全球化語(yǔ)境下的回族文化認(rèn)同

摘要：文化身份認(rèn)同，一直都是一個(gè)復(fù)雜、動(dòng)態(tài)的過(guò)程?；刈宓奈幕J(rèn)同也不例外，它既有歷時(shí)維度中被建構(gòu)的過(guò)程，也有共時(shí)空間里意義明確的實(shí)體。回溯近百年的回族族群文化發(fā)展史，不難發(fā)現(xiàn)回族的文化認(rèn)同作為一個(gè)嬗變中的復(fù)合體，不僅與主流族群擁有相似的歷史經(jīng)驗(yàn)，并且這種經(jīng)驗(yàn)?zāi)転檠芯空咛峁┰谡鎸?shí)語(yǔ)境背后，一個(gè)穩(wěn)定不變的指涉和意義框架。

關(guān)鍵詞：認(rèn)同；文化；自我；歷史；回族

中圖分類(lèi)號(hào)：G122 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：

“我是誰(shuí)”、“我從哪里來(lái)，要到哪里去”這類(lèi)關(guān)涉自我主體身份認(rèn)同的問(wèn)題自古就存在于人類(lèi)思考范疇中，但其成為流行議題還是在全球化多元語(yǔ)境下，群體身份認(rèn)同危機(jī)出現(xiàn)之時(shí)。全球化使得原有的空間觀念、人物身份、社會(huì)關(guān)系均發(fā)生了變化，尤其自上世紀(jì)八十年代開(kāi)始，隨著國(guó)門(mén)打開(kāi)，文學(xué)面臨著闡釋的雙重焦慮。而少數(shù)民族文學(xué)在此基礎(chǔ)上還面臨著本族群文化在全球化時(shí)代如何傳承與更新的問(wèn)題，文化身份危機(jī)更為突出。盡管新時(shí)期以來(lái)國(guó)內(nèi)各少數(shù)民族均開(kāi)始直接或間接地重塑自己的文化身份，但傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的拆解，并不能自然消除文化領(lǐng)域中不同族群間實(shí)際文化發(fā)展的不均衡狀況。因此，少數(shù)民族文學(xué)通過(guò)對(duì)自我族群的認(rèn)同尋求，以此建構(gòu)自身的“民族文化身份”，具有一定的歷史和現(xiàn)實(shí)合法性。

一、“誰(shuí)是回回？”

關(guān)于文化身份這個(gè)概念，天然與族性之間存在關(guān)系，因?yàn)橐话阏J(rèn)為它涉及到一個(gè)族群或個(gè)體的自我界定，“主要訴諸文學(xué)和文化研究中的民族本質(zhì)特征和帶有民族印記的文化的本質(zhì)特征”。[1]如果根據(jù)斯圖亞特·霍爾的觀點(diǎn)，“文化身份”是一個(gè)立體的概念，首先它有橫向的共性存在，是“一種共有的文化，集體的‘一個(gè)真正的自我，藏身于許多其他的、更加膚淺或人為地強(qiáng)加的‘自我之中，共享一種歷史和祖先的人們也共享這種‘自我。”[2]209與此同時(shí)，文化身份又具有縱向的歷史維度的動(dòng)態(tài)變化，它“既是‘存在的又是‘變化的問(wèn)題。它屬于過(guò)去也同樣屬于未來(lái)。它不是已經(jīng)存在的、超越時(shí)間、地點(diǎn)、歷史和文化的東西。文化身份是有源頭、有歷史的。但是與一切有歷史的事物一樣，它們也經(jīng)歷了不斷的變化”。[2]209霍爾對(duì)文化身份的定義是通過(guò)歷時(shí)與共時(shí)的雙重維度，挖掘文化認(rèn)同的共性與文化身份的差異性和變化性。盡管在英語(yǔ)中“身份”與“認(rèn)同”都用identity，然而通過(guò)霍爾的文化身份的概念，可以看出，當(dāng)identity指“某個(gè)個(gè)體或群體據(jù)以確認(rèn)自己在特定社會(huì)里之地位的某些明確的、具有顯著特征的依據(jù)或尺度，如性別、階級(jí)、種族等等”[3]時(shí)，它一定程度上是等同于“身份”；而當(dāng)某個(gè)個(gè)體或群體試圖追尋、確證自己在文化上的“身份”時(shí)，identity則等同于“認(rèn)同”。身份的追尋是建構(gòu)認(rèn)同的前提，認(rèn)同產(chǎn)生反過(guò)來(lái)又建構(gòu)了身份，這二者之間是同構(gòu)共生的關(guān)系。

以此反觀新時(shí)期以來(lái)的中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)中集中呈現(xiàn)的族性訴求，很大程度上是現(xiàn)代性語(yǔ)境下民族文化危機(jī)的產(chǎn)物：當(dāng)現(xiàn)代社會(huì)破壞了傳統(tǒng)賴(lài)以生存的土壤之時(shí)，對(duì)民族文化身份認(rèn)同的有意識(shí)建構(gòu)與強(qiáng)調(diào)，便是自然而就的一種訴求。而文學(xué)族性的建構(gòu)很大程度上關(guān)涉到建構(gòu)者的本身的文化積淀。特別是如回族這種族源追溯上可以遠(yuǎn)離華夏本土、宗教信仰與日常生活緊密結(jié)合的族群，在全球化和中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的語(yǔ)境下他們的文化身份認(rèn)同處于何種狀態(tài)，這和族群本身的族性訴求之間是什么關(guān)系等，都是值得關(guān)注的問(wèn)題。

綜觀回族歷史，一般認(rèn)為回族的祖先可以追溯到公元7世紀(jì)開(kāi)始來(lái)華經(jīng)商或傳教的阿拉伯人、波斯人，他們都信仰伊斯蘭教，其中有部分人在中國(guó)定居，成了后來(lái)回回民族的一部分祖先?！盎鼗亍币辉~是根據(jù)7世紀(jì)后唐人所說(shuō)的“回紇”或“回鶻”發(fā)音轉(zhuǎn)變而來(lái)。到了明末，由于蒙古貴族統(tǒng)治階級(jí)西侵，大量波斯人、阿拉伯人、土耳其人被擄掠從軍，這部分人又構(gòu)成了回回民族祖先的另外一部分。雖然回回民族形成的具體時(shí)間點(diǎn)還沒(méi)有特別準(zhǔn)確的說(shuō)法，但大多數(shù)回族歷史學(xué)者都認(rèn)為，從元代到明中葉，“為回民在中國(guó)[的]同化時(shí)期。各色回教人士，在中國(guó)境內(nèi)起一大結(jié)合，構(gòu)成一整個(gè)民族”。[4]133換言之，雖然到了民族識(shí)別之時(shí)回回民族才有了自己在新中國(guó)民族之林中的正式稱(chēng)謂，但是，回回民族的歷史倒是真實(shí)的實(shí)體。

美國(guó)學(xué)者安德森認(rèn)為，“民族”是一種現(xiàn)代的“文化的人造物”，是一種集體認(rèn)知層面上的“想像的政治共同體”，[5]8許多學(xué)者對(duì)上述的觀點(diǎn)持不同的意見(jiàn)

——主張回族形成于1950年中國(guó)的民族識(shí)別工作觀點(diǎn)，認(rèn)為現(xiàn)代國(guó)家的“制度化”對(duì)回族的“出現(xiàn)”起到關(guān)鍵作用。杜磊（Dru C. Gladney）就認(rèn)為，盡管回回先前已具有一定程度的種族意識(shí)，但在1950年獲得族稱(chēng)前，此種意識(shí)不足以使其成為一個(gè)民族，他們唯一的共同點(diǎn)，就是共同信奉伊斯蘭教而已。[6]96李普曼（Jonathan N. Lipman）也反對(duì)“把‘民族的范式應(yīng)用于回民穆斯林（或者毋寧說(shuō)是任何一個(gè)人們?nèi)后w）的歷史”。[7]215在他看來(lái)，所謂“民族”的概念，“只是形成于十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初，并且僅在1949年以后才被有效能的中央政府作為一種政治工具持續(xù)有力地加以使用”。[7]216因此，李普曼同意杜磊的看法——在1949年之前，“回回”僅指穆斯林?？梢哉f(shuō)這種反本質(zhì)主義文化身份觀主張?jiān)谝欢ǔ潭壬辖沂境鲞^(guò)去常被中國(guó)學(xué)者所忽視的那一個(gè)層面的內(nèi)容——文化身份絕對(duì)不是靜止的固定不變的歷史賦予，所以并非有一個(gè)先驗(yàn)的、早已存在的、本質(zhì)性的回回民族存在歷史上。文化身份會(huì)隨著政治、經(jīng)濟(jì)、歷史的變化而不斷變化。

但是，隨之而來(lái)的問(wèn)題就是“在當(dāng)代中國(guó)政府將‘民族作為一種制度化范疇用以‘識(shí)別和劃分國(guó)內(nèi)的各種人們?nèi)后w之前，中國(guó)歷史上是否存在這樣一個(gè)種類(lèi)的人們?nèi)后w，其特性與今天被稱(chēng)為‘民族或‘種族群體的人們共同體基本相近？更體地說(shuō)，今天的‘回族，是否存在著某種前現(xiàn)代的歷史型態(tài)？”[8]65

歷史的記憶層面是由族群文化經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期積累形成的，具有一定的穩(wěn)定性?！岸F(xiàn)實(shí)的社會(huì)層面，包括政治、經(jīng)濟(jì)等則是現(xiàn)時(shí)的‘在場(chǎng)，維系并沖擊著原有的歷史記憶層面。”[9]如果現(xiàn)實(shí)層面的內(nèi)容（例如政治、經(jīng)濟(jì)）并沒(méi)沖擊到穩(wěn)定性的族群文化地位時(shí)，文化原有的歷史記憶層面就依然保持穩(wěn)定的狀態(tài)。而當(dāng)異質(zhì)文化借助政治等外力沖擊到族群原有文化時(shí)，族群原有文化的一些構(gòu)成就可能因沖擊而異變，進(jìn)而出現(xiàn)文化身份認(rèn)同的流變。

回族學(xué)者白壽彝曾在《中國(guó)回回民族史》中研究了回回民族的形成，雖然回回民族族源上最主要的是長(zhǎng)久留在中國(guó)經(jīng)商的和蒙古西征擄掠而來(lái)的信仰伊斯蘭教的人，但這些人中不僅有阿拉伯人，還有波斯人和土耳其人，不同地域的人進(jìn)入中國(guó)后怎么會(huì)成為一個(gè)民族呢？白壽彝指出“第一個(gè)原因，他們都自西域來(lái)，同時(shí)又是信仰伊斯蘭教的人。長(zhǎng)期遭受迫害的共同歷史使他們具有結(jié)合在一起是感情基礎(chǔ)”，“第二個(gè)原因是這一群回回先民逐漸形成了回回特有的語(yǔ)言，這種語(yǔ)言包括了阿拉伯、波斯語(yǔ)匯在內(nèi)，基本同構(gòu)于漢語(yǔ)”，“第三個(gè)原因是歷史上元明時(shí)期回回先人是居住在更大的集中的區(qū)域”。[10]118所以在13世紀(jì)前就逐漸形成的回回民族不是一個(gè)種族的共同體，而是一個(gè)歷史上形成的人們的共同體。這樣的共同體必然需要相關(guān)的內(nèi)容延續(xù)共同體的保存，必定會(huì)涉及到特定的歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、意識(shí)形態(tài)、文化等復(fù)雜的領(lǐng)域。

首先從“回回”一詞演變開(kāi)始觀察。最開(kāi)始，它只是“回紇”、“回鶻”的音轉(zhuǎn)譯，大約十三、十四世紀(jì)之交，“回回”與“回鶻”（畏兀兒）分開(kāi)指涉不同族群。直到元末，“回回”已非僅畏吾兒可用，畏吾兒以西的中亞諸人群也用此稱(chēng)謂，不過(guò)這部分人群的主要構(gòu)成依然是穆斯林。漢語(yǔ)“回回”一詞轉(zhuǎn)義為伊斯蘭或伊斯蘭信仰者，有學(xué)者指出應(yīng)該是在明初。但其實(shí)在明代前期和中期的近二百年里，回族的先人們并不用于自我稱(chēng)謂，反而是“穆民”更受歡迎。[8]70到了明末清初，“回回”一詞才普遍成為回回人群的自我稱(chēng)謂。此時(shí)的“回回”已含有伊斯蘭信仰者的共同體的意思，并且與“回紇”相等同起來(lái)。[10]104這時(shí)的回回人把“回紇”也想象為自己祖先，所指的“既不是八世紀(jì)下半葉馳騁漠北草原、并曾出兵南下助唐的那個(gè)真實(shí)的突厥語(yǔ)游牧部落，也不是自840年代后分布在塔里木河流域及旁近地區(qū)的、今天自稱(chēng)并被他稱(chēng)為‘維吾爾的那個(gè)特定民族群體（因?yàn)楫?dāng)時(shí)還不存在這樣一個(gè)“維吾爾族”）。它是一個(gè)被泛化了的廣袤地分布于西域地區(qū)的穆斯林共同體，亦即與最寬泛意義上的‘回回等義”。[8]99

共同體意識(shí)開(kāi)始出現(xiàn)時(shí)，就進(jìn)入了第二個(gè)層面，也就是如何維系成員對(duì)共同體的認(rèn)可。一般認(rèn)為相同祖先和共同血統(tǒng)會(huì)被納為首要考慮對(duì)象。其次才是相同宗教、語(yǔ)言、文化等方面。對(duì)“共同血統(tǒng)”常有兩種表述，一種是把全體民族或種族成員想象為同一祖先的后裔；另一種則是將這些特定人類(lèi)群體，追溯成歷史上某個(gè)具有自身獨(dú)特文化的共同體的后裔。在第二種觀念里，人們共同體中有無(wú)由一個(gè)共同始祖的傳嗣而確立的血緣關(guān)系并非是最重要的，重要的是人們可以將自身想象為這樣一種獨(dú)特群體的后裔時(shí)，就構(gòu)成了觀念層上的“共同血統(tǒng)”。就像遍布全球的華裔，都被稱(chēng)作炎黃子孫?；鼗孛褡宕藭r(shí)也屬此流——以“回回祖國(guó)”一說(shuō)來(lái)指認(rèn)遠(yuǎn)離中國(guó)的共同“祖國(guó)”。學(xué)者姚大力認(rèn)為《晉安郡志》上“默德那國(guó)沿革：即回回祖國(guó)也”之內(nèi)容。換言之，中國(guó)回回人的族群認(rèn)同大約在明清之際已經(jīng)生成且已以此族群認(rèn)同為前提開(kāi)始身份認(rèn)同建構(gòu)。

文化身份認(rèn)同歷史性建構(gòu)的第三個(gè)方面是從族群的宗教、文化入手。元代進(jìn)入中原的回族先民，本身在記憶上仍存有對(duì)中亞故土的記憶，而元時(shí)期海運(yùn)、陸路均與東部穆斯林世界的有來(lái)往，回族先民也因此多少維持著與母國(guó)之間的一定聯(lián)系。但進(jìn)入明朝之后，由于明政府對(duì)海外貿(mào)易的消極態(tài)度，東部穆斯林世界與中國(guó)之間聯(lián)系因此開(kāi)始減少。[8]85身處漢地社會(huì)的回回人開(kāi)始陷入與“母國(guó)”隔絕的狀態(tài)。在來(lái)自域外的伊斯蘭教資源已基本斷絕的情形下，對(duì)宗教信仰的堅(jiān)持以及伊斯蘭的知識(shí)體系的傳授是保存族性的基本選擇。一方面是“將宗教以及與之相關(guān)的諸習(xí)俗當(dāng)作“祖教”和“祖制”，在家族內(nèi)部世代相傳不墜”，另一方面是以“超過(guò)家族范圍的回回群體的生存方式傳教”，[8]90譬如在聚居地修建清真寺、清真寺有專(zhuān)職的阿訇負(fù)責(zé)寺坊居民的宗教事宜和日常鄰里糾紛。如果說(shuō)原來(lái)來(lái)自中亞不同區(qū)域、不同種族、甚至伊斯蘭不同派系的回回先民之間存在著不少差距的話，那么這些差異在明代中葉以后的回回民族內(nèi)部漸趨淡化。反而是面對(duì)漢族文化日益“主流”，回回人對(duì)自身文化身份的認(rèn)同的意識(shí)自覺(jué)更進(jìn)一步凸顯，“天下回回是一家”的說(shuō)法深入民心。所以到了明清一代，盡管回回對(duì)于自身族源的記憶日漸淡化，但伊斯蘭的信仰和對(duì)自身根源性的追尋意識(shí)仍使他們記得自己是來(lái)自域外先人的后裔。盡管對(duì)自身居住地區(qū)之外的其它回回人未必了解，但通過(guò)宗教文化的紐帶聯(lián)系在回回人心中造成一種廣泛的同屬一個(gè)群體的身份認(rèn)同——就像安德森所講的“想象的共同體”的思維模式——爾后在回族人中發(fā)展出“舍命不舍教”的做法就是這種認(rèn)同維系達(dá)到巔峰的一種體現(xiàn)。

從族名、血統(tǒng)、祖先、宗教等方面的變化都可以觀察出回回民族確實(shí)是一個(gè)留有歷史傳承的真實(shí)實(shí)體，它在歷史傳承中從各個(gè)方面建構(gòu)著自己的族群文化認(rèn)同，這是一個(gè)具體的動(dòng)態(tài)的過(guò)程。與此同時(shí)，回回民族的身份認(rèn)同還沒(méi)有忽略與“主流”族群以及社會(huì)之間的關(guān)系?？梢哉f(shuō)，這是除了文化身份自我建構(gòu)之外的“他者”建構(gòu)。上文曾述及回回民族意識(shí)的生成，大約是在晚明，此時(shí)由于久居中原，回回人的生活習(xí)慣，文化內(nèi)容在諸多方面已經(jīng)發(fā)生了變化，但這并非就是一個(gè)簡(jiǎn)單的朝“主流”社會(huì)靠近，單方面地被“漢化”的過(guò)程。像明代后期回回人已經(jīng)普遍采用了漢式的姓氏，服飾也漸趨同于漢族?；鼗厝司褪沁@樣在適應(yīng)中求生存求發(fā)展，不摒棄伊斯蘭文化，又不斷吸收中國(guó)傳統(tǒng)文化——這不僅是生存的策略需要，同時(shí)也是自我文化身份通過(guò)“他者”而反證以及強(qiáng)化自身獨(dú)特性的做法。雖然這樣的做法有助于自身文化身份的建構(gòu)，但回-漢之間的界限也因此愈發(fā)明顯，導(dǎo)致最終在清朝同治年間的大規(guī)?；刈遄孕l(wèi)反清斗爭(zhēng)。

用了如此冗長(zhǎng)的篇幅梳理“誰(shuí)是回回”的問(wèn)題，無(wú)非是想說(shuō)明，“回回”的形成與發(fā)展歷史作為回族文化身份認(rèn)同里的主要構(gòu)成部分，并非一個(gè)先驗(yàn)的自在的存在，也并非一個(gè)靜止封閉的概念，而是一個(gè)在歷史上不斷在內(nèi)部進(jìn)行自我發(fā)展，同時(shí)又不斷接受外界語(yǔ)境塑形的實(shí)體，在它身上既有被建構(gòu)的部分，同時(shí)不可否認(rèn)也有歷史沉淀的內(nèi)容。

二、回族文化身份認(rèn)同的當(dāng)代命運(yùn)

上述對(duì)于誰(shuí)是回回的問(wèn)題的追溯，實(shí)質(zhì)是證明了史密斯有關(guān)民族基因的古老性、長(zhǎng)時(shí)段性的解釋?zhuān)腔刈逦幕旧砜鐓^(qū)域、跨族群的傳播路線，加之中華文明中長(zhǎng)久的帝王師歷史、曾經(jīng)的天下普世性文化標(biāo)準(zhǔn)、漢民族人口占多數(shù)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，使得回族身份認(rèn)同問(wèn)題變得復(fù)雜不已，尤其進(jìn)入中華人民共和時(shí)間后的回回民族，它的身份認(rèn)同又發(fā)生了怎么樣的演變？為什么像杜磊、李普曼等研究者都認(rèn)為回族是一個(gè)被建構(gòu)的概念，這與20世紀(jì)90年代中后期越發(fā)明顯的少數(shù)族裔本位性訴求之前是什么樣的關(guān)系——帶著著一系列相關(guān)的問(wèn)題，我們或許展開(kāi)回族身份問(wèn)題在當(dāng)代的一個(gè)按圖索驥的過(guò)程。

（一）“一體化”時(shí)代的族裔身份認(rèn)同邏輯

1949年，中華人民共和國(guó)成立，以馬克思主義為指導(dǎo)的中國(guó)共產(chǎn)黨的意識(shí)形態(tài)上升到國(guó)家層面，成為主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)。此時(shí)，為了滿足國(guó)家建構(gòu)國(guó)家統(tǒng)一體的需要，意識(shí)形態(tài)必須建立其“詢喚”①機(jī)制，把個(gè)體“詢喚”進(jìn)意識(shí)形態(tài)。把意識(shí)形態(tài)滲透到社會(huì)的各個(gè)角落，成為全社會(huì)的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)。中國(guó)在民族問(wèn)題的處理上也采取了把族群?jiǎn)栴}政治化和制度化的一整套措施——“民族識(shí)別”、“民族區(qū)域自治制度安排”以及“在政治、經(jīng)濟(jì)、教育、文化等各方面對(duì)少數(shù)族群實(shí)行優(yōu)惠政策”等三大方面。[11]這種“詢喚”措施的作用不言而喻，像民族識(shí)別這可以說(shuō)在族屬根源上確認(rèn)了少數(shù)民族文學(xué)身份的依據(jù)，似乎“天然地”就擁有了一個(gè)身份的合法性。然而，上述三大國(guó)家行為以期從制度上保障少數(shù)族群各項(xiàng)政治權(quán)利的同時(shí)，也將少數(shù)族群融合到政黨—國(guó)家的行政結(jié)構(gòu)中去。所以，新中國(guó)要發(fā)現(xiàn)、要建設(shè)的少數(shù)民族文學(xué)不是原初自然的族群自身的文學(xué)，而是社會(huì)主義的少數(shù)民族文學(xué)。因此，少數(shù)民族作家在當(dāng)代的出場(chǎng)，不僅僅具有文學(xué)史的意義，更具有政治意義?，斃叻蚓驼f(shuō)過(guò)：

少數(shù)民族作家群起的出現(xiàn)，就其意義而言，己遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出文學(xué)范疇。舊社會(huì)受到反動(dòng)統(tǒng)治階級(jí)的欺侮、壓榨而長(zhǎng)期處于愚昧落后狀態(tài)的少數(shù)民族人民，在解放后短短的幾年之內(nèi)，就己形成一支作家隊(duì)伍，這有力地一說(shuō)明，只有在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，在社會(huì)主義國(guó)家里，少數(shù)民族人民在政治上得到了解放，才有可能在文化上獲得新生。如果我們著眼于這樣一個(gè)大的政治與歷史的背景，那么對(duì)于新中國(guó)成立后少數(shù)民族作家迅速形成這一事實(shí)，做出怎樣的估價(jià)，都不會(huì)是過(guò)分的。少數(shù)民族新文學(xué)從它興起的那一天起，就是作為我國(guó)社會(huì)主義文學(xué)的一個(gè)重要組成部分而顯示出它的旺盛的生命力。②

也就是說(shuō)，少數(shù)族裔文學(xué)是必須經(jīng)過(guò)社會(huì)主義的改造，才能獲得被認(rèn)可的社會(huì)主義少數(shù)民族文學(xué)的身份，才能作為合法的主體去為祖國(guó)、為社會(huì)主義為其他族群和自己的族群歌唱?；刈遄骷夜捹F創(chuàng)作于50年代的《金子》和《夏桂》被認(rèn)為是當(dāng)代文學(xué)史上對(duì)此正面描寫(xiě)回族人物形象的作品，對(duì)回族文學(xué)創(chuàng)作的發(fā)展具有深遠(yuǎn)啟發(fā)意義。[12]144但是，不能忽略的一點(diǎn)是，這兩部作品都是選擇了原先沒(méi)被認(rèn)可或思想被壓抑的農(nóng)村婦女形象作為塑造對(duì)象，通過(guò)自己的合理爭(zhēng)取最后獲得權(quán)利與認(rèn)可的故事，歌頌新中國(guó)帶來(lái)的人人平等的生活。如果抽取了對(duì)社會(huì)主義新中國(guó)的歌頌，這一部作品的發(fā)表與其在回族文學(xué)史的評(píng)價(jià)都是不得而知的?？梢哉f(shuō)在新時(shí)期之前30年的少數(shù)民族文化身份，最主要的一個(gè)特質(zhì)則是其社會(huì)主義性，只要看看同時(shí)期獲得認(rèn)可并進(jìn)入了文學(xué)史的少數(shù)民族文學(xué)作品就可以明白，少數(shù)民族文學(xué)身份的當(dāng)代出場(chǎng)無(wú)法擺脫民族-國(guó)家一體化的命運(yùn)，就像有學(xué)者說(shuō)的“這是一種現(xiàn)代性的后果，向我們證實(shí)在國(guó)家中少數(shù)族裔權(quán)重的限度所在”。[13]225

（二）全球化語(yǔ)境下族裔身份認(rèn)同的嬗變

“一體化”的身份認(rèn)同下，國(guó)家以解放、平等的名義“發(fā)現(xiàn)和建構(gòu)”少數(shù)民族文學(xué)時(shí)，實(shí)際上又植入了主/從二元民族結(jié)構(gòu)。在這種結(jié)構(gòu)中，少數(shù)民族文學(xué)既得到了平等的承認(rèn)，但又承受了次級(jí)存在的文化身份定位。③這一切在國(guó)家權(quán)力高度集中、計(jì)劃經(jīng)濟(jì)高度主導(dǎo)的條件下，矛盾不是太突出，但是到了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)段，尤其是近30年來(lái)改革開(kāi)放、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)與全球資本主義體系的勾連，原來(lái)的平等關(guān)系中的次級(jí)身份問(wèn)題就開(kāi)始凸顯。尤其像回族這種全國(guó)散居的族群，最集中的聚居地是中國(guó)西北，而這恰恰是中國(guó)東部、中部、西部三級(jí)區(qū)域構(gòu)成中的最末端，受到的資源限制最明顯的一個(gè)區(qū)域，在此不難理解為什么在90年代中期開(kāi)始，少數(shù)民族文學(xué)中的對(duì)于族裔文化身份的不斷強(qiáng)調(diào)。

烏熱爾圖曾在一個(gè)采訪中說(shuō)過(guò)：

當(dāng)我們指認(rèn)一個(gè)民族的文學(xué)的時(shí)候，一般意義上講，是指具有這一文化身份和個(gè)體創(chuàng)造的文學(xué)作品。在這里，文化身份是一個(gè)重要的標(biāo)志和前提。對(duì)于不同民族文化資源的使用，存在著合理性資源共享的問(wèn)題。從以往的歷史來(lái)看，在這一領(lǐng)域，存在著殖民意識(shí)，存在著權(quán)利關(guān)系，存在著不良動(dòng)機(jī)，也存在著友誼和良好的愿望。任何一個(gè)民族的文學(xué)作品，從嚴(yán)格意義上講都是人類(lèi)的精神財(cái)富。它在現(xiàn)實(shí)與歷史之間占有自己的位置。但涉及一個(gè)民族的整體形象，表達(dá)一個(gè)民族內(nèi)在的聲音時(shí)，這一權(quán)利是不應(yīng)該被壓制和剝奪的。[14]

這實(shí)際是90年代中后期以來(lái)，尤其后殖民話語(yǔ)作為一種理論資源被少數(shù)民族學(xué)界接受后，少數(shù)民族文學(xué)對(duì)于本族文化身份追尋的一個(gè)基本的立場(chǎng)——企圖以文化身份作為一個(gè)族群表達(dá)自我的根本，文化身份中糅合了族群對(duì)于族性的根本訴求。這個(gè)訴求在某種程度上是對(duì)建國(guó)前三十年少數(shù)民族相對(duì)于“主流”漢文學(xué)所存在的“次級(jí)”文化身份的一個(gè)回應(yīng)?；刈?0年代以來(lái)，不斷出現(xiàn)的以強(qiáng)調(diào)本族群文化的文學(xué)作品，無(wú)論是從族群歷史記憶的塑造上，還是族群文化現(xiàn)代困境的表達(dá)上，都明顯表現(xiàn)出強(qiáng)烈的述說(shuō)與自我闡釋本族群文化的意圖。像張承志的90年代之后的系列散文作品，試圖包含維系族群意志、傳遞族群的生存經(jīng)驗(yàn)全部?jī)?nèi)容。而正是像張承志這樣對(duì)文化身份一再?gòu)?qiáng)調(diào)的做法，某種程度上會(huì)讓人質(zhì)疑，是否存在絕對(duì)的，純?nèi)坏拿褡逦幕矸?？而且，即使真的存在純?nèi)坏奈幕矸荩敲磳?duì)其的表述是否合理？這樣大張旗鼓地宣揚(yáng)本族群文化身份，會(huì)否導(dǎo)向主流/邊緣的二元對(duì)抗局面？甚至說(shuō)根本上為分離主義話語(yǔ)張了目？

（三）誤讀與厘清

如果我們從上述的質(zhì)疑出發(fā)再進(jìn)一步觀察近晚的少數(shù)民族文學(xué)建構(gòu)模式，可以得出族性與非族性（某種程度上等于漢族性）的判斷標(biāo)準(zhǔn)，族性書(shū)寫(xiě)雖然成為一種主導(dǎo)的價(jià)值傾向（當(dāng)然其中也存在一部族性特質(zhì)并不突出的少數(shù)民族書(shū)寫(xiě)），但它對(duì)非族性書(shū)寫(xiě)實(shí)際上有是一種既排斥又依賴(lài)的關(guān)系——這與建國(guó)頭三十年民族文學(xué)建構(gòu)中的“社會(huì)主義性/非社會(huì)主義性”并無(wú)實(shí)質(zhì)性的差異。新時(shí)期以來(lái)意識(shí)形態(tài)詢喚機(jī)制力量的減弱并沒(méi)有取消話語(yǔ)二元對(duì)立結(jié)構(gòu)的內(nèi)在排斥性，換言之，新時(shí)期以來(lái)的少數(shù)民族文學(xué)話語(yǔ)，在身份認(rèn)同或主體性建構(gòu)的基本性質(zhì)上，與頭三十年沒(méi)有本質(zhì)性差異。④

這就導(dǎo)向了一個(gè)非常有趣的情況，看似立足“邊緣”差異的族性身份認(rèn)同，變得與“主流”的界限似乎有些曖昧。這里有個(gè)最根本的問(wèn)題，文化身份自身的復(fù)雜性，它不僅有歷時(shí)性和共時(shí)性的兩種維度，還有“個(gè)體種族文化身份、族群文化身份、民族國(guó)家身份和全球文化身份”四種類(lèi)型。這就指明了文化身份的一個(gè)多樣性和復(fù)雜性。譬如說(shuō)從族群文化身份而言，張承志的回族寫(xiě)作與漢族作家的寫(xiě)作有其區(qū)別，但如果在同為中國(guó)人的層面上來(lái)說(shuō)，這兩者之間并沒(méi)本質(zhì)差別。畢竟中華民族大傳統(tǒng)內(nèi)部的各個(gè)少數(shù)族群有著千百年來(lái)唇齒相依，相互關(guān)涉的關(guān)系，盡管后殖民理論往往容易在中國(guó)式誤讀中給少數(shù)族群與“主流”族群之間賦予了兩級(jí)對(duì)抗色彩（又稱(chēng)“內(nèi)殖民”），但少數(shù)民族與主體族群（一般被認(rèn)為是漢族）之間不同于被殖民與殖民的關(guān)系，而更多接近于一種多元文化的“承認(rèn)的政治”。因?yàn)椤安煌幕拇嬖跈?quán)利和承載者的身份歸屬性和選擇的自主權(quán)問(wèn)題，所以在一個(gè)國(guó)家范圍內(nèi)，不同地域居民、不同興趣團(tuán)體、不同族群之間，有權(quán)利爭(zhēng)取保留甚至促進(jìn)自己文化身份和生活方式的權(quán)利。”[15]因此，盡管張承志的《心靈史》中所渲染的護(hù)教、反抗的暴力、流血以及那“舍命不舍教”的殉教精神讓其飽受爭(zhēng)議，甚至被貼上各種污名化標(biāo)簽，⑤然后卻沒(méi)幾個(gè)批評(píng)者真正進(jìn)入了張承志筆下的空間、歷史和文化。張承志曾在一次訪談中談到：

我與大西北的民眾共同完成的《心靈史》，寄托我最大的希望就是，中國(guó)的回民是被中國(guó)文化養(yǎng)育的最貧窮的兒子，他們所代表的是一種信仰的中國(guó)人，他們用自己的犧牲為母親貢獻(xiàn)了新鮮血液。只要這種信仰精神堅(jiān)持于回民，遲早會(huì)以某種形式使中國(guó)文明豐富；只要十億漢族有理想主義和信仰精神，回民就會(huì)獲得被理解的可能。[16]

這充分說(shuō)明了，張承志的文學(xué)創(chuàng)作表達(dá)體現(xiàn)的是整個(gè)中國(guó)的文化傳統(tǒng)，而非僅囿于少數(shù)族群文化。在他筆下的哲合忍耶更像是一種邊緣性的資源，一方面能超脫于主流（漢族中心主義和現(xiàn)代化）的國(guó)族表述，同時(shí)重新激活另一種現(xiàn)代中國(guó)的大敘事，即社會(huì)主義傳統(tǒng)中邊緣的底層敘事。從民族國(guó)家大歷史中“拯救”出如此的“邊緣”故事，并非是要偏離中國(guó)認(rèn)同，而是重新思考華夏邊緣至于華夏整體的意義，并試圖建構(gòu)“新”中國(guó)主體的另一種資源。所以他才會(huì)在完成《心靈史》封筆幾年后寫(xiě)到“從兩腳剛剛踏上北京機(jī)場(chǎng)寒磣的地板時(shí)，我就猛地覺(jué)得，長(zhǎng)城黃河都突然近了……我重新明白了我屬于這被我反擊過(guò)的中國(guó)人。無(wú)論血怎樣變，無(wú)論人怎樣走，無(wú)論條件和處境怎樣變，我們不會(huì)擺脫這命運(yùn)——落日時(shí)分的中國(guó)人?！盵17]154而2012年出版的《心靈史》修改版，則明顯地弱化了第一版中過(guò)于強(qiáng)烈的宗教色彩，并且將穆斯林世界與孔孟中國(guó)之間的關(guān)系尋找了更為明顯的對(duì)應(yīng)關(guān)系。⑥從這個(gè)意義上講，張承志文學(xué)作品中的文化身份，實(shí)則并沒(méi)含有分裂性的意旨，而是嘗試以“另外一種歷史”建構(gòu)想象中國(guó)的方法和文化身份的確認(rèn)——這恰恰體現(xiàn)了中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)中民族文化身份的多元與包容。

經(jīng)過(guò)上述不難看出，文化身份認(rèn)同是一個(gè)復(fù)雜、動(dòng)態(tài)的過(guò)程?！八从彻餐臍v史經(jīng)驗(yàn)和共有的文化符碼，這種經(jīng)驗(yàn)和符碼為我們提供在實(shí)際歷史變幻莫測(cè)的分化和沉浮之下的一個(gè)穩(wěn)定、不變和連續(xù)的指涉和意義框架?！盵18]209它既有歷時(shí)維度中被建構(gòu)的過(guò)程，也有共時(shí)空間里意義明確的實(shí)體。

有關(guān)回族文化身份的認(rèn)同問(wèn)題，實(shí)際上并不存在某種純粹的界定方式，它更像是一種由具體實(shí)在的人或群體在具體的歷史語(yǔ)境中所進(jìn)行的活動(dòng)。但是這些人或群體，既不是作為先在的主體卷入其中，也不是被其所詢喚的被賦予穩(wěn)定身份的主體。所有的參與者圍繞著族性這一話語(yǔ)的集合點(diǎn)，被納入到回族文學(xué)話語(yǔ)生產(chǎn)的過(guò)程中，按照話語(yǔ)生產(chǎn)結(jié)構(gòu)所規(guī)定好的位置思考、發(fā)言、說(shuō)話。至于說(shuō)在回族文學(xué)乃至整個(gè)少數(shù)民族生產(chǎn)的實(shí)踐中，始終存在著差異或矛盾性的對(duì)立沖突，好像也始終存在著霸權(quán)話語(yǔ)對(duì)弱勢(shì)話語(yǔ)的操控與后者對(duì)前者的抵抗，不是因?yàn)樗^“霸權(quán)話語(yǔ)”或“弱勢(shì)話語(yǔ)”作為天然的身份進(jìn)入到少數(shù)民族文學(xué)生產(chǎn)的特定語(yǔ)境中去相互較量，而恰恰是因?yàn)椋罢J(rèn)同的根基在于排斥”，在于通過(guò)確立一個(gè)對(duì)立性的他者來(lái)確定自我。⑦“所有認(rèn)同的生產(chǎn)都是通過(guò)排斥、通過(guò)建構(gòu)性的外部話語(yǔ)結(jié)構(gòu)以及生產(chǎn)卑微化、邊緣化的主體來(lái)進(jìn)行的”。[19]15

因此，有關(guān)文化身份認(rèn)同問(wèn)題，實(shí)際并不存在什么始終努力為證明自身的少數(shù)民族主體，也不存在始終掌握此一話語(yǔ)生產(chǎn)主導(dǎo)權(quán)的權(quán)力（霸權(quán)），少數(shù)民族文化身份的建構(gòu)也不是什么政黨—政府規(guī)劃、學(xué)者、民族自我意識(shí)的集體幻象博弈的結(jié)果。⑧文化身份認(rèn)同問(wèn)題上無(wú)論是“建構(gòu)論”還是“原生論”都未免單一片面。某種程度上，它更像一個(gè)雖早早發(fā)生在彼時(shí)，但卻一直綿延到現(xiàn)在，并將一直前進(jìn)的范疇——而這也恰恰是“現(xiàn)代”的另一個(gè)注解。

注釋?zhuān)?/p>

①阿爾都塞曾提出了“意識(shí)形態(tài)的國(guó)家機(jī)器”一說(shuō)，他認(rèn)為意識(shí)形態(tài)是一種特殊

的非強(qiáng)制的國(guó)家機(jī)器，是統(tǒng)治階級(jí)為維護(hù)自身的合法統(tǒng)治而行使的文化霸權(quán)。

而意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的工作機(jī)制就被稱(chēng)為“詢喚”機(jī)制，即通過(guò)表演或是示范

的方法，把個(gè)體“詢喚”進(jìn)其社會(huì)或意識(shí)形態(tài)的某個(gè)位置，由個(gè)體轉(zhuǎn)換成主體，并

向更高的絕對(duì)主體屈服。在這一詢喚過(guò)程中，意識(shí)形態(tài)通過(guò)對(duì)全體成員的指導(dǎo)

和教育而權(quán)力化。（法）路易·阿爾都塞：《意識(shí)形態(tài)與意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器》，見(jiàn)斯

拉沃熱·齊澤克編《圖繪意識(shí)形態(tài)》方杰譯，南京大學(xué)出版社2002年版，第161

頁(yè)。

②瑪拉沁夫：《<中國(guó)新文藝大系（1976—1982）少數(shù)民族文學(xué)集>導(dǎo)言》，選自《新

中國(guó)成立60周年少數(shù)民族文學(xué)作品選：理論評(píng)論卷》，作家出版社，2009年，第68

頁(yè)。

③④⑦參見(jiàn)姚新勇：《文化民族主義視野下的轉(zhuǎn)型期中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)》。（未刊稿）

⑤參見(jiàn)張頤武：《文化冒險(xiǎn)主義：狂躁與恐懼》，《文藝報(bào)》1995年第7期；劉心武：

《護(hù)林與“燒荒”》，《文藝報(bào)》1995年第7期；張遠(yuǎn)山：《張承志：一個(gè)舊理想主

義者》，《當(dāng)代作家評(píng)論》1996年第5期；葛紅兵：《背離形而上學(xué)之神：張承志的

歧途》，《中國(guó)青年研究》1996年第5期；范欽林：《批判理性的缺失》，《中國(guó)青

年研究》1996年第5期等文章。

⑥有關(guān)《心靈史》修改版的詳細(xì)分析可參見(jiàn)姚新勇、林琳《激情的校正與堅(jiān)守—

—新舊版<心靈史>的對(duì)比分析》，《文藝爭(zhēng)鳴》2014年12期。

⑧參見(jiàn)呂微：《中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)史研究：國(guó)家學(xué)術(shù)與現(xiàn)代民族國(guó)家方案》，選自《新

中國(guó)成立60周年少數(shù)民族文學(xué)作品選·理論評(píng)論卷》，作家出版社，2009年，第

135頁(yè)。

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作者簡(jiǎn)介：林琳，女，文學(xué)博士，廣東技術(shù)師范學(xué)院文學(xué)院講師。

（責(zé)任編輯：楊立民）