論荀子“禮義”話語的三個層次——與佐藤將之教授商榷

○王 堃

(北京大學 高等人文研究院，北京 100871)

佐藤將之(Masayuki Sato)先生的新作《荀子禮治思想的淵源與戰(zhàn)國諸子之研究》〔1〕，距離其荀子研究的第一部作品The Confucian Quest for Order:The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi(《儒家的秩序追求:荀子政治思想的起源和形成》)問世已有10年之久。這兩部著作似有密切的關聯(lián)，通過拓展荀子“禮”的思想，逐漸將天—地—人的架構融匯于人類社會，使禮義成為整全性的敘述。此書將“禮義”逐步編織為“文理”，來約束帝王的行為，使其符合“天”的要求。一方面，這是為了回應荀子為“統(tǒng)治者”立論的質疑;〔2〕另一方面，這種結構也突破了以往“倫理論辯”與“政治分析”二分的宏觀架構，〔3〕而把政治、倫理、自然統(tǒng)合在“禮”上。從人的修身“盡善”到地上的社會“挾治”，以至“以德配天”，天地人都統(tǒng)攝于“禮義”的話語中。

三才的融貫依篇章次序而逐步加深，并遵循著“人”的主線，在主體的思想和行為中同時證成倫理的“善”和政治的“治”。主體特征的豐滿與“誠”的心態(tài)相關，在“變化”而“神明”的誠術中逐漸確立起主體性，相應的禮義也形諸語言上豐富的文理。伴隨主體在時空中的挺立及其認知與情感的明晰，禮義文理有復雜化和簡單化的兩個趨勢，文理的至繁也同時喻示了天人的無言交融。主體性的禮義越完備，天人分得越開，人反而越接近神明的天道，而作為天人中介的禮義在外表的繁復下只有隱默的體驗。荀子也說過“言不若默”，言、默的選擇標準是“仁之中”;〔4〕而在這里，言與默的矛盾被消解于禮義的融攝下。那么，禮義的言默、天人的分合如何共存于一個整體的敘述中?這個問題只有放在主體和禮義的關系中繼續(xù)挖掘。

一、“人”的凸顯與隱沒

首先與荀子作比較的是墨子，繼而是《莊子》《管子》和《呂氏春秋》，從這個順序可以看出，“人”的主體特性越來越明顯。墨家的“兼”介于“天德”與“人德”之間，體現(xiàn)為統(tǒng)治者治理天下無所偏向的德行。作者發(fā)現(xiàn)荀子也把“兼”與禮、義結合，擴充為帝王分配資源、調節(jié)關系的統(tǒng)治術。從籠統(tǒng)的德行到具體的實踐，主體唯一的特征就是兼愛眾人、兼利天下，顯示出“一體之仁”的兼德?？梢?，“兼”蘊含著不明顯的主體性，君王的主體尚未從天地中分離出來，他的德行就是天意。從荀子與莊子在“道德”上的比較中，主體性更加完整了。作者認為，莊子的“德”是沒有孔孟傳統(tǒng)中“修身”的倫理意義的，而是時間和空間的“根源性生動力量”，〔5〕具有創(chuàng)生世界的能力。德與誠結合起來，就具有了與“天地”相當的本源意義，既可以創(chuàng)造自己，也同時創(chuàng)造天下萬物。而荀子的“德”則是對傳統(tǒng)儒家和莊子的雙重繼承，既有修身、教化的倫理意義，同時也有德配天地的形上指向，有著創(chuàng)世的本體意義。而荀子與莊子都有“獨”的概念，代表有“德”的統(tǒng)治主體，掌握著化育天地萬物的力量。

但荀子與莊子的不同在于，主體的德性是主宰天地的力量，而非像天地那樣生長萬物的自然力量;人創(chuàng)造的不是物理上的天地，而是人倫的秩序。因此，追尋德性不需要回到時空的起點，只要在主體對現(xiàn)有時空的把握中就可以獲得。當這種“德”與“誠”相聯(lián)系，就不再有自然的創(chuàng)世意義，對萬物的化育僅僅是倫理性的宰治。然而這樣的“德”與“天”有何關系?“天”在這里是自然的還是倫理的?如果是自然的，那么如何與倫理的“德”相配?從作者對“非語言”的強調上看，“天”也具有類似的意義;天并非一個實在的本體，而接近于“誠”的情感體驗，如果通過這種體驗與“德”聯(lián)系起來，那么天足以成為德的本源。然而作者沒有說明“德”與“誠”如何結合，使統(tǒng)治者以“非語言之統(tǒng)治”達到以德配天的目標?！?〕由于本源視域的缺失，荀子的“德”與“誠”在摒棄了自然意義的同時，也失去了倫理涵義的根基。如果說以自然意義解釋莊子的“德”，這個自然意義尚可將其帶回時空的原點;而當以倫理意義解讀荀子時，我們無法領會倫理的根源何在，更無從把倫理性的主體之德與天相配。

其實，莊子的宇宙本源也并非作者理解的那樣，是單向的物理時空的起點，而是隨“時間性”而綻出的時空維度，也是隨主體性的確立而不斷打開的。〔7〕因此，莊子才會鄙視某個既定時空中的“德”，而向往先于主體時間性的本源之天，這并不意味著道家持“退化歷史觀”?！?〕莊子的德也不停在歷史的原點，而隨著宇宙時空的變換而更新。德是特定時空中的禮義基礎，這決定了它有限的墮落性，但并不意味著從古到今的必然趨勢。只要不斷更新主體性，新時空的起點及其相應的禮義文理，都可以由“德”源源不斷的產生。或許正是德的易逝和善變令莊子鄙棄，并希望回歸前主體的本源之天，這也是荀子批評他“蔽于天而不知人”的原因。(《荀子·解蔽》)莊荀的分界，決定于對待德的肯定或否定的態(tài)度，而非對德本身的理解。只有這樣，才能將二人“德”與“誠”的思想結合起來，發(fā)現(xiàn)其在主體性確立之初的共同點。

如果這樣給出德性的倫理涵義，那么主體性已經完全建立起來了，世界也在主體的德性中得到掌握。當然，即使是無根的倫理意義，也可以把主體帶入下一步的“以禮分施”。在《荀子》與《管子》比較中，“禮”開始全面的規(guī)定主體的各種具體特征。作者注意到，荀子是在《管子》“禮”論基礎上突出了對民眾的教化，這是在意識到了人的身體欲求之后，借禮義達到養(yǎng)民之欲、給民之求的目標。在這個過程中，民眾主體最根本的特征是身體，在身體基礎上，進一步發(fā)展出了心靈、情感和意志。作者由身入心，發(fā)掘出荀子的禮義作為治氣養(yǎng)心的方式。禮維系起了人的心知與實踐，在給出身心形態(tài)的同時，又通過心靈的神明知覺，使身心回歸到天人合一的境界中?？梢?，無論是社會身份或資源的分配，還是倫理概念的給出，都離不開對主體人的身體需求的關注，這是禮義的根本。反過來，禮義也需要人的身體力行，在儀式中獲得意義。禮以身體為目的，滿足并造就了身體;而身體又為禮所用，將自身消解在禮的要求中。這似乎構成了一個個無解的環(huán)。禮無非是主體從身體到情志的全面自我關注。隨著禮義展現(xiàn)為人間的文理規(guī)范，主體也由身及心地完備起來，同時反又更加貼近本源的天，天人相分與天人相合似乎是重合的。

一方面逐漸突顯出主體的完整形態(tài)，另一方面又使之重新隱沒于本源，這相反的兩個趨勢卻居然是同一個過程。從天地渾然中樹立起人的身心，卻發(fā)現(xiàn)此身心只是把人帶回渾沌中去，恰如“無為有時有還無”。那么這個主體究竟是有還是無?怎樣才能把一個身心俱備的人說成是與天冥合的“非語言”存在?作者在塑造出主體“人”的同時，也就將其還給了無言的“天”。在“德”與“誠”的似是而非之上，主體在有無之間的糾結被“禮義”的模糊進一步加劇了。如果從“禮義”入手，清理出其中可能的層次，或許有助于對主體性的理解。

二、“禮”的隆盛與省約

由德性彰顯的主體，在禮的規(guī)定中才具備了實際的特性，禮意味著成人過程的完成。在《荀子》與《呂氏春秋》的比較中，作者也為“人”和“禮”的雙重完備劃下了句號。主體“人”具備了認知與情感，構造起與世界的關系，這一切都要訴諸秩序。而秩序是由“理”給出的，主體性的完備以“文理”為標準。從作者對荀子“文理”的考查上看，“理”與《呂氏春秋》中的用例有所相似，都既有超越歷史的本體性內涵，又具備人類特有秩序性意義，而荀子突出了“義”對“理”的支撐作用?！袄怼痹谲髯幽抢锏母鶕恰傲x”，以禮義保障人間倫類的合“理”，而不至于“犯分亂理”。(《荀子·性惡》)作為人類秩序的“理”，不是由本體性的天地之理下貫而得到的，而是在具體的交流和相互影響中、或在禮義的樹立和推行中自然形成的文明理想，其本體意味也只能在人們的共同肯認和奉行中獲得。在成形的文理之外，禮義還有更廣泛的內涵，比如包括了共通性判斷和行動的整體。隆盛的文理和隱約的體驗，都包含在禮義范疇內，這些涵義之間是否存在一定的關系呢?

“文理”也就是禮之理，是通過語言組織起來的倫類秩序，主體的特征是用“文理”來表達的，因而也是借助語言而展開的。當禮義表現(xiàn)為文理，也就意味著主體以語言的形式確立起來。如果說主體的時間性打開了世界的時空卷軸，那么文理就是描述這個世界，使其獲得自身的秩序的語言。主體借助文理定位自己和世界，也正是在這個過程中，主體得以與天地融通，將自己提升到可意會而難言傳的境界中去。

主體與文理的相互給出，似乎透射出作者在文化人類學與倫理社會學融合上的努力，而這種融合最終落實在了“禮”的語言上?！岸Y”的語言包括很多，比如各種禮儀的實施，養(yǎng)心治氣的修行工夫，還包含統(tǒng)治者推行禮義的實踐等等，這些都可以用語言表達出來。通過語言，人可以完成文明秩序的建構，同時體驗到天道的神明境域。而同樣值得重視的是，當作者重視禮的語言，包括其與忠信誠愨等情感表達的相關時，這些都是屬于“人”的語言，圍繞著確立主體性和構建文理而展開。但這種人類的語言如何與天地溝通?我們只能在作者的字里行間，得到由語言進入“非語言”——不能訴諸語言的源始體驗。

對語言的推崇與困惑同時存在，除了本書中的一些細節(jié)部分，作者還在其它文章中留意到了語言之外同樣有著塑造主體、達成文理的“非語言”作用?！?〕或者說，禮義的語言尚有超越語言之后的本源，這或許才是人能參天的關鍵。荀子在談論禮時，涉及到文理與情用兩方面，講求二者互為表里，〔10〕有類于孔子的“文質彬彬”。情、質是人本真的情感體驗，近于非語言所能表達的“太一”;質與文的相為內外，在沖突時選擇“復情以歸大一”，其實是把本始的情感作為文理的本源。這種向本源的回歸也即從“人”的有言進入“天”的無言。無論有言的文理還是無言的情質，都被合并在禮的論域之內，而不作進一步的分疏的話，或會導致禮義的范疇過于籠統(tǒng)。

由于“文理”是依據“禮義”建立起來的，因而人的整體和禮義不可割裂。主體一旦確立，也喻示禮義以文理的形式成立，并表述和界定了主體。主體性給出了禮義，而禮義又規(guī)定著主體性，這意味著主體性是可以轉變的，而轉變的動機就是禮義。在佐藤先生那里，荀子與韓非子在人性論上的差異就在于性可否被禮義轉化。由于荀子的“人”是以“文理”為特征的，這就意味著人性可以轉化。文理主要以教化的形式施行，主體是借助教化來相互轉化的，而教化以禮義為根據。隨著文理教化的完善，人的主體完全確立起來，并且不限于帝王一人，也可以推擴到天下百姓。比如在作者的另一篇文章中即探討過帝王以外的人，如“士”的主體性?！?1〕那么主體性的確立是相互的，需要在共同的行動中彼此認可。而行動既受到禮義的約束，同時又創(chuàng)造著禮義，關鍵是創(chuàng)造的過程也被稱為禮義。作為創(chuàng)造的源泉，禮義體現(xiàn)在無言的行動中，是天人交匯的共通感;而作為創(chuàng)造的結果，禮義又以文理的形式存在，并指引著主體的行為。禮義成了無始無終的圓環(huán)，介于文與情的隆盛與省約之間，主體在其中徘徊卻難以跳脫。這個困境源于語言層次的不分明，那么荀子思想中是否存在著更清晰的語言層次，以助于禮義概念的清理呢?

三、“禮義”的層級與天人分合

荀子《正名篇》中可分為三個語言層次，禮義其實分屬于其中的兩個層次，禮相當于對象域，義相當于對象語言。主體的判斷是否符合義，這是由元語言決定的。也就是說，義的含義是由約定俗成、徑易不拂和稽實定數給出的?！?2〕這三條“制名之樞要”本著主體性確立的路徑，詮釋了名實關系的給出方式。在倫理價值領域，最重要的名實關系就是義與誠:“誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德?！?《荀子·不茍》)“義”作為價值的總名，是在誠心的操術中被給出的，因此與“誠”構成了一對名實。二者的關系在“變化”的天德中得到了詮釋，天是前主體的本源情感，其中產生的變化是主體的時間感受，主體在時間感中確立了自己，這是主體的時間性。從“仁”的情感體驗到“義”的價值判斷，其間是由“誠”建立起來的主體的中介。誠的一端是無言的本源之天，另一端是人的價值語言，誠通過“變化代興”的天德溝通二者，其實是為語言塑造了一個言說的主體，天德就是主體時間性的表述。具有天德的誠術，正是與義之名相應的實，由約定俗成到徑易不拂的“變應”很好的解釋了這對名實關系，因而對象語言的整體可概括為“以義變應”。

以義為總綱，才能建立禮的文理，包括對主體的全面規(guī)定。同樣，在此著作中可見，作者按照時空、身心、情知的次第，把主體逐漸充實起來，與之相伴的是文理的愈發(fā)豐富。包括統(tǒng)治者、士階層、以及人類群體的所有人在內都屬于主體，而這些主體無一不是在自我建立和完善，禮義的文理則是與之相應的語言，描述并規(guī)定著他們的存在樣式。主體和文理的各自完備，代表著“名”、“實”意義域的充實。這里，作者注意到了“禮義”和“文理”的區(qū)別，他認為文理更接近工具性的秩序目標，而禮義則更具有奠基性，是人得以成為人、文理得以成為文理的基礎。如果用筆者的“自然語言層次”來說，佐藤的禮義更接近“對象語言”，文理則更像“對象域”，對象語言指向具體的主體特征和文理規(guī)范。換言之，作者理解的“禮義”，相當于筆者的“義”，或者也可稱之為“禮之義”;而作者的“文理”，對應著筆者的“禮”，或可稱為禮之文理。在這兩個語言層級上的對應是可以接受的。

但作者在元語言的層級是缺失的。他試圖從對象語言和對象域中體驗到“非語言”的天德，這顯現(xiàn)出了對主體時間性的漠視。處于對象語言中的“禮義”，如何才能滌除其語言的全部特性，而回歸無言的天人合一?也許正因此問題的難解，作者才會格外注重行為，把重心放在“禮義”之前動詞上，比如“隆”、“積”、“綦”等，這些詞語與“禮”、“義”構成動賓結構。或者說，禮義之所以能為主體與文理共同奠基，就在于它含有這種動態(tài)的傾向，從而使自己具有了元敘述、元語言的功能。前面提到，荀子“正名”元語言包括約定俗成、徑易不拂、稽實定數三個“樞要”，其中每一個都是動態(tài)的;這種動態(tài)可以用“時間性”一詞來解釋，荀子也稱之為“變化”。首先，時間性的變化特征體現(xiàn)在情感由憂到愉的轉換傾向中，〔13〕是這種傾向使君子從變故憂患中挺立起主體性，經歷修為、“隆積”禮義，最終轉憂為安，這一轉向也可以叫做“誠”的心術。這或許也是作者留意“變化”與“誠”、“忠信”等情感性詞語的原因，只不過未曾揭示出其內在的時間性意涵。主體是在時間性的固有趨勢中被給出的，“變化代興”的天德賦予主體的修為以意義，約定成文、生發(fā)文理，把自己充實為倫理價值與政治規(guī)范。

如果說元語言的根本在于時間性，那么由此確立的主體性給出了對象語言中的名實關系，禮的文理則是主體的繼續(xù)擴充。在對象語言中，無論主體對“天”有怎樣的情感體驗，都不能以名言的形式敘述出來，“天”與“人”是始終相分的。荀子在《天論》中把“天”分為“天情”、“天政”、“天養(yǎng)”、“天功”等各部分，并聲稱圣人“不求知天”，只“參天”而治人事，這是對象語言的典型特征。由于在對象語言中，主體具有了認知和情感等各種特征;對世界進行事實的判斷生成知識，作價值判斷則創(chuàng)立價值。那么，人只能建立起人間治亂的價值，而對天只有事實性的判斷。知識與價值的區(qū)分，也就是對象語言中的“命物之名”和“毀譽之名”之分。此外，對主體的自有特征做事實認知的話，稱為“況謂之名”，也可以合并在知識以內。〔14〕那么屬于天的部分在知識范圍內，屬于人的則在價值的部分，“天”“人”相分可謂對象語言的全貌。

而在元語言中，通過對時間性的反思，人的主體性才得以回溯到天的本源存在。這里的“天”不同于認知的對象，而是主體性尚未確立，世界的時空維度尚未打開，主客渾沌未分的本源境界。這種本源的意蘊可以用“仁”來表示，它正是先于主體性的“非語言”情境，意味著與天地萬物一體渾融的詩情體驗。在本源情境中，時間性不斷萌生，故而“仁”蘊含著無盡的動態(tài)，與“誠”、“忠”等情感體驗密不可分。由“人”而“天”也就是由“人”而“仁”，是主體向前主體、前反思的詩性回歸。而這種向本源情感的回歸，在佐藤將之那里，是透過“誠”、“忠”而揭示的天人合一趨向;將它與筆者的“仁”結合起來，就形成了“空”與“有”的互補，一同成為對荀子“禮”思想的新詮釋。

注釋:

〔1〕佐藤將之:《荀子禮治思想的淵源與戰(zhàn)國諸子之研究》，臺北:國立臺灣大學出版中心，2013年。佐藤將之(Masayuki Sato)，國際知名學者，現(xiàn)任臺灣大學文學院哲學系教授。

〔2〕佐藤將之:《荀子禮治思想的淵源與戰(zhàn)國諸子之研究》，“自序”，臺北:國立臺灣大學出版中心，2013年，第x頁。其中，佐藤將之對以往批評言論有所回顧，比如Hagen主要就其在前著對荀子政治哲學的闡釋是否成為統(tǒng)治者的工具而質疑。Kurtis Hagen，The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction(Chicago and La Salle，Illinois:Open Court Publishing Company，2007)，pp.2-5.

〔3〕這樣做也是為了響應Goldin對前著的批評，即對荀子在何種程度上綜合了諸子思想的疑問。Paul R.Goldin，“The Confucian Quest for Order:The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi.Masayuki Sato”，Journal of Asian Studies 63.1(2004.2):pp.167-168.

〔4〕《荀子·非相》:“言而非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其吶也?！?/p>

〔5〕〔8〕〔9〕〔11〕佐藤將之:《荀子禮治思想的淵源與戰(zhàn)國諸子之研究》，臺北:國立臺灣大學出版中心，2013年，第86、210、53、473頁。

〔6〕佐藤將之:《荀子禮治思想的淵源與戰(zhàn)國諸子之研究》，臺北:國立臺灣大學出版中心，2013年，第99頁。作者對“非語言之統(tǒng)治”的闡述在另一文中。參見佐藤將之:《戰(zhàn)國早期的“非語言”統(tǒng)治思想以及其與“誠”概念之結合》，《政治科學論叢》2010年第43期，第53-82頁。也許作者想把“德”與“誠”結合的問題留到后面論述(即由禮義的語言這條路徑)，筆者也將在下文中詳述。然而作者回避的問題是，如果荀子放棄了莊子將“德”作為時空起點的詮釋，他如何將人間的主宰之“德”，藉由禮義的文言，上溯到“非語言”的天地本源中去。當把“德”落在人間的語言中，天人之隔、語言與非語言之隔依然存在，這或許是作者在“禮義”之外也注重“忠信”、“誠”這種情感性、接近非語言的表達方式的原因。佐藤將之:《〈荀子〉〈呂氏春秋〉“忠”論和“忠信”論之展開及其思想意義》，《清華學報》2009年第39期第3卷，第473-504頁。這個意識傾向彌足珍貴，但從語言層次上說還不夠清晰，因為沒有區(qū)分對象語言(如“禮義”、“忠信”、“誠”等)與元語言(如“約定俗成”);如果作者注意到了荀子的語言層次，就會發(fā)現(xiàn)天人之合在元語言中，而天人之分在對象語言中?？蓞⒁娡鯃?《自然語言層次的倫理政治效應——荀子正名倫理學的元語言研究》，山東大學2014年博士論文。

〔7〕主體性的特征是時間性，從主客不分的詩情本源中產生的時間感給出主體性，這是主體的時間性，由此打開新的時空世界。王堃:《自然語言層次的倫理政治效應——荀子正名倫理學的元語言研究》，山東大學2014年博士論文。

〔10〕《荀子·禮論》:“故至備，情文俱盡;其次，情文代勝;其下，復情以歸大一也?！睦矸保橛檬?，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理情用相為內外表里，并行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。”情用，有財用的物質意義，也有情感本身的意思在內。

〔12〕有關元語言和對象語言的分疏，參見王堃:《自然語言層次的倫理政治效應——荀子正名倫理學的元語言研究》，山東大學2014年博士論文。

〔13〕荀子曰:“兩情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比，足以為萬世則，則是禮也。非順孰修為之君子，莫之能知也。”(《禮論》)“兩情”即憂愉兩種情感，由憂到愉的轉換也即“起于變故，成乎修為”。(《榮辱》)萌發(fā)與憂患變故，歷經修為而約定俗成，最終轉憂為愉。這種轉變的傾向即是時間性的體現(xiàn)。

〔14〕楊倞在《正名篇》首引錄尹文子的“三科之名”就由這三種名構成。