對阿那克西曼德的“無限”概念的幾點(diǎn)思考

鄔天啟

(西安交通大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院， 陜西 西安　710049)

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對阿那克西曼德的“無限”概念的幾點(diǎn)思考

鄔天啟

(西安交通大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院， 陜西 西安710049)

摘要：阿那克西曼德的“無限”是古希臘哲學(xué)中有記載的最早的揭示世界本原的抽象概念。它是為了反駁世界本原為“一”而提出的概念，力圖用多來解釋多。人們一般認(rèn)為，他的“無限”概念，已經(jīng)很類似于“存在”概念的一般哲學(xué)抽象。但從筆者的存在觀來看與其說它類似于“存在”概念，還不如說它更像是“非存在”概念。如果說“存在”是“有”，是“有限”，是暫時的，那么，“非存在”作為“存在”的對立面就成為了“無”和“無限”，是永恒的。老子對“道”的解釋也非常像是阿那克西曼德的“無限”，比如不確定，無法限制，具有永恒性等。但究其深意其中也有幾處不同，主要體現(xiàn)在他們的推導(dǎo)方式以及與有(存在)之間的關(guān)系中。

關(guān)鍵詞：古希臘；存在；非存在；有；無；無限(無定)；道

存在概念一直是西方哲學(xué)研究的終極概念。黑格爾(Hegel)認(rèn)為,只有當(dāng)巴門尼德(Parmenides)提出“being”概念時,西方哲學(xué)史才真正開始。其實在巴門尼德提出“存在(being)”概念之前的古希臘哲學(xué)中就已經(jīng)有了很多基礎(chǔ)性的存在思想,海德格爾(Heidegger)早年也曾經(jīng)注意到了這一點(diǎn),并從中發(fā)掘自己思想的根基。阿那克西曼德(Anaximander)的“無限”就是其中的一個相當(dāng)重要的概念。這個概念抽象而深邃,又帶有幾分東方思想的神秘色彩。結(jié)合筆者已經(jīng)提出的對“存在”概念的新闡釋[1]，對阿那克西曼德的“無限”概念進(jìn)行重新思考,將會得出諸多有價值的新結(jié)論。“無限”概念與“存在”、“非存在”和中國道家的“道”等概念都有很多相通之處。對于諸如此類的概念進(jìn)行橫貫古今、融匯東西方的比較性、綜合性研究是十分有意義的。

一、“無限”與“存在”

古希臘哲學(xué)對于世界的思考，從一開始就指向了世界的本原，本原的內(nèi)容與現(xiàn)在的“存在”概念是相同的，所以也可以說哲學(xué)所思考的第一個問題就是“存在”問題。

被公認(rèn)的西方第一位哲學(xué)家泰勒斯(Thales)也是歷史可循的第一位思考并嘗試回答世界本原問題的人。但是他的水本原說是從自然界的直觀現(xiàn)象中直接選擇出來的，而哲學(xué)則需要藉助于理性抽象的方法超越感性的直觀，對世界進(jìn)行更具普遍理性的深刻把握。哲學(xué)追求普遍理性的抽象是哲學(xué)思維的一個最基礎(chǔ)的特點(diǎn)。

抽象概念來源于自然界的直接概念，而又比直接概念復(fù)雜、豐富、凝練。古希臘哲學(xué)家們提煉出的“存在”概念就是這樣的一種具有普遍理性特色的抽象概念。它是一個包容一切現(xiàn)實事物的具有綜合性的抽象度極高的概念。與存在概念相對應(yīng)的另一個具有普遍理性色彩的高度抽象的概念是“非存在”概念。存在與非存在劃分了世界。對存在與非存在關(guān)系的闡釋不僅呈現(xiàn)著人類對世界認(rèn)識的一般觀念，而且同時就體現(xiàn)著人類認(rèn)識世界的一般方式和方法。正因為如此，對存在與非存在的概念及其關(guān)系的考察，便成為有史以來的哲學(xué)大師們不可回避的重點(diǎn)考察的一個最基礎(chǔ)的哲學(xué)問題。

最早的有記載的關(guān)于世界本原的抽象概念應(yīng)該是阿那克西曼德的“無限”(無定)概念，他認(rèn)識到了如果使用直接從自然界中獲得的一種或幾種實體來作為世界本原是無法解釋世界全部性質(zhì)的，既不能合理解釋單一物質(zhì)的運(yùn)動和轉(zhuǎn)變，也不能自圓其說幾種物質(zhì)之間的轉(zhuǎn)化和組合。畢竟世界是多樣、復(fù)雜、運(yùn)動的，解釋世界必須需要抽象的哲學(xué)概念來濃縮。為此他提出了“無限”這個概念，認(rèn)為“無限”就是無固定界限、形式和性質(zhì)的東西，正是“無限”通過自身的運(yùn)動派生出冷、熱，干、濕等對立面，從而產(chǎn)生出萬事萬物。他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說“無限”在整體上是常駐不變的，變換著的只是它的部分。

奧古斯丁(Augustine)在《上帝之城》中也介紹了阿那克西曼德的觀點(diǎn)。他指出，阿那克西曼德認(rèn)為萬物是從一個統(tǒng)一的實體中產(chǎn)生出來的，這個統(tǒng)一的實體就是無限。由這個無限產(chǎn)生出無數(shù)的世界以及在其中出現(xiàn)的東西，其中每一個事物都來自這個統(tǒng)一的實體中所固有的方面[2](P26)。這就是阿那克西曼德提出的對世界本原存在的看法。他認(rèn)為在尋找世界本原的過程中既然直接找到的現(xiàn)實物如水、火、氣等都有其局限性，既然用“一”來解釋其他或一切總是或多或少有些牽強(qiáng)和不盡如人意，那就索性用多來解釋多，用水解釋水，用火解釋火……整個世界既是一又是多，一就是無限個多，把多統(tǒng)一起來就是一，正是這個無限所標(biāo)志的一成了統(tǒng)一的“本原”。有一種見解認(rèn)為他的思想是簡單和割裂地看待世界的，阿那克西曼德的這種哲學(xué)思維方式認(rèn)為不同的事物不可能彼此相互轉(zhuǎn)化、相互生成，不同的事物依據(jù)不同的本質(zhì)獨(dú)立產(chǎn)生和發(fā)展。

雖然阿那克西曼德認(rèn)為世界的發(fā)展是多線條的，但這并不就意味著他認(rèn)為世界上的事物是絕對相互脫離而割裂的，因為在他的相關(guān)學(xué)說中并沒有否定事物之間的聯(lián)系、運(yùn)動、變化和發(fā)展。

關(guān)于他的世界進(jìn)化觀點(diǎn)有這樣的記載：

在產(chǎn)生世界的時候，永恒的始基分出某種能夠產(chǎn)生熱和冷的東西，從這個東西生出一個火焰的球，……當(dāng)這個球破裂而成個別的環(huán)時，太陽和月亮以及星辰就產(chǎn)生了。

生物是從太陽所蒸發(fā)的濕的原素里產(chǎn)生的。人是從另一種動物產(chǎn)生的，實際上就是從魚產(chǎn)生的，人在最初的時候很像魚。[3](P8-10)

在此，阿那克西曼德不僅運(yùn)用了進(jìn)化的思想來解釋世界，而且還運(yùn)用了很多相對和聯(lián)系的思想，比如冷和熱、干和濕等。他用多線條的發(fā)展方式解釋世界，這就還原了這個世界本來的復(fù)雜性?，F(xiàn)今的復(fù)雜性科學(xué)也在強(qiáng)調(diào)差異、區(qū)別、系統(tǒng)、網(wǎng)絡(luò)化、多層次、混沌的世界圖景。阿那克西曼德的“無限”概念描述的正是世界的一個沒有任何規(guī)定和差異的元初起點(diǎn)，這也類似于中國古代哲學(xué)中所描述的那個“天地氤氳，萬物化醇”的作為原始宇宙混沌的初始狀態(tài)[4](P11)，也幾分相似于科學(xué)上的宇宙大爆炸猜想中的爆炸奇點(diǎn)。

然而，阿那克西曼德的“無限”概念則可能蘊(yùn)含一個致命的悖論?！盁o限”既然是無固定限界、形式和性質(zhì)的東西，那么它就是一個無法言說的“無”。于是這個為了反駁世界本原為“一”而提出的概念最后又變成了另一個“一”。一個無任何規(guī)定性的，不知其為何物的，既迷茫又混沌的“一”。

二、“無限”與“非存在”

在阿那克西曼德對“無限”概念的闡釋中，第一次在古希臘哲學(xué)中出現(xiàn)了對因果關(guān)系的論述，他強(qiáng)調(diào)了生成與消亡共同構(gòu)成了世界的運(yùn)動。在這一思想的基礎(chǔ)上他提出了關(guān)于事物生成和消亡的“補(bǔ)償原則”[4](P12)。這一原則認(rèn)為，萬事萬物從“無限”中分離出來必然會造成對“無限”的損害，這就需要把一些事物再回歸到無限中以作為補(bǔ)償。這就是他所說的“時間的安排”和“報應(yīng)”，以及“根據(jù)必然性而發(fā)生”[2](P24)。從這一思想中可以看出在阿那克西曼德那里已經(jīng)注意到了幾個重要的概念：第一，時間性在存在問題上的重要性；第二，事物生成與消亡的同時性和必然性。也可以這么說：某些事物消亡的過程必然會同時伴隨著其他一些事物生成的過程；而某些事物生成的過程也必然會伴隨著另外一些事物消亡的過程。這是一種極為深刻的辯證法：生成同時便意味著消亡；消亡也同時便意味著生成；而世界則正是一個在“時間”“報應(yīng)”的“必然性”中，處于不斷生成和消亡之中的過程。

根據(jù)阿那克西曼德的闡釋，他的“無限”概念，已經(jīng)具有了“存在”概念的一般哲學(xué)抽象的性質(zhì)。但是，如果細(xì)究起來，與其說阿那克西曼德的“無限”概念類似于“存在”概念，還不如說其更像是“非存在”概念?！按嬖凇笔怯邢薜?，而真正無限、無定的是“非存在”。

阿那克西曼德后來的哲學(xué)家們在闡述阿那克西曼德的學(xué)說時曾經(jīng)寫道：

阿那克西曼德說，存在物的始基是“無限”，因為萬物都從無限中產(chǎn)生，而又消滅復(fù)歸于無限；因此有無窮個世界連續(xù)地從它們的始基中產(chǎn)生，又消滅復(fù)歸于它們的始基。

“無限”沒有它的始基，因為說“無限”有它的始基就是說它有限。“無限”之為始基，是不生不滅的。凡是產(chǎn)生出來的東西都要消滅，而一切毀滅都是有限的。因此“無限”沒有始基，而它本身就是其他事物的始基。它包容萬物，并且支配萬物。[3](P8-10)

從這些話中可以看出，在阿那克西曼德那里，一方面，“無限”是產(chǎn)生具體存在物的本原，而任何具體存在物消亡后又會重新復(fù)歸于“無限”。這就有理由可以大致把他的“無限”解釋為“非存在”，而把由之產(chǎn)生出的“存在物”解釋為“存在”。

筆者曾經(jīng)提出了一種新的存在觀，認(rèn)為“存在”產(chǎn)生之前是“非存在”，消亡之后又是“非存在”[1]。表面看來，筆者提出的觀點(diǎn)和阿那克西曼德的觀點(diǎn)是一致的，但是，認(rèn)真分析之后我們會發(fā)現(xiàn)，筆者和阿那克西曼德的觀點(diǎn)卻存在一個根本的區(qū)別。

阿那克西曼德的“產(chǎn)生”和“消亡”是一種轉(zhuǎn)化、誕生的意思，產(chǎn)生的存在物從“無限”中來，由“無限”轉(zhuǎn)化而生，最后又轉(zhuǎn)化回“無限”。而筆者所說的“存在”則并不由“非存在”轉(zhuǎn)化生成，其消亡之后，也不是轉(zhuǎn)化成了“非存在”。在筆者的闡釋中，“存在”和“非存在”并不是一種相互轉(zhuǎn)化和相互生成的關(guān)系，而僅僅具有一種歸屬類型的意義，即是說，存在物在生成為存在物之前屬于“非存在”，存在物產(chǎn)生之后就成為了確定的存在；存在物徹底消亡之后便不再是“存在”，而應(yīng)當(dāng)屬于“非存在”了。所以，在筆者的規(guī)定中，存在不能產(chǎn)生于非存在，也不能轉(zhuǎn)化為非存在；特定的存在物只能產(chǎn)生于另一種特定的存在物，特定的存在物的消亡只能轉(zhuǎn)化為另一種特定的存在物，而存在這個概念正是對所有現(xiàn)實存在物的一個總概括，而那些尚未生成的和已經(jīng)消亡的存在物則是一種非現(xiàn)實的存在物，它們正是“非存在”。事實上，存在只能產(chǎn)生于存在，而不能產(chǎn)生于非存在，也就是，無不生有，有生有；有可以變無，無可以轉(zhuǎn)有。但這里所謂的“變”和“轉(zhuǎn)”，并不是有和無之間的相互“生成”和“轉(zhuǎn)化”，而僅只是一種歸屬類型意義上的概括。

在歸屬類型的意義上，有與無是可以相互過渡的，這個相互過渡過程的中介就是時間。正如阿那克西曼德所說，這是“時間的安排”。并且，在時間的造化中，“存在物”的產(chǎn)生必然帶來另一些“存在物”的消滅，而在消滅中又同時伴有創(chuàng)生，于是沒有了生就沒有了滅，沒有了滅也就不會有生。“存在物”的生與滅是對立而統(tǒng)一的，是缺一不可的。而這一個歸屬轉(zhuǎn)變的動力是時間，基礎(chǔ)則是“非存在”。我們可以把“非存在”定義為：“已經(jīng)消亡的存在、尚未產(chǎn)生的存在以及完全不可能實現(xiàn)的存在?！备鶕?jù)這個定義，“非存在”被擴(kuò)展到了真正意義上的“無限”。

三、“無限”與“道”

后人對阿那克西曼德的“無限”經(jīng)常有兩種主要的理解：一種看法認(rèn)為每種存在的本原都是“無限”，都是不確定的；還有一種看法認(rèn)為世界只有一個本原就是“無限”，是不確定的。無論是哪種看法，總之，這種不確定、不可知的“無限”還是占據(jù)了一切存在的本原性位置，并且，在阿那克西曼德那里，這個作為本原的“無限”還具有不生不滅、常駐不變的永恒性。從上面的論述可以看出，阿那克西曼德與道家的思想有幾分相似。

中國的道家哲學(xué)把“道”看成是萬物的本原。這個“道”是預(yù)先設(shè)定、無可表述的。老子說，如果非要對這個“道”說些什么，那么，我們便只能強(qiáng)言之為“恍兮惚兮”，即是說“道”是無形無狀的。人們雖然能夠感受到它，但是卻無法對之描述，因為無法言說也就無法形容和傳授。但它又是不生不滅、常駐不變的，并具有永恒性?！暗馈钡倪@些特征與阿那克西曼德的“無限”十分相似。作為世界本原的“無限”同樣具有不可言說、無形無狀的性質(zhì)。就這一情況而言，阿那克西曼德的“無限”和老子的“道”具有同樣的性質(zhì)。同樣的，“道”與上文提到的“非存在”概念也有很多相似，如果說“存在”是“有”、是“有限”、是暫時的，那么，“非存在”作為“存在”的對立面就成為了“無”和“無限”，是永恒的。盡管這里的“無限”與阿那克西曼德的“無限”還有很大的不同，但其中有其相通的內(nèi)容，比如不確定、無法限制、永恒性等。

老子還這樣寫道：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道。”[5](P65)他還說“無名天地之始，有名天地之母”[5](P2)。一切萬物都產(chǎn)生于無，從無開始，而具體的事物又得到“道”的生長、養(yǎng)育，所以道是萬物之母。“天下萬物生于有，有生于無。”[5](P113)在這里“道”就是“無”，萬物生于道最后再歸于道。而且這種“無”并不是絕對的“無”，因為我們可以通過精神來把握和理解，只是不能言說。老子對“道”的解釋非常像阿那克西曼德的“無限”，即世界初始的本原是無形無狀的，沒有任何的規(guī)定性，是循環(huán)運(yùn)動的，是無法言說的，等等。但這并不意味著老子的“道”和阿那克西曼德的“無限”不存在任何差異。

究其深意，老子所說的“道”與阿那克西曼德的“無限”其實仍然具有諸多方面的不同。

首先，阿那克西曼德的“無限”的出發(fā)點(diǎn)是各種具體的事物，他把人們從各種具體事物中感覺到的那些特征排除掉，然后把它們抽象為無規(guī)定之物，這就是說，“無限”是從具體可感之物上升到人的認(rèn)識中的抽象之物，其產(chǎn)生的過程仍然來自于對經(jīng)驗物的抽象。但是，老子的“道”卻與之不同，它無法在現(xiàn)實世界中找到它的經(jīng)驗性原型，盡管“道”無處不在、無時不有，在現(xiàn)實世界中卻找不到可以與之相互對應(yīng)的具有具體形態(tài)的對應(yīng)之物，并且，世間的一切存在又都分有“道”，它是萬物運(yùn)動的基礎(chǔ)。由此看來，在老子那里，他對“道”的解釋，始終具有一種不可知的神秘主義色彩。

另外，阿那克西曼德的“無限”僅只是作為對本原的一種規(guī)定，由此規(guī)定并不能看出它是精神性的還是物質(zhì)性的東西。正因為它沒有規(guī)定才被放到了本原的位置。而“道”雖然也沒有規(guī)定，但它卻被設(shè)定為所有“存在”之母又結(jié)合于一切“存在”之中。這就意味著，老子的“道”與一般哲學(xué)中的“存在”，或說是“有”，是有交集的，它是讓這個世界存在、運(yùn)動的基礎(chǔ)，是法則，是規(guī)定，是自然……

最后，阿那克西曼德的“無限”與老子的“道”雖然在很多特點(diǎn)的解釋上都與“非存在”很接近，但因為阿那克西曼德的“無限”概念是從存在物中提煉抽取出來的一種抽象表達(dá)形式，來源于存在物，所以這個概念并不是絕對的“無”(非存在)，仍然是一種“有”。老子的“道”也是相同道理，雖然在老子這里“道”與“無”是一個意思，但究其本意“道”還是跟絕對的“無”(非存在)有很大的差別。

老子對“道”有這樣的描述：

大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名。夫唯道，善始且善成。[5](P116)

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。[5](P35)

老子將“道”和“無”的關(guān)系解釋為：道是無形，無名，是無狀無象，無聲無響，不可推問，不可體察。從“視之不見，聽之不聞，搏之不得，迎之不見其首，隨之不見其后”[5](P35)這樣的形容中可以看出老子一再強(qiáng)調(diào)的其實并不是“道”是絕對的“無”，而是強(qiáng)調(diào)“道”是一種人類無法體察到的“無”。雖然他講了許多關(guān)于“道”是如何難以考察和把握的，但從來沒有否定它的存在，而且確定“道”是一種不依賴其他卻又包容一切的存在，是一種最高形式的存在，并且這種存在是可以被確定和證明的。體察不到“道”的是人，而證明和確定“道”的也是人。能夠心領(lǐng)神會“道”的內(nèi)涵的那類人群就是老子在《道德經(jīng)》中經(jīng)常提及的“圣人”。道德經(jīng)中有很多關(guān)于圣人借鑒“道”的品格來為人處世的例子：“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居?！盵5](P7)“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存?！盵5](P21)“是以圣人去甚，去奢，去泰?！盵5](P78)從上面的例子可以看出，老子的“道”并不是絕對的“無”(非存在)，而是一種“有”。一種雖然人無法體察到，但卻可以在精神層面把握的存在。而且人是可以運(yùn)用其品格來為人處世，認(rèn)識世界的。

當(dāng)然在阿那克西曼德那個時代，因為生產(chǎn)力過于低下，是不可能達(dá)到現(xiàn)今哲學(xué)和科學(xué)對世界理解的深刻程度的。他所提出的“無限”概念的本意應(yīng)該只是來表述一種世界整體統(tǒng)一性的。包括他藉此概念對世界創(chuàng)生過程的解釋都還只能停留在幼稚的猜測以及缺乏根據(jù)的幻想的層面。但是他這種大膽的探索精神對于西方古代哲學(xué)的基礎(chǔ)貢獻(xiàn)是不容抹煞的，直到今天，他的很多哲思，仍然深刻啟發(fā)著一代又一代的哲人。

參考文獻(xiàn)：

[1] 鄔天啟.“存在”概念剖析[J].西安交通大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2014，(1).

[2] 苗力田.古希臘哲學(xué)[J].北京：中國人民大學(xué)出版社,1989.

[3] 北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯.古希臘羅馬哲學(xué)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1957.

[4] 趙敦華.西方哲學(xué)簡史[M].北京：北京大學(xué)出版社,2001.

[5] 王弼.老子道德經(jīng)注[J].北京：中華書局,2011.

[責(zé)任編輯陳萍]

【哲學(xué)研究】

Some thinking of the concept of "infinity" of Anaximander

WU Tian-qi

(CollegeofHumanitiesandSocialSciences,Xi′anJiaotongUniversity,Xi′an710049,China)

Abstract:The "infinite" of Anaximander is the earliest abstract concept to reveal world origin that has been recorded in the ancient Greek philosophy. It aims to counter the concept of the world origin is “one” and try to use more to explain more. People generally believe that his "infinite" concept is very similar to the general philosophical abstraction like the concept of "being".But from the view of author the concept of "infinite" is more like the concept of "non-being". If the " being " is "You", Is "limited", it is temporary. So, the opposite of "non-being " (as the antagonistic of " being ")has become as " Wu" and "infinite", and is eternal. The "Tao" of Lao Tze is also like the "infinite" of Anaximander, such as uncertainty, limit lessness eternal, etc. But also there are several differences with "Tao" and "infinite", mainly reflected in the mode of their inferences and with the relationship between the (being and non-being).

Key words:Ancient Greece；being；non-being；You； Wu；infinity；Tao

作者簡介：劉吉發(fā)，男，陜西商洛人，長安大學(xué)教授,從事馬克思主義政治哲學(xué)研究。

基金項目：國家社科基金項目(12XZX002)；陜西省社會科學(xué)基金項目(10F021)；長安大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)資助項目(2013G6114048；310811151009)的階段性成果

收稿日期：2015-07-21

中圖分類號：B089

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：ADOI：10.16152/j.cnki.xdxbsk.2015-06-022