劉宗周“慎獨(dú)”思想對(duì)周敦頤思想的繼承與發(fā)越

張慕良

（吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130012）

劉宗周“慎獨(dú)”思想對(duì)周敦頤思想的繼承與發(fā)越

張慕良

（吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130012）

周敦頤思想是劉宗周“慎獨(dú)”思想形成的理論基礎(chǔ)。劉宗周以“獨(dú)”為本體即是對(duì)周敦頤“太極”本體的繼承；進(jìn)而其又于周敦頤《通書》中“幾”字體認(rèn)出“誠(chéng)意”功夫之入手處；而其一生最重要的著作《人譜》亦是對(duì)《太極圖說》思想的進(jìn)一步完善。劉宗周“慎獨(dú)”思想包含了其對(duì)周敦頤“無極而太極”思想的繼承與發(fā)越。對(duì)劉宗周“慎獨(dú)”思想形成淵源的再探究，對(duì)于合理定位劉宗周在宋明理學(xué)時(shí)期的學(xué)術(shù)地位及中國(guó)古代哲學(xué)的發(fā)展邏輯具有重要意義。

慎獨(dú)；幾；人譜；無極而太極；劉宗周

劉宗周雖被稱為是“王學(xué)殿軍”，但其學(xué)術(shù)思想并不是對(duì)王陽明思想的繼承。其學(xué)術(shù)宗旨“慎獨(dú)”之形成是在其篤信王陽明“致良知”思想之前①，并在“慎獨(dú)”思想形成后對(duì)王陽明哲學(xué)本身進(jìn)行評(píng)判性認(rèn)知及對(duì)“陽明后學(xué)左派”進(jìn)行辯難。劉宗周“慎獨(dú)”思想之形成是在對(duì)《大學(xué)》、《中庸》、周敦頤思想等的綜合性理解基礎(chǔ)之上建立起來的，而周敦頤無疑是對(duì)其思想形成最具深遠(yuǎn)影響的一位。

一、“獨(dú)”與“太極”

從《年譜》中的記載來看，劉宗周在萬歷四十二年五月自京回家，開始閉門讀書時(shí)應(yīng)已對(duì)周敦頤之學(xué)有所涉獵，其著論中“大哉心乎！原始要終，是故知生死之說”［1］（P69）一句顯然是模仿《太極圖說》的語氣。在“證人社”時(shí)期，劉宗周也以“心不能靜，只為有根在，故濂溪教人必先之以無欲，以此故也”［1］（P101）一語強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”功夫下手處。而劉宗周開始著書發(fā)揚(yáng)周敦頤之學(xué)，則應(yīng)是始于崇禎七年時(shí)所著《圣學(xué)宗要》。

按《年譜》記載，《圣學(xué)宗要》成書于此年夏六月。劉?記其著書目的為：

“先生謂：孔、孟既沒，周、程、張、朱起而承之，又三百年而得陽明子，其杰然者。顧分合異同之間，學(xué)者多不得其要?dú)w，乃輯五子書之要者詮解之。周子則《太極圖說》，程伯子則《識(shí)仁》、《定性書》，張子則《東（銘）》、《西銘》，朱子則《答張敬夫中和說》及《答湖南諸公書》，陽明子則《與陸元靜良知答問》及《撥本塞源論》，大約以‘主靜立人極’一語為宗，而其余諸子，俱要?dú)w于此，為《圣學(xué)宗要》云。”［1］（P106）

《圣學(xué)宗要》是研究劉宗周思想的一部重要著作。在此書中，劉宗周從己見出發(fā)而輯宋明理學(xué)各家著作并加以注釋，并最終歸本于周敦頤“主靜立人極”一語。這種方法雖體現(xiàn)出劉宗周思想體系中的“整合性”，但亦不難看出其思想主旨的重要傾向，如《年譜》中劉?所講：“……及《圣學(xué)宗要》、《人譜》、《原旨》、《讀易圖說》、《證學(xué)雜解》諸書，大抵于先儒成說掀翻無遺，即延平看未發(fā)氣象，亦謂落邊際，獨(dú)信濂溪、伯淳為無弊。俱卓然明道之書也。”［1］（P104－105）

《圣學(xué)宗要》引周敦頤《太極圖說》一書，在《五子連珠》中，劉宗周亦引此書為周敦頤之學(xué)問大旨，并認(rèn)為此書是其“得統(tǒng)于孔、孟處”。

在《太極圖說》的注文中，劉宗周首先闡述他對(duì)“無極而太極”一詞的理解，他寫道：

“‘一陰一陽之謂道’，即太極也。天地之間，一氣而已，非有理而后有氣，乃氣力而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一層以立至尊之位，故謂之太極；而實(shí)本無太極之可言，所謂‘無極而太極’也。使實(shí)有是太極之理，為此其從出之母，則亦一物而已，又何以生生不息，妙萬物而無窮乎？今曰：‘理本無形，故謂之無極。’無乃轉(zhuǎn)落注腳。太極之妙，生生不息而已矣。”［2］（P230）

劉宗周解“太極”為道、理，并且規(guī)定理是存在于氣之中。雖本無“太極”的實(shí)體形式，但因?yàn)椤疤珮O”為形上者，要推高它的位置，所以叫作“太極”；又因?yàn)橛小疤珮O”之理，理是蘊(yùn)藏于氣中之理，并無任何形態(tài)可言，所以又稱為“無極”。可見劉宗周對(duì)“無極而太極”的解釋是本于“本體論”的思維方式。但劉宗周對(duì)于“太極”的解釋亦有與先儒所不同之處，這一點(diǎn)黃宗羲概括為是“太極為萬物之總名”。按《年譜》記載：（崇禎十年）冬十一月，辯解太極之誤……曰：

“子曰‘易有太極’，周子則云‘無極而太極’，無極則有極之轉(zhuǎn)語，故曰‘太極本無極’，蓋恐人執(zhí)極于有也。而后之人又執(zhí)無于有之上，則有是無矣。轉(zhuǎn)云無是無，語愈玄而道愈晦矣?！币蛟唬骸耙黄婕刺珮O之象，因而偶之，即陰陽兩儀之象。兩儀立而太極即隱于陰陽之中，故不另存太極之象?！庇谑强v言之，謂：“道理皆從形氣而立，離形無所謂道，離氣無所謂理?！痹唬骸疤煺呷f物之總名，非與物為君也；道者萬器之總名，非與器為體也；性者萬形之總名，非與形為偶也?！庇衷唬骸袄砑词菤庵?，斷然不在氣先，不在氣外。知此，則知道心即人心之本心，義理之性即氣質(zhì)之本性，千古支離之說可以盡掃，而學(xué)者從事于入道之路，高之不墮于虛無，卑之不渝于象數(shù)，道術(shù)始?xì)w于一乎！”（他日，先生曰：“千秋上下，大道陸沉，總坐無極太極四字。學(xué)者且細(xì)讀《通書》，尋個(gè)入門?！保?］（P120～121）

按劉宗周的理解，“太極”雖為道、理，但“太極”并不是獨(dú)立存在于事物之外的，而是“皆從形氣而立”的?！半x形無道”、“離氣無理”強(qiáng)調(diào)了本體與功夫之間的統(tǒng)一性關(guān)系，進(jìn)而規(guī)定出“天者萬物之總名”則是對(duì)“太極”本體意的解釋。把“太極”理解為“萬物”之“總名”為劉宗周之獨(dú)見，以此合“道心”、“人心”為一心；“氣質(zhì)”、“義理”為一性以明“慎獨(dú)”之意。在《學(xué)言》中，他明確講：“無極而太極，獨(dú)之體也。動(dòng)而生陽，即喜怒哀樂未發(fā)謂之中；靜而生陰，即發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！保?］（P395）解“動(dòng)而生陽”為“中”，“靜而生陰”為“和”，即合于“未發(fā)之中即誠(chéng)意之真體段”，以表明《中庸》、《大學(xué)》互為表里之意。

接下來，劉宗周在解“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”時(shí)講：

“唯圣人深悟無極之理，而得其所為靜者主，乃在中正仁義之間，循理為靜是也?！保?］（P231）

對(duì)于這段話的理解，其關(guān)鍵在于“靜”字之意。劉宗周對(duì)此解釋道：

“周子主靜之靜，與動(dòng)靜之靜迥然不同。蓋動(dòng)靜生陰陽，兩者缺一不得，若于其中偏處一焉，則將何以為生生化化之本乎？然則何以又下個(gè)靜字？曰：‘只為主宰處著不得注腳，只得就流行處討消息?！嘁砸妱?dòng)靜只是一理，而陰陽太極只是一事也?！保?］（P378）

劉宗周首先講周敦頤之“靜”并不是“動(dòng)靜”之靜。因?yàn)閯?dòng)靜之變化即是陰陽之道的變化，二者缺一不可。此處靜字之意是指“因主宰處著不得注腳”，因此“只得就流行處討消息”。劉宗周的這種理解方式，是起于崇禎六年時(shí)思想上的一處變化。據(jù)《年譜》記載：是時(shí)先生用慎獨(dú)功夫。獨(dú)體只是一個(gè)微字，慎獨(dú)之功，只于微處下一著子，故專從靜中討消息。久之，始悟獨(dú)說不得個(gè)靜字，曰：“一獨(dú)耳，指其體謂之中，指其用謂之和?！保?］（P104）結(jié)合上一段的解釋可知，劉宗周此解之意在于強(qiáng)調(diào)不能分言以未發(fā)為靜、已發(fā)為動(dòng)，更不能以未發(fā)屬性、而已發(fā)屬情。其旨在于表明本體與功夫的統(tǒng)一性，在功夫之中指認(rèn)本體。劉宗周又有言“周子言中正，即中和之別名”，［2］（P421）意即是合《太極圖說》與《中庸》之旨為一體。而其最終意旨即是以此合其“慎獨(dú)”之說。《學(xué)言》中講：“‘圣人定之以仁義中正，而主靜立人極焉?！置鳛椤吨杏埂穫魃瘛Ｉw曰‘致中和’而要之于慎獨(dú)，云‘慎獨(dú)’所以致中和。而周子先言‘定之以仁義中正’，亦陰陽之外別無太極耳。故曰：‘一陰一陽之謂道。’”［2］（P416～417）

劉宗周所理解的“太極”之理是存在于萬事萬物之中的，所以“天地此太極，圣人此太極”。［2］（P231）進(jìn)而其解“原始反終，故知死生之說”為：

“自無極說到萬物上，天地之始終也。自萬事反到無極上，圣人之終而始也?！保?］（P231）

劉宗周講“始終之說”即是“生死之說”，并以此駁斥釋氏之學(xué)。他認(rèn)為佛家所講生死即是向出生之前去追問，此種生死觀只是關(guān)乎個(gè)人之生死，所以以“無生為了義”；而儒家所講的生死觀，即是“生生不窮”之意，這種生死觀即是與天地萬物為一體的?！耙詿o生為了義，只了得一身。以生生而不窮為了義，并天地萬物一齊俱了”。［2］（P231）

由此可見，劉宗周首先解“太極”為“獨(dú)”，合《太極圖說》與《中庸》之意，進(jìn)而指出“主靜立人極”之意在“慎獨(dú)”，發(fā)明其本體功夫合一之意。而其言“‘主靜立人極’，只是誠(chéng)意好消息”［2］（P446）正是指“誠(chéng)意”為功夫下手處。

二、“誠(chéng)意”與“幾”

劉宗周又借解《通書》之意，以發(fā)明“誠(chéng)意”之功。在解《通書·誠(chéng)下第二》章首句“圣，誠(chéng)而已矣”時(shí)，他講：

“誠(chéng)則無事矣，更不須說第二義。才說第二義，只是明此誠(chéng)而已，故又說個(gè)‘幾’字?！保?］（P401）

要想理解劉宗周這段話的意思，其關(guān)鍵在于其解“幾”為何意。“幾”字出于《通書·誠(chéng)幾德第三》章“誠(chéng)無為，幾善惡，德愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信?！保?］（P15）

劉宗周言“誠(chéng)”不須說第二義。關(guān)于“誠(chéng)”字，劉宗周在《學(xué)言》中說道：

“圣賢垂訓(xùn)，字字皆可發(fā)病，唯誠(chéng)字無病，所謂調(diào)元?jiǎng)┮?。一誠(chéng)立，而萬善從之?！保?］（P364）

劉宗周言“誠(chéng)”字無病，一誠(chéng)立而萬善從之，即是從本體意義上講“誠(chéng)”，此時(shí)“誠(chéng)”之意即是“無極而太極”之意，“誠(chéng)之功”即合于“主靜立人極”之意上。所以劉宗周歸結(jié)其意講：“周子之學(xué)，以誠(chéng)為本，從寂然不動(dòng)中抉誠(chéng)之本，故曰：‘主靜立人極?！玖⒍郎?，千變?nèi)f化皆從此出。化吉兇悔吝之途，而反復(fù)其至善之體，是主靜真得力處。靜妙于動(dòng)，動(dòng)即是靜。無靜無動(dòng)，神也，一之至也，天之道也。嗚呼！至矣。”［2］（P364～365）

其言“幾”曰：

“濂溪曰‘幾善惡’，故陽明亦曰‘有善有惡’。濂溪曰：‘動(dòng)而未形，有無之間者幾也’，陽明亦曰‘意之動(dòng)’。然兩賢之言相似而實(shí)不同，蓋先儒以有無之間言幾，后儒以有而已形言幾也。曰‘善惡’，言有自善而之惡之勢(shì)，后儒則平分善惡而已?；蛟弧夥菐滓病?，則幾又宿在何處？意非幾也，獨(dú)非幾乎？”［2］（P445）

“濂溪曰‘幾善惡’，即繼之曰：‘德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信?！怂^德幾也，道心唯微也。幾本善，而善中有惡，言仁義非出于中正，即是幾之惡，不謂忍與仁對(duì)，乖與義分也。先儒解幾善惡，多誤?！保?］（P445）

劉宗周首先區(qū)分了“幾善惡”與“有善有惡”之別?！皫咨茞骸敝傅氖巧茞何窗l(fā)之時(shí)；而“有善有惡”則是已發(fā)之時(shí)。所以周敦頤所講“幾善惡”之意并非平分善惡之意，而是講自善中有可惡之勢(shì)，其原因即在于其“仁義”非出于中正之時(shí)。劉宗周所講“先儒解幾善惡，多誤”具體所指為何人今已難考證，但從成書晚于其歲但載宋明儒者注釋的《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》一書中，可見少許佐證。

百家謹(jǐn)案講：“幾字，即《易》‘知幾其神’、顏氏‘庶幾’、孟子‘幾?！畮住！胁簧莆磭L不知’，所謂知善知惡之良知也。故念庵羅氏曰：‘“幾善惡”者，言唯幾故能辨善惡，猶云非幾即惡焉耳。必常戒俱，常能寂然，而后不逐于動(dòng)，是乃所謂研幾也?！保?］（P588）

講“幾故能辨善惡”意為“幾”是心之所發(fā)，而劉宗周所講“幾”則是心之所存。按其所言“幾本善”可見，劉宗周解“幾”為善，而又言“幾”為“意”，這里面所存在的問題即是，按劉宗周的理解方式，則“意”必為善而惡惡，這樣的理解方式是與先儒所不同的。關(guān)于這個(gè)問題，其門人就曾有過疑問：“周子嘗曰‘幾善惡’，蓋言意也。今曰‘好善惡惡者意之靜’，則善惡者意乎？好善惡惡者意乎？”［2］（P391）“善惡者意乎”即是講意有善有惡；“好善惡惡者意乎”則講的是意為善根，這個(gè)問題的本質(zhì)即是在追問“意”為“心之所存”還是為“心之所發(fā)”。劉宗周對(duì)此問題的回答可以說是非常機(jī)智的，他講：“吾請(qǐng)以孔子之言折之。曰：‘幾者，動(dòng)之微，吉之先見者也?！弧畡?dòng)之微’，則動(dòng)而無動(dòng)可知；曰‘先見’，則不著于吉兇可知；曰‘吉之先見’，則不淪于兇可知。此‘誠(chéng)意’真注疏也。周子曰‘幾善惡’，正所謂指心而言也?！保?］（P391）劉宗周首先引孔子之語解“幾”為“吉之先見”，可知“幾”所指向?yàn)樯?；又言“幾”為“誠(chéng)意”注疏，而最終指向心體。那么，此時(shí)之“幾”即是具有了“本體”意，所以“幾”亦是“獨(dú)”。劉宗周這樣的解釋方式，即是把“誠(chéng)無為，幾善惡”看作本體自身的運(yùn)動(dòng)，而把“愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信”看作是“本體”的表現(xiàn)形式。進(jìn)而，劉宗周通過解《通書·思第九》章之意以發(fā)明“思”之功夫，他講：

“《通書》此章最難解，周子反復(fù)言誠(chéng)、神、幾不已，至此指出個(gè)把柄，言思是畫龍點(diǎn)睛也。思之功全向幾處用。幾者動(dòng)之微，吉之先見者也。知幾故通微，通微故無不通，無不通故可以盡神，可以體誠(chéng)，故曰：‘思者圣功之本，而吉兇之機(jī)也?！獌粗畽C(jī)，言善惡由此而出，非幾中本有善惡也。幾動(dòng)誠(chéng)動(dòng)，言幾中之善惡方動(dòng)于彼，而為善去惡之實(shí)功已先動(dòng)于思。所以謂之‘見幾而作，不俟終日’，所以謂之‘知幾其神’。機(jī)非幾也，言發(fā)動(dòng)所由也?！保?］（P470）

“機(jī)非幾也”，劉宗周進(jìn)一步區(qū)別“機(jī)”與“發(fā)”的關(guān)系時(shí)講：“發(fā)非機(jī)也，以發(fā)為機(jī)，失已在的矣，況機(jī)乎？由字即自字，《中庸》曰‘知風(fēng)之自?！保?］（P436）劉宗周強(qiáng)調(diào)于“幾”處作用“思”之功，意在指明“慎獨(dú)”的下手處。思之功，“知幾故通微，通微故無不通，無不通故可以盡神，可以體誠(chéng)”，此句不難看出劉宗周對(duì)于功夫的重視，通過思之功而知幾之神，此正合于“誠(chéng)”，而“誠(chéng)”又是“天之道”。在劉宗周看來，“周子誠(chéng)、神、幾三字，作一事看，無有前后際，亦無粗細(xì)”，［2］（P437）表明由“思”入“誠(chéng)”，以功夫體證本體之意。至此，劉宗周通過“幾”言意、言獨(dú)；又強(qiáng)調(diào)“思”為“幾”之功，以統(tǒng)一本體與功夫二者之間的關(guān)系。劉宗周解“圣”同“天”，以合“思”為“慎獨(dú)”下手處之意，他講：“乾，天道也。誠(chéng)者，天之道也，四德之本也。誠(chéng)之者，人之道也。立誠(chéng)所以立命也，知幾其神所以事天也。圣同天，信乎！”［2］（P364）

三、《人譜》與《太極圖說》

劉宗周“慎獨(dú)”思想對(duì)周敦頤思想的發(fā)越亦見于其一生最重要的著作《人譜》一書中。據(jù)《年譜》記載，《人譜》一書成書于崇禎七年秋八月。劉?記言：

“《人譜》者，譜人之所以為人也。首《人極圖說》，言人心之體分為二五，散為萬善，極而至于天覆地載，民胞物與，不外此心之知能。乃其功夫，要之善補(bǔ)過，以異于不思善惡之旨。次《六事工課》，即發(fā)明《圖說》之意，終之以《紀(jì)過格》，言過不言功，遠(yuǎn)利也?！保?］（P106）

應(yīng)當(dāng)說劉?對(duì)于《人譜》一書主旨的概括是十分恰當(dāng)?shù)?，而《六事工課》（即《證人要旨》）發(fā)明《圖說》之意更是劉宗周繼承并發(fā)揮周敦頤“無極而太極”之意?！度俗V》是劉宗周學(xué)術(shù)思想中一部非常重要的著作，據(jù)《年譜》記載，劉宗周在絕食而亡的前一月中，仍在改定《人譜》。劉?在《年譜》中講道：“先生于《譜》中未當(dāng)者再加改正。是書凡三易稿始定。又取古人言行，從《紀(jì)過格》諸款類次以備警，名《人譜雜記》。（《雜記》尚未畢草。先生臨絕，命?補(bǔ)之，敬受命成書。）”［1］（P164）由此可見劉宗周對(duì)于《人譜》的重視程度。

關(guān)于《人譜》成書的歷史背景，劉?已記于《年譜》按語中并已被學(xué)術(shù)界所公認(rèn)：即秦弘仿袁了凡《功過冊(cè)》一書而著《遷改格》，此書大旨為“善與過對(duì)舉，一理性情，二敦倫紀(jì)，三坊流俗，四廣利濟(jì)”。［1］（P106）當(dāng)劉宗周讀到此書，講“此害道之書也”，而后有感而作《人譜》。

劉宗周作《人譜》之前，曾與秦弘有書信往來，以陳《遷改格》為害道之書。首信中劉宗周講：

“有過，非過也。過而不改，是謂過矣。有善，非善也，有意為善，亦過也……仆以為論本體決是有善無惡，論功夫則先事后得，無善有惡可也?！保?］（P372）

又有《答弘書》言：

“仆竊謂天地間道理只是個(gè)有善而無惡。我輩人學(xué)問只是個(gè)為善而去惡。言有善便是無惡，言無惡便是有善。以此思之，則陽明先生所謂‘無善無惡心之體’，未必然也。言為善便是去惡，言去惡便是為善，即陽明先生所謂‘去人欲便是存天理’是也。以此思之，則陽明先生所謂‘為善去惡是格物’，亦未必然也?！保?］（P373）

由此可見，劉宗周《人譜》一書雖為針對(duì)《遷改格》所作，而其實(shí)質(zhì)指向不止秦先生一人，而是整個(gè)“王學(xué)后學(xué)左派”空疏之病。當(dāng)代“新儒家”杜維明先生也講道：

“宗周《人譜》就是為了所有明代之士，為那些靈魂還沒有徹底被污染，還有一點(diǎn)點(diǎn)自覺意識(shí)的知識(shí)分子而作的。除此之外，即是對(duì)那些良知已經(jīng)完全泯滅、靈魂已經(jīng)完全墮落的人，《人譜》也未曾放棄。同時(shí)，對(duì)于那些大字不識(shí)一個(gè)，分屬于農(nóng)、工、商階層的人，《人譜》也一樣有用、一樣適合。”［5］（P53）

《人譜》一書本于周敦頤《太極圖說》之旨，而又發(fā)揮其未盡之意。

按姚明達(dá)的說明，《人譜》一書原名《證人小譜》，版本不一，而劉宗周又“再三修改”。今存《人譜》一書首《人譜正篇》，載《人極圖》及《人極圖說》；后有《人譜續(xù)編》（一、二），載《證人要旨》、《紀(jì)過格》等以及“取古人言行，從《紀(jì)過格》諸款類次以備警”而成的《人譜雜記》。

《人極圖說》全文如下：

無善而至善，心之體也。繼之者善也。成之者性也。由是而之焉，達(dá)于天下者，道也。放勛曰：“夫子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！贝宋逭?，五性之所以著也。五性既著，萬化出焉。萬化既行，萬性正矣。萬性，一性也。性，一至善也。至善，本無善也。無善之真，分為二五，散為萬善。上際為乾，下蟠為坤。乾知大始，吾易知也；坤作萬物，吾簡(jiǎn)能也。其俯仰于乾坤之內(nèi)者，皆其與吾之知能者也。大哉人乎！無知而無不知，無能而無不能，其唯心之所為乎！《易》曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮！”君子存之，善莫積焉；小人去之，過莫加焉。吉兇悔吝，唯所感也。積善積不善，人禽之路也。知其不善，以改于善。始于有善，終于無不善。其道至善，其要無咎。所以盡人之學(xué)也。［2］（P3～4）

我認(rèn)為《人極圖說》按內(nèi)容可以分為四部分來看：第一部分，由“無善而至善”至“皆其與吾之知能者也”，講“至善”之本體；第二部分，由“大哉人乎”至“天下何思何慮”，講人之本在于“心”；第三部分，由“君子存之”至“終于無不善”，講“至善”之修養(yǎng)方法。第四部分，由“其道至善”至段末，明全篇證人之旨。

第一部分，劉宗周首句闡明“至善”之本體，按劉宗周注言所講：“即周子所謂‘太極’。太極本無極也。統(tǒng)三才而言，謂之極；分人極而言，謂之善。其意一也。”［2］（P3）此句即是表明，言“天道”可以稱為“太極”，而天道落實(shí)于人之處，即為“至善”。此語正合于《中庸》首章所講：“天命之謂性”。由“繼之者善也”至“皆其與吾之知能者也”，即是劉宗周所講此“至善”之本體自身變化之過程。注“萬性，一性也”一段，劉宗周講：“乾道成男，即上際之天；坤道成女，即下蟠之地。而萬物之胞與，不言可知矣?！段縻憽芬郧楦改?，至此以天地為男女，乃見人道之大?！保?］（P4）“乾道成男”、“坤道成女”來自周敦頤《太極圖說》；“萬物之胞與”來自《西銘》“民吾同胞，物吾與也”，可見劉宗周此處想要表達(dá)的即是作為本體之“善”，即是天下萬事萬物所共有之“性”。劉宗周言“無善而至善”為本體，其根據(jù)源自周敦頤所講“無極而太極”。對(duì)“無極而太極”作為本體的形式所表達(dá)的內(nèi)涵，張連良先生講道：

“用‘無極而太極’的形式表達(dá)本體，凸顯了關(guān)于‘本體’是一個(gè)動(dòng)態(tài)系統(tǒng)的邏輯結(jié)構(gòu)，而不是某種具體物質(zhì)或物質(zhì)的最小單位或萬物的抽象共相的理解?！凇疅o極而太極’的語式結(jié)構(gòu)中，凸顯了，或者說強(qiáng)調(diào)了本體的能生（動(dòng)）性原則……‘無極而太極’作為本體，同時(shí)承認(rèn)本體是萬事萬物統(tǒng)一的實(shí)體性基礎(chǔ)，但這一實(shí)體性基礎(chǔ)從屬性上說沒有任何具體規(guī)定性，是‘無’；但它作為萬事萬物的統(tǒng)一性的基礎(chǔ)又是實(shí)在的，是‘有’，‘無極而太極’作為本體，其自身所具有的‘有無統(tǒng)一’的矛盾性是其運(yùn)動(dòng)的

根源?！保?］（P39～40）

這種解釋對(duì)于理解劉宗周《人譜》中“無善而至善”作為本體的邏輯結(jié)構(gòu)是有啟發(fā)性的。

劉宗周注“繼之者善也。成之者性也”一句講：“動(dòng)而陽也。乾知大始是也。靜而陰也。坤作成物是也”，［2］（P3）注“由是而之焉”一段講：“五性之德，各有專屬，以配水、火、木、金、土。此人道之所以達(dá)也”。［2］（P3）這表明本體的運(yùn)動(dòng)方式是在“陰”、“陽”二氣的互動(dòng)中進(jìn)行的，由“陰陽”至“五行”而至“萬物”，這是講“本體”自身發(fā)展的時(shí)間性環(huán)節(jié)，是一種“宇宙生成論”模式的表達(dá)。但劉宗周并不滿足于“宇宙生成論”的模式，而是進(jìn)一步闡述對(duì)于“無善而至善”本體的邏輯性理解。他講：“萬性，一性也。性，一至善也。至善，本無善也”，即是說“無善而至善”之本體內(nèi)在即包含著陰陽、五行及萬物，本體、陰陽、五行、萬物之間是一個(gè)邏輯關(guān)系，而不是生成關(guān)系。本體與萬物之間的關(guān)系是“一”與“多”之間的關(guān)系，這里所講本體即是兩個(gè)環(huán)節(jié)的統(tǒng)一體關(guān)系：第一，“至善”之本體是萬事萬物之所以形成的物質(zhì)性基礎(chǔ)；第二，“至善”是存在于萬事萬物之中的“統(tǒng)攝”萬事萬物的先天性根據(jù)。所以，“其俯仰于乾坤之內(nèi)者，皆其與吾之知能者也?！倍鴮?duì)于此“無善而至善”之本體，劉宗周的進(jìn)一步解釋，即是“獨(dú)”。在《證人要旨》中，劉宗周寫道：“自昔孔門相傳心法，一則曰慎獨(dú)，再則曰慎獨(dú)。夫人心有獨(dú)體焉，即天命之性，而率性之道所從出也。慎獨(dú)而中和位育，天下之能事畢矣?！保?］（P5）

第二部分，劉宗周講：“其唯心之所為乎”，正是指出“人”之所以為人處，“學(xué)以學(xué)為人，則必證其所以為人。證其所以為人，證其所以為心而已”，［2］（P5）而證心之功，即是“慎獨(dú)”，“學(xué)不本之慎獨(dú)，則心無所主，滋為物化”。［2］（P6）于是進(jìn)入到《人譜》一書的第三部分，即“證人”之法。劉宗周命名為“遷善改過以作圣”。他講道：

“自古無現(xiàn)成的圣人，即堯、舜不廢兢業(yè)。其次只一味遷善改過，便做成圣人，如孔子自道可見……既如此是善，而善無窮。以善進(jìn)善，亦無窮。不如此是過，而過無窮。因過改過，亦無窮。一遷一改，時(shí)遷時(shí)改，忽不覺其入于圣人之域，此證人之極則也?！保?］（P9）

“一遷一改，時(shí)遷時(shí)改”即是劉宗周證人教法，此法本于周敦頤“主靜立人極”之說?！笆加谟猩?，終于無不善”正合于其所講“大哉心乎！原始要終，是故知生死之說”。

最后一部分，劉宗周講“其道至善，其要無咎。所以盡人之學(xué)也”，即是總結(jié)“慎獨(dú)”之本體與功夫合一之意。進(jìn)而，劉宗周在《人譜續(xù)篇二》中著《記過格》以列罪過種類；著《訟過法》（即靜坐法）及《改過說》以解“一遷一改，時(shí)遷時(shí)改”之意，明“證人”之教。

由以上論述可知，無論從“獨(dú)”與“太極”關(guān)系的本體論角度、“誠(chéng)意”與“幾”的認(rèn)識(shí)論角度還是《人譜》與《太極圖說》中本體觀念邏輯相統(tǒng)一的“三位一體”①“三位一體”指中國(guó)古代傳統(tǒng)哲學(xué)本體觀念的基本特征是本體論、認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論的統(tǒng)一。詳見張連良《從〈中庸〉看中國(guó)哲學(xué)范疇“三位一體”的特征》，《人文雜志》2003年第三期，第35－40頁。性的角度來看，周敦頤“無極而太極”都實(shí)為劉宗周“慎獨(dú)”思想形成的一基礎(chǔ)理論資源。劉宗周亦直言：“獨(dú)便是太極……盈天地間只是一點(diǎn)太和元?dú)饬餍?，而未發(fā)之中實(shí)為之樞紐其間，是為無極而太極?！保?］（P481）因此，“慎獨(dú)”之說即可以說是對(duì)“無極而太極”思想的繼承與發(fā)越。

［1］劉宗周．劉宗周全集（六）［M］．杭州：浙江古籍出版社，2007．

［2］劉宗周．劉宗周全集（二）［M］．杭州：浙江古籍出版社，2007．

［3］周敦頤．周敦頤集［M］．北京：中華書局，1990．

［4］黃宗羲．黃宗羲全集［M］．杭州：浙江古籍出版社，1986．

［5］杜維明，東方朔．劉宗周《人譜》的道德精神世界——杜維明教授訪談［J］．學(xué)術(shù)月刊，2001，（7）．

［6］張連良．周敦頤“人極”標(biāo)準(zhǔn)思想的哲學(xué)意義［J］．人文雜志，2006，（6）．

Liu Zongzhou s“Shen Du”，an Inheritance and Developm ent of Zhou Dunyi s Thought

ZHANG Mu－liang
（School of Philosophy and Sociology，Jilin University，Changchun，130012，Jilin，China）

Zhou Dunyi s thought is the theoretical foundation of Liu Zongzhou s idea of“Shen Du”．The entity of“Du”of Liu is a lineage of“Tai Ji”of Zhou．Furthermore，he comprehended“Cheng Yi”as the access of self－cultivation from Zhou s“Ji”in Tongshu．Hismasterpiece Renpu is also a development of the latter s Taiji Tu Shuo．Therefore it can be concluded that the thought of Liu is an inheritance and development of Zhou．A review of Liu Zongzhou s“Shen Du”has a significantmeaning in locating his academic status in Song－Ming Neo－Confucianism and the law of development of ancient Chinese philosophy．

Shen Du；Ji；Renpu；Wu Ji Er Tai Ji；Liu Zongzhou

B21

：A

：1006－723X（2015）04－0012－06

〔責(zé)任編輯：李 官〕

國(guó)家建設(shè)高水平大學(xué)公派留學(xué)生項(xiàng)目（［2013］3009）

張慕良，男，吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院2012級(jí)博士研究生，主要從事中國(guó)古代哲學(xué)、東西方比較哲學(xué)研究。

①據(jù)劉汋《年譜》記載，劉宗周于天啟五年48歲時(shí)“始有慎獨(dú)之說”，而于天啟七年50歲時(shí)讀《陽明文集》始信之不疑。