯定。

因此，人不會僅僅作為對象性存在物而存在，也不會是意識在其純粹活動的內(nèi)在性中做出設(shè)計(jì)，然后轉(zhuǎn)向?qū)ο笾畡?chuàng)造。文化的創(chuàng)造離不開雙重的二重化，“勞動的對象是人類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[5]58。從此意義上說，人擁有雙重的矛盾本性，既是受動的，又是能動的，既是自然的，又是超越自然的限制。這種矛盾本性在人的實(shí)踐活動中得以展開。

可見，文化得以可能的根據(jù)在于人的對象性活動的創(chuàng)造，在于人的雙重矛盾本性，它只能從感性活動或?qū)嵺`活動方面去領(lǐng)會。在此意義上，以黑格爾為代表的舊唯心主義和以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義都沒能認(rèn)識到這一點(diǎn)：一切唯物主義只是從客體的或直觀的形式去理解現(xiàn)實(shí)，而舊唯心主義卻抽象地片面發(fā)展了人的能動性，二者都不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身。因此，他們無法正確認(rèn)識和闡發(fā)文化創(chuàng)造活動之源。

二、文化創(chuàng)造活動的阻礙

在相當(dāng)長的歷史時期內(nèi)，異化概念在馬克思主義理論中的重要地位被忽視了。正如俞吾金教授（2003）指出的：“人們通常認(rèn)為，青年馬克思使用過異化概念，但當(dāng)他創(chuàng)立了自己的學(xué)說——?dú)v史唯物主義后，這個概念也就棄置不用了，即使馬克思成熟時期的著作中偶爾提到這個概念，它也只具有象征性的或邊緣性的意義?！盵8]顯然，這種見解將無法真正闡明文化創(chuàng)造活動發(fā)展的內(nèi)在機(jī)理。

在馬克思看來，批判和廢除給人民提供虛幻幸福安慰的宗教，不是要逃避了人的內(nèi)心世界尋求自我精神的提升，而是要通過現(xiàn)實(shí)的手段實(shí)現(xiàn)人民的現(xiàn)實(shí)幸福。這無法僅僅靠批判宗教來實(shí)現(xiàn)，所以，揭露“自我異化的神圣形象”后，歷史的任務(wù)是解剖現(xiàn)實(shí)世界，揭露具有“非神圣形象的自我異化”，并指明未來文化前進(jìn)的方向。為此，“對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判”。[9]200但由于黑格爾的法哲學(xué)和國家哲學(xué)與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)在思想上同步。因此，“德國人民必須把自己這種夢想的歷史一并歸入自己的現(xiàn)存制度，不僅批判這種現(xiàn)存制度，而且同時還要批判這種制度的抽象繼續(xù)”。[9]205

基于上述考慮，馬克思首先不是聯(lián)系“原本”，而是聯(lián)系“副本”，即聯(lián)系黑格爾法哲學(xué)展開了對異化的批判。在此過程中，馬克思認(rèn)識到現(xiàn)代國家的隱蔽基礎(chǔ)是從封建國家的束縛中獲得解放的市民社會，這是政治解放的結(jié)果，但人的市民生活卻被看作純粹私人生活的領(lǐng)域，與人的本質(zhì)無任何牽連。而政治國家作為一種平等的政治共同體是一種與市民社會相分離的“彼岸的天國”，被視為人的真正存在。這導(dǎo)致了政治異化。換言之，在政治共同體內(nèi)，人是自由平等的公民，享有相應(yīng)的人權(quán)，但在市民社會中，每個人卻作為私人而存在，追求自己的私人利益，人與人之間卻不是真正自由平等的。因此，在馬克思看來，要激發(fā)個人的文化創(chuàng)造活力，需要徹底改變市民社會對人的活動構(gòu)成的阻礙。但這首先需要馬克思徹底解剖市民社會，了解其運(yùn)行機(jī)理。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思指出雖然國民經(jīng)濟(jì)學(xué)從勞動是生產(chǎn)的“真正靈魂”出發(fā)，但它沒有給勞動提供任何東西，沒有揭露現(xiàn)實(shí)市民社會領(lǐng)域中的勞動異化，而是給私有財產(chǎn)提供了一切?！霸趪窠?jīng)濟(jì)學(xué)假定的狀況中，勞動的這種現(xiàn)實(shí)化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實(shí)化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化?！盵5]52這種異化表現(xiàn)在：從生產(chǎn)結(jié)果看，勞動者的勞動和他的勞動產(chǎn)品相異化；從生產(chǎn)過程來看，勞動者與他的勞動活動相異化；從人的類本質(zhì)來看，勞動者與他的類本質(zhì)相異化；從人際方面來看，人與人關(guān)系的異化。私有財產(chǎn)則是異化勞動的結(jié)果，“這種物質(zhì)的、直接感性的私有財產(chǎn)，是異化了的人的生命的物質(zhì)的、感性的表現(xiàn)”[5]82。在馬克思看來，現(xiàn)實(shí)生活中不僅出現(xiàn)了勞動異化，還出現(xiàn)了人的感覺的異化，這對人的文化創(chuàng)造活動造成了全面的影響。

馬克思進(jìn)一步立足于微觀的文化創(chuàng)造領(lǐng)域強(qiáng)調(diào)指出，近代的文化創(chuàng)造活動實(shí)際上已經(jīng)離不開工業(yè)和自然科學(xué)的力量，對這種力量我們不能僅僅從外在的有用性來理解，也不能僅僅把宗教、政治、藝術(shù)、文學(xué)等文化活動形式理解為人的本質(zhì)力量的公開展示，“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性存在，是一本打開了的人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們的人的心理學(xué)”[5]88。當(dāng)然，在私有制的條件，工業(yè)和自然科學(xué)不僅沒有成為真正人的科學(xué)，沒有真正服務(wù)于人的文化創(chuàng)造活動，反而以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前，并與人相對立。

通過初步的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判研究，馬克思初步認(rèn)識到影響文化創(chuàng)造和文化發(fā)展的最根本的因素存在于資本主義的市民社會領(lǐng)域中。不過，馬克思此時并沒有真正解決“人怎么使他的勞動外化、異化”的難題。隨著政治經(jīng)濟(jì)和歷史研究的推進(jìn)，馬克思超越了以抽象的人的本質(zhì)為出發(fā)點(diǎn)的異化批判思路，開始重視對現(xiàn)實(shí)個人的現(xiàn)實(shí)異化的歷史文化經(jīng)驗(yàn)條件的批判研究。在《資本論》中，馬克思寫道：“我決不用玫瑰色描繪資本家和地主的面貌。不過這里涉及的人，只是經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，是一定的階級關(guān)系和利益的承擔(dān)者。我的觀點(diǎn)是把經(jīng)濟(jì)的社會形態(tài)的發(fā)展理解為一種自然史的過程。不管個人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物。同其他任何觀點(diǎn)比起來，我的觀點(diǎn)是更不能要個人對這些關(guān)系負(fù)責(zé)的?！盵10]

從歷史運(yùn)動的客觀規(guī)律出發(fā)，馬克思指出，作為歷史現(xiàn)象，異化的發(fā)生具有客觀的必然性，它以交換價值基礎(chǔ)上的全面生產(chǎn)為文化前提條件，同時又具有歷史短暫性。但在實(shí)際生活中，由于人們受資本主義商品、貨幣、資本拜物教神話的掩蓋，真實(shí)的生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)異化關(guān)系消失不見，而物與物的虛幻關(guān)系主宰一切。在生產(chǎn)領(lǐng)域中，勞動的客觀條件對活勞動具有越來越巨大的獨(dú)立性，社會財富越來越巨大的部分作為異己的和統(tǒng)治的權(quán)力同勞動相對立，“關(guān)鍵不在于對象化，而在于異化，外化，外在化，在于不歸工人所有，而歸人格化的生產(chǎn)條件即資本所有”[11]。馬克思通過對近代市民社會的徹底解剖，通過批判拜物教神話，揭示了勞動異化的真相，揭露了資本對勞動者的無情剝削，揭開了自由平等的欺騙性，闡明了文化創(chuàng)造活動的阻礙力量，這為新的文化變革提供了理論洞見。

在馬克思異化思想及馬克斯·韋伯合理化思想的基礎(chǔ)上，盧卡奇通過研究資本主義企業(yè)從手工業(yè)到機(jī)器大工業(yè)的發(fā)展過程指出，勞動的發(fā)展過程日益形式化、合理化、機(jī)械化、專門化，不僅經(jīng)濟(jì)過程中統(tǒng)一的客體被分割以便于計(jì)算，生產(chǎn)主體也被分割，工人之間有機(jī)的聯(lián)系被無情斬斷，工人日益碎片化、原子化、孤立化。這種影響一直深入到工人的靈魂中，最終產(chǎn)生物化及物化意識（由于盧卡奇并沒有正確區(qū)分物化與異化，實(shí)際上他所說的物化指的就是異化）。這樣一種合理化和物化的過程不僅僅涉及經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，還包括法律及政治國家等領(lǐng)域。“法律、國家、管理等等形式上的合理化，在客觀上和實(shí)際上意味著把所有的社會職能類似地分成它的各個組成部分，意味著類似地尋找這些準(zhǔn)確相互分離開的局部系統(tǒng)合理的和正式的規(guī)律，與此相適應(yīng)，在主觀上也意味著勞動同勞動者的個人能力和需要相分離產(chǎn)生意識上的類似結(jié)果”。[12]可見，同馬克思所處時代面臨的異化相比，后來資本主義的異化已經(jīng)遍布社會生活的各個層面，無處不在，改變的難度日益加大。

總之，文化創(chuàng)造活動包含著種種矛盾、對抗和沖突。我們只有根據(jù)時代的發(fā)展變化，回應(yīng)時代問題的挑戰(zhàn)，從理論上深入揭示這些因素及其產(chǎn)生的時代原因，并將理論與實(shí)踐有機(jī)結(jié)合，使馬克思主義走進(jìn)人民愛與憎的情感中，成為文化創(chuàng)造的巨大推動力量，才能推動馬克思主義的時代化。

三、文化創(chuàng)造活動的理想

“文化哲學(xué)或文化理論的核心問題就是價值問題。”[13]文化的價值問題解決的是文化的意義和目的問題，回答的是人類文化的發(fā)展究竟為了什么的問題。人在文化創(chuàng)造活動中，不為任何生物本能的沖動所驅(qū)使和控制，而是運(yùn)用非特定化的能力去自我超越，向未來的可能世界保持開放性。在這個過程中，“首先，人能夠決定他自己的行為方式，即他是創(chuàng)造性的；其次，他之所以能這樣做，就因?yàn)樗亲杂傻摹Ｋ陔p重意義上是自由的，即一方面從本能的統(tǒng)治下‘獲得自由’；另一方面又在趨向創(chuàng)造性的自我決定中‘走向自由’”。[14]因此，人的文化創(chuàng)造活動的根本目的在于人的自由。

在黑格爾看來，自由是精神的本性。“‘物質(zhì)’的‘實(shí)體’是重力或者地心吸力，所以‘精神’的實(shí)體或者‘本質(zhì)’就是‘自由’。我們說‘精神’除有其他屬性以外，也賦有‘自由’，這話是任何人都欣然同意的。但是哲學(xué)的教訓(xùn)卻說‘精神’的一切屬性都從‘自由’而得成立，又說一切都是為著要取得‘自由’的手段，又說一切都是在追求‘自由’和產(chǎn)生‘自由’?！杂伞恰瘛奈ㄒ坏恼胬?，乃是思辨的哲學(xué)的一種結(jié)論。”[15]自由又可分為抽象的自由、任性的自由和具體的自由。抽象的自由（又可稱為否定的自由或理智的自由）指的是擺脫了一切東西，放棄了一切目的，消除了一切特殊性和規(guī)定性的自由；任性的自由從形式上來看，它在各種可能性中自愿選擇某個確定的物，而不是不作選擇，因此，它是積極意義上的善；從內(nèi)容上來看，它總是受到本能、情緒、情感等影響，無法擺脫其控制。由于沖動等內(nèi)容無法取消，那么，任性的自由也就不能被否定。但為了使個體的自由能相互協(xié)調(diào)，需要將其控制在一定范圍內(nèi)，組成一個合理的體系，這就是法的體系。[16]近代市民社會正是通過普遍法則對每個人的任性自由加以規(guī)范調(diào)節(jié)的體系；具體的自由指在他物之中就是在自身中，他物對自己不構(gòu)成任何限制。同時，自由也是整個世界的最后目的。世界歷史就是對自由的意識的歷史，其發(fā)展無非是自由意識的進(jìn)展。東方人還不知道精神的本性，他們只知道一個人的自由，即專制君主的自由，但實(shí)際上他也不是真正自由的；古希臘和羅馬人只知道少數(shù)人的自由；德意志人知道人人都應(yīng)是自由的。但這樣的自由史首先忽視了物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的歷史，是運(yùn)用精神對現(xiàn)實(shí)的歷史剪裁的結(jié)果；其次，它體現(xiàn)了以西方為中心的線性歷史觀，認(rèn)為西方文明的自由度高于一切其他的文明；最后，它體現(xiàn)了隱蔽的“神正論”，歷史最終是上帝自己的作品，證實(shí)了上帝本身，而不是現(xiàn)實(shí)人的現(xiàn)實(shí)歷史。

馬克思早年受青年黑格爾派的影響，提倡自我意識的自由原則以批判宗教以及不自由的封建專制制度，為人的自由和權(quán)利吶喊。他認(rèn)為，人是精神存在物，是具有理性或思想的存在物，自由是其類本質(zhì)。而封建專制制度則是等級制社會，是“精神的動物世界”，是“被分裂的人類世界”。[17]

在批判黑格爾法哲學(xué)的過程中，馬克思認(rèn)識到近代政治解放一方面帶來政治自由的解放，另一方面確立了市民社會成員享有的人權(quán)。但后者所說的自由是作為孤立的、退居于自身的單子的自由，它是建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上，其核心是私有財產(chǎn)權(quán)。整個社會的存在只是為了保護(hù)每個人的人身、權(quán)利和私有財產(chǎn)。這樣的自由只是被一部分市民社會的成員所享有，而所謂的政治解放也只能是不徹底的。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思指出人的類本質(zhì)是自由自覺的活動。他通過兩個方面的對比來加以說明。一是人與人的區(qū)分，即共產(chǎn)主義者與異化的勞動者的區(qū)分。共產(chǎn)主義者是被共產(chǎn)主義所限定的?！肮伯a(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的?！盵5]82共產(chǎn)主義者是一個真正的獲得現(xiàn)實(shí)自由的人，合乎人性的真正人。二是人與動物相區(qū)分。在馬克思看來，人的生產(chǎn)活動是全面的生產(chǎn)、不受肉體需要限制的生產(chǎn)、再生產(chǎn)整個自然界、自由面對自己的產(chǎn)品、懂得按照任何一個種的尺度和需要生產(chǎn)、按照美的規(guī)律來構(gòu)造。[5]57-58可見，人的自由實(shí)踐活動是能動性與受動性、現(xiàn)實(shí)性與理想性、功利性與非功利性、事實(shí)性與超越性、有限性與無限性、至上性與非至上性、絕對性與相對性的統(tǒng)一。人通過自由活動不僅能動改造自然界，創(chuàng)造出現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)品，推動生產(chǎn)力的發(fā)展，而且以符號的形式在對象上追求人的審美理想和價值追求，體現(xiàn)文化價值理想，創(chuàng)造出真善美統(tǒng)一的理想世界。[18]在這里，馬克思實(shí)際上把人的真正物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動與人的價值、人的本質(zhì)和人的自由的實(shí)現(xiàn)聯(lián)系起來，體現(xiàn)了實(shí)踐活動自由向度，與近代啟蒙思想家僅僅從技術(shù)上理解實(shí)踐保持了距離。但馬克思此時認(rèn)為，通過社會變革，揚(yáng)棄異化勞動，在共產(chǎn)主義社會中的物質(zhì)生產(chǎn)勞動領(lǐng)域就可以實(shí)現(xiàn)人的自由活動。

成熟時期的馬克思認(rèn)為，近代資本主義社會一方面帶來了人的獨(dú)立性，但也造成人對物的依賴性。通過對資本的批判分析，馬克思指出了社會變革的可能性，提出了自由王國的理論?！白杂赏鯂皇窃诒匾院屯庠谀康囊?guī)定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。像野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產(chǎn)自己的生命，必須與自然搏斗一樣，文明人也必須這樣做……這個自然必然性的王國會隨著人的發(fā)展而擴(kuò)大，因?yàn)樾枰獣U(kuò)大；但是，滿足這種需要的生產(chǎn)力同時也會擴(kuò)大。這個領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是：社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己……但是，這個領(lǐng)域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國置于建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來?！盵19]這說明，在共產(chǎn)主義社會，盡管真正的勞動領(lǐng)域是一個不同于“自然必然性”（人受外部自然的支配）和“經(jīng)濟(jì)必然性”（人受物的支配）的領(lǐng)域，但這個領(lǐng)域始終是“必然王國”，因?yàn)檎嬲镔|(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域還是體現(xiàn)了來自自身肉體的外部強(qiáng)制性。這個領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是有限的自由，真正的自由創(chuàng)造活動存在于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的“彼岸”。必然王國雖然不能從根本上被取消，但其界限會不斷縮小，人的文化創(chuàng)造活動的重點(diǎn)會日益轉(zhuǎn)向科學(xué)、藝術(shù)等真正自由的活動。[18]由于人類的科學(xué)、藝術(shù)和其他公共生活的發(fā)展都是在社會的自由時間中展開的，因此，工作日的縮短是根本條件。

當(dāng)然，這種文化理想不是抽象的應(yīng)然狀態(tài)，它扎根于每個國家的歷史文化傳統(tǒng)中，可以通過每個國家和民族的自由選擇、自由否定、自由創(chuàng)造來逐步實(shí)現(xiàn)。因此，這一理想既不是一種虛幻不實(shí)的美好想象，也不僅僅是精神領(lǐng)域里的單純渴望和批判，而是在既定現(xiàn)實(shí)世界的物質(zhì)條件下，運(yùn)用現(xiàn)實(shí)的手段去實(shí)現(xiàn)的一種現(xiàn)實(shí)的理想。它并非遙不可及，也不會有一種絕對必然性的保證，而是需要人們懷抱理想和希望，去努力，去奮斗，去堅(jiān)持。

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［責(zé)任編輯：楊彧］

［中圖分類號］A811

［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A

［文章編號］1673-8616（2015）01-0054-05

［收稿日期］2014-09-06

［基金項(xiàng)目］國家社科基金項(xiàng)目《全球化與科學(xué)時代的倫理規(guī)范基礎(chǔ)研究》（11BZX078）、廣西哲社2013年度研究課題《民族地區(qū)社會主義核心價值觀認(rèn)同研究》（13BKS005）、馬克思主義理論與區(qū)域?qū)嵺`協(xié)同創(chuàng)新中心研究成果

［作者簡介］李長成，廣西師范大學(xué)政治與行政學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師、哲學(xué)博士（廣西桂林，541004）。