黑格爾自我意識概念與主奴辯證法新探

薛丹妮

(北京大學哲學系，北京，100871)

黑格爾自我意識概念與主奴辯證法新探

薛丹妮

(北京大學哲學系，北京，100871)

一般認為，黑格爾《精神現(xiàn)象學》中的主奴辯證法與奴隸操持的物質性勞動對馬克思異化勞動理論產生了重要影響。然而在完整的意識經驗過程中，包括意識、自我意識、欲望、承認、致死的斗爭與主奴關系，以及普遍性自我意識與精神等環(huán)節(jié)，探求上述內容的真實內涵與理論意義就會發(fā)現(xiàn)，在此基礎上主張強調它們對馬克思異化勞動理論的直接影響是不恰當的，是人本學家或存在論者對黑格爾哲學所做的過度的馬克思式發(fā)揮。完整的意識經驗過程為理解黑格爾這一著名章節(jié)提供了更為客觀、連貫的理論視角。

黑格爾；抽象自我意識；特殊自我意識；普遍自我意識；自立自足；主奴辯證法

卡爾?馬克思曾明確指出《精神現(xiàn)象學》是黑格爾哲學的誕生地和秘密所在。根據黑格爾自己在序言中的說法，這部著作描述的主要內容就是知識的形成過程，意識經過自我意識、理性與精神等環(huán)節(jié)，最終實現(xiàn)自身為自在自為的絕對精神，完成對絕對知識的洞見。如果說“《精神現(xiàn)象學》中寫得最為精彩的部分，是它的序言”的話，那么“其次，就要數論自我意識的第IV章最為有趣”[1]。它也是迄今為止被討論得最為廣泛的環(huán)節(jié)。通常傾向于摘出其中的主奴辯證法與奴隸操持的物質勞動，論證其對馬克思異化勞動理論產生的直接影響。但問題是，脫離了連貫意識經驗過程背景的獨立環(huán)節(jié)，極容易被過度發(fā)揮，甚至面目全非。因此，本文的主要目的就是要在意識完整的經驗過程中，包括意識、自我意識、欲望、承認、致死的斗爭與主奴關系，以及最后普遍自我意識與精神等環(huán)節(jié)，重新探求黑格爾自我意識概念與主奴辯證法的真實內涵，并在此基礎上考察過度強調黑格爾相關概念對馬克思異化勞動理論的直接影響是否恰當。

一、深埋于自身之內的抽象自我意識

《精神現(xiàn)象學》第四章的核心內容與全部意義就在于它提出了自我意識的概念及其主體性原則，即我們這個時代的意識形式與生活原則。不同于古代希臘人由于自我意識的缺席而對彼岸神諭或此岸秩序的無反省同一，現(xiàn)代覺醒的自我意識及其主體性原則要求為自己立法，即以自立自足為本質，追求自我規(guī)定的自由。“近代哲學的出發(fā)點，是古代哲學最后所達到的那個原則，即現(xiàn)實自我意識的立場。”[2](5)

一般講來，現(xiàn)代自我意識就是那種從他物，如感性與知覺世界向自身的回歸，它不再直接以世界客觀存在作為對象，不再是謀求洞徹外在事物結構與內涵這一關于異國他鄉(xiāng)的意識。它開始思考對這些對象的思維和理解，即對自己概念性活動的意識，對自己本身的認識與內省。這一轉向，就像在康德式“哥白尼革命”中發(fā)生的以客體為中心的認識論向主體性形而上學的轉向一樣?？档抡J為先天綜合判斷是認識自然世界的條件，而先天綜合判斷所以可能又因為內在于我之中的先天知性范疇的存在。這樣，在對自然的認識過程中，意識仿佛是在認識外在之物、認識他者，但其實意識就是在認識自己，客觀對象與意識主體統(tǒng)一于自我意識之中，我為客觀世界“立法”。同樣，黑格爾在認識論方面也認為綜合事物諸種屬性使之成為我們所知覺到的為了我們的事物的，顯然無可能是直接的感官感性，而是一種統(tǒng)一力。換言之，如果諸種屬性不能從屬于一種將規(guī)律性加于它們之上的規(guī)則，我們就不能經驗事物之為某種特定、單一事物的諸種屬性的總和。自我意識在這一意義上，就是為了掌握無法被經驗的，由我們帶到世界之中用以整合諸種感性的主體的力的更加復雜的主觀能力。這種深埋于主體自身之內絕對抽象的純粹自為性自我意識包含了前此所有意識形態(tài)，包括感覺確定性、知覺、知性，它讓一切都消解于自身之內，由此成為了貫穿世界的靈魂與彌漫于一切事物之中的血脈。“自我意識在這里被表明為一種運動，在這個運動中它和它的對象的對立被揚棄了，而它和它自身的等同性或統(tǒng)一性建立起來了。”[3](132)這樣，哲學在對認識對象進行轉化的同時，即由思維外在于我的存在轉變成自為思維的同時，也就消除了中世紀以來狹義意識所無法解決的簡單自我的思維與無限多樣的世界存在之間的傳統(tǒng)對立，把握住了最抽象兩極之間的和解，自我與世界的差別也就消亡了。這樣真理現(xiàn)在毋寧就是內在于自身之中的自我意識，一種無差別的差別，一種劃分為二又自身同一的無限東西，它認為自己直接就是主客全體的絕對真理與本質結構，由此進入了真理自家的家園。黑格爾認為，康德哲學的一個重要的特色就是像這樣把一切本質，包括自在存在，引回到自我意識，從而在自身之內實現(xiàn)和解。“取消了事物的自在性，而認為事物只應該為他物而存在。而一切事物都應該為之而存在的就是人、自我意識……對于這種行為的意識，在抽象方式下，就是康德哲學?！盵2](257)“康德觀念主義……能很好地概括成一個公式……‘自我意識是意識的真理’?！盵4](143)

不過自我意識不能永遠停留于最初天真、直接的純粹自我確定，這種立場片面地排斥一切他者，只將本質歸于空虛自身的絕對抽象，即我=我的靜止的同義反復。“深深埋到自我里去的規(guī)定性，不外是被設定為作為一個自己本身等同的東西、只自己同自己聯(lián)系的東西的無限東西本身。”[5]它需要走出這種最深奧的內部孤獨，與一切他者包括外在物質世界與社會存在(其他自我意識個體)打交道，超越“孤家寡人”的狀態(tài)，揚棄沒有實在性的純粹觀念，得到外在于我的世界的確證，才能給予我的自我概念以確定性，才能成為具有真理性的、現(xiàn)實性的普遍自我意識。表現(xiàn)為我=我們、我=世界。例如即使在感性知覺中，我們也只能通過對比非白色鹽的謂詞說鹽是白的，換言之，事物的任何特殊屬性都需要在概念上與他者相關聯(lián)才有意義，才能獲得具體規(guī)定。尋求自身意義的主體個人也是如此，他既要在主觀上與社會存在或其他自我意識也要在客觀上與物的世界關聯(lián)起來，才能獲得或確認自己之所是與之為人的意義。而這一點恰恰是康德所沒能做到的，即康德沒能在與他者的關聯(lián)中賦予純粹自我意識以現(xiàn)實性。“一旦主體移向作為個體集中于自身的層級，它就‘以純粹的自我作為對象’，黑格爾現(xiàn)在開始證明如果他直接地這樣做，主體在與世界的實踐關系中與通過感性確定性的簡單范式與世界的理論關系中一樣沒可能找到滿足?！盵6](73)

概言之，對于那取消一切事物的自在性，將一切本質引向自身概念性活動，使之成為為了他者(主體性自我)的純粹自我意識的積極性與進步意義，黑格爾與康德的意見是一致的。不過，黑格爾自我意識概念對康德的超越就在于他的自我意識要求從對世界的純粹理論態(tài)度中獲得的抽象自我確證，移向在對世界現(xiàn)實的、經過中介了的實踐態(tài)度中獲得的具有現(xiàn)實確定性的自我意識。也就是說，與康德不同的是，黑格爾把自我意識自立自足的主體性本質視為需要通過克服自身與他者之間的差別與對立才能獲致的現(xiàn)實，而不僅僅是原初深埋于自身之內的抽象孤獨。并且，主體實現(xiàn)這一目標的動力被解釋為它的實踐本性。國際知名黑格爾研究專家特里·平卡德就認為黑格爾那里的自我意識作為我們對自身概念化的活動并不是關于客觀對象的知識，更加不是理解對象的范式，而是滿足主體多種欲望的工具，至于我們對世界的知識則被什么是滿足欲望所必須的考量中介著。[7]

二、否定性關聯(lián)于他者的特殊自我意識

欲望就是自我意識出走并關聯(lián)于他者的第一個基本形態(tài)，是主體對世界具有的最直接、最本能的實踐關系，自我意識最初就是通過欲望的滿足獲得對自身獨立自足性的自我確證的。欲望主要通過純然的否定、毀滅他物獲得滿足，主體就是通過這種“地道的自我感”確證自己作為主體性自我意識的存在：我就是一個控制著周圍一切事物的純粹之我，只有我是完全自立自足的，其他一切對象或存在都是依賴于我并且為了我的非本質的東西?！白晕乙庾R在其直接性中是單個東西和欲望?！盵8](222)作為主客體相互關聯(lián)的這樣一個整體就是我們目前在欲望階段所能認識到的自立自足性，當然并不充分，它還包含著一定的困難。欲望的困難就在于它必須通過對象的否定與毀滅才能為自我意識的自立自足性證明，不是就欲望這個意愿本身直接就能夠做到的。但一旦對象被摧毀，主體就沒有東西可以用來實施控制并彰顯自身獨立自足的主體性自我意識，主體因此必然要重新尋找對象，如此往復，陷入空虛的循環(huán)而無法滿足。并且動物性欲望的本性也是瞬時易逝，層出不窮的。在這一意義上，通過動物性欲望對自身作為獨立自足的自我意識個體的確證毋寧是矛盾的，因為欲望使得他依賴于其他生物性存在以及它們的無機環(huán)境，正好與它想要證明自己之所是的相反。

欲望的經驗教給我們，自我意識要成為真正的自我意識、獲得完全的滿足而不僅僅是出于動物性欲望的永不滿足的感性自我感，就必須欲望那種自身能夠以不停止存在的方式進行為了我的自我否定或取消自身他者性的事物。換句話說，尋找那種能夠對它自身進行為我的肯定的否定作用的事物，并且與這種事物的關聯(lián)還不能夠拉低我的格調或者說對我的自立自足性本質有所貶抑。那么，這種新的欲望對象就只能是另一個同樣自立自為的自我意識主體。首要原因就在于，自我意識要在世界中現(xiàn)實地證明自身自立自足性的需要使得他無法避免對外在世界，包括物的世界與主體性存在的依賴。而對于以物的世界為對象的欲望，前面我們已經證明過它必將產生諸種自身無法解決的矛盾。那么，新的欲望對象就變成了與物的世界存在區(qū)別開來的人的主體性存在。其次，只有作為主體性存在的人才配得上自我否定這種自立自足的自主性行為，動物是絕對做不到自我規(guī)定，享受能動自由的?！爸灰谖以敢庖臅r候，我才具有這四肢和生命，動物不能使自己成為殘廢，也不能自殺，只有人才能這樣做......動物對它們的生命是沒有權利的”[9]，更不要說其他更為低級的客觀存在了。再次，只有同樣自立自足的主體性存在才能在被徹底否定之后仍然保持自身，仍然能夠“維持著一定的尊嚴或地位即使‘為了他者’被否定。因為即使自我否定著的主體被否定了，它也是被否定狀態(tài)的發(fā)動者，因此在一定意義上它仍然自我規(guī)定”[10]，不至淪為虛無，提供持續(xù)的證明而不僅僅是瞬逝的滿足。也就是說，雖然否定是為了我的，但全部是你自己踐行的，你才是諸種否定或規(guī)定行為的制定者與執(zhí)行人。并且這種同樣自我規(guī)定的自立主體性對象與自己隸屬一類，對他的依賴在一定意義上就是對自己的依賴，絲毫不有辱自己自立自足的主體性存在。由此可見，動物性欲望階段中自我意識的概念或本質，即于主客關系體中具有的自立自足性并不充分，它還需要在主體與主體的相互關系中尋獲關于它的更為完善的概念與認識?！白晕乙庾R是自在自為的，這由于、并且也就因為它是為另一個自在自為的自我意識而存在的?！盵3](138)

這欲求另外一個自我意識主體的欲望就是超越了動物性欲望的、屬人的、作為自立自足的主體性自我的欲望。它的最終目的就是，試圖從另一主體性自我意識那里欲求對關于自身作為自立自足的主體性存在的主觀判斷的承認，使之成為現(xiàn)實性真理。至于欲望本身從來都不是目的，它只是主體確證自身自立性的媒介，從動物性欲望中的物到現(xiàn)在的人。并且，這一向另一個同樣自立自為的主體欲求承認的轉變無疑是積極的、進步的，它不僅解決了動物性欲望無法得到滿足、陷入無限的困難，也跳出了自我意識力求在動物性欲望中證明自身自立自足性，最終卻陷于對一切客觀存在依賴的泥潭。初時，自我意識認獨居于自己內心深處的純粹自為為真，為此它排斥、驅逐一切他者，包括感性存在與知性意識?，F(xiàn)在，它了解到自我意識的自立自足性并沒有開始主張的那樣獨立，并且這一自我意識的建立與確證也都不必要擺脫與他者的關系，相反地，只有在這種關系中才有可能為自己作為自立自我的確定性賦以真理。這樣毋寧就優(yōu)化、發(fā)展了自我意識的本質與概念：由欲望層次上通過對他者(客觀對象)的摧毀建立起對自身自立自足性自我意識的確信提升至在與他者關聯(lián)中的確證。

不過即使如此，主體間每一方對自我意識自立自足本質的認識，與前述主客間追求的自我意識一樣仍然存有問題，尚未成熟：它們都需要通過否定他者才能建立起自身自立自足的信念，并且都不能在他者中看到自己。動物性欲望中是與物的否定性關系中的“唯我獨尊”，現(xiàn)在則是與人的否定性關系中的“唯我獨尊”。“在這個規(guī)定里包含著巨大的矛盾：一方面，由于自我是全然普遍的東西、絕對一貫的東西、不為任何界限所中斷的東西、一切人所共有的本質，兩個在這里互相聯(lián)系著的自身就構成一個同一性，可以這么說，構成一束光，可是另一方面又同時是兩個自身，它們以完全的不妥協(xié)性和難以接近的態(tài)度彼此對立，每一個都是作為一個自內映現(xiàn)了的東西、與對方絕對不同的東西和對方所不可突破的東西而持存?！盵8](226?227)換言之，在自我意識的獨立特殊性階段，每一個自我意識都想向世人證明只有自己才是具有自立自足性的絕對存在，只有自己主體性的立場與觀點才是是正確的，拒絕承認他者為同樣獨立自主的個體與自由存在，甚至認為這承認對自身自立自足性構成威脅。這樣關系雙方必然都將試圖把自己的意志或對自身的主觀性判斷強加給對方，讓對方承認只有自己是這樣的存在。不過，這里每個絕對驕傲或擁有十足自我感的自我意識個體都不會輕易承認他者的自立自足性的，他們因此必將滑向沖突與斗爭。

鑒于這一階段對自我意識自立自足性本質的不完全認識，斗爭最終必將以生命為賭注，關乎生死。從求獲承認的那一方來說，其自我意識的直接形態(tài)是抽象的、純粹的，他要求獲得承認的自我同一性不能包含任何非我性。不僅主觀上不受任何他者規(guī)定，就是客觀上也不能依賴于任何其他生命體及其無機自然。對于這樣的主體來說，唯一重要的就是獨立于一切他者的自立自足性，其他任何特殊性規(guī)定都只能是行將消逝的環(huán)節(jié)。不惜否定自己的生命根基，就是尚不成熟的主體性自我用以表現(xiàn)自身不為任何事物規(guī)定的最徹底方式。“要表明自身為自我意識的純粹抽象，這在于指出它自身是它的客觀的形式之純粹的否定，或者在于指出它是不束縛于任何特定的存在的......并且不束縛于生命的?！盵3](142)“對于一個主體來說向他者展現(xiàn)主體狀態(tài)的最基本的方式，以及因此實現(xiàn)對自身主格承認的方式，就是顯示他已經準備好犧牲作為客體的存在了：即，就是顯示他已經準備好放棄自己的生命了?！盵6](78)顯然，這種為了證明自身主體性價值的致死斗爭是無論如何都不會在古代各民族人民之間出現(xiàn)的。從給予承認那一方來說，他需要對欲求承認的對象進行考核，否則我如何知道想要獲得承認的你是否配得上這一承認，即我如何知道你不是像物一樣的東西。因此，每一個自我意識都通過追求他者的生命，證明那要求被承認的他者也是珍視自立自足榮譽之人。同時，被要求給予承認的這一方也要使自己的承認欲求獲致滿足，也要求被具有同樣自立性的主體性個體所承認。這才是致死斗爭的雙方各自在追求對方生命的背后所真正要追求的東西。每一方都在做兩件事情，冒著自己生命的危險與追求他者的生命。

概言之，主體在這里揚棄了只認深埋于自身之內的抽象孤獨為自我意識自立自足性本質的主要內涵，轉而走出自身，開始在與他者(包括客觀性事物與主體性存在)的相互關聯(lián)中尋獲自己作為獨立自我意識的現(xiàn)實確證，優(yōu)化了主體對自身作為自立自足的主體性存在的認識。但這一優(yōu)化認識依然是不完善的，因為這里主體與一切形式的他者，即整個世界的關聯(lián)是純粹否定性的，他仍只認作為這個個體的自己是自立自足的，是關系的本質方面。也就是說，自我意識只是從純粹抽象的獨立性發(fā)展成了現(xiàn)實的獨立性而已，他的本質仍然是排斥一切他者的獨立特殊性，我們根本就還未成為真正意義上的“我們”。

三、主奴辯證法與揚棄純粹自我感的普遍性自我意識

主體間以生命為賭注的斗爭很容易導致參加者一方或雙方的死亡，自我意識仍然沒有達到當初意圖通過承認求獲現(xiàn)實確證的目標。如果你死了，誰來給予我以承認，或者如果我死了，你給予的承認又有什么意義。因此，現(xiàn)在就需要一種我們曾經在自我意識對客觀事物的動物性欲望轉向對另一個自我意識主體的欲望時討論過的那種“肯定的否定”，即一種自身不被徹底消滅的否定，來解決生死斗爭中求獲承認的矛盾。它的具體內涵就是，斗爭雙方的任何一方在他者性被揚棄的同時，還能夠保持自己的生命。答案就是主奴斗爭。

主奴斗爭中，在死亡發(fā)生之前，一方選擇放棄證明自己主體性自我意識的努力，放棄自己的自立自足性，宣布投降并甘愿服從于對方。這樣斗爭雙方就不僅保持了生命還產生了承認，只是這承認必將是單方面的、不平等的。投降方，也就是他者性被揚棄一方的潛臺詞是：我承認我一無所是，你是一切，是我的本質和主宰，我依賴于你，以你為尊。這就是奴隸的首次出場形式，一個堅持保存生命并因此淹沒于動物性存在之中的囚徒。而堅持高于動物性生命存在的勝出方自然就是主人，他通過前者的奴役確證了自身自立自足的主體性存在。只是主人對這一確證的認識仍然停留于排斥異己、唯我獨尊的否定性見解，沒有普遍性的眼界。這樣的主人就必然以對奴隸的承認有損于自己自立自足性，影響自身自由為由，拒絕還奴隸以同樣的承認?？梢?，對動物性生命存在的不同態(tài)度與對自我意識自立自足性本質的狹隘觀念，一齊導致了主奴間單方面的、不平等的承認關系?！爸魅撕团`的致命關系產生于視野受限制的、發(fā)育尚不健全的兩個人之間的一場戰(zhàn)斗。他們還沒有顧及他們與普遍的關系……他們的這個自我仍然是一個特殊個體的自我，一個受限制的自我?！盵11](212)自此，主體間欲求承認的致死斗爭就為不平等的主奴關系所取代。不過，主奴關系也仍然存在著突出問題，即來自于屈從并依賴于主人的奴隸那里的承認對主人來說沒有價值，他仍然沒能獲得自己作為自立自足性主體的現(xiàn)實真理。主要因為同樣作為主體性存在的奴隸，雖然潛在地已經具有自立自足的自我意識，但他對此還一無所知，還沒有成為自為性主體。這里與其說是自立自為主體間普遍有效的承認，不如說是純粹自為的主體與物或尚未擺脫物性的人之間狹隘無效的承認。

于是，現(xiàn)在的問題變成了如何超越主奴辯證法，獲致具有現(xiàn)實真理性的自我意識。對于這一問題的解答，筆者認為應該首先探求前此一切自我意識形式的癥結所在：對自我意識自立自足性本質的認識或者空虛(深埋于自身之內純粹抽象的自我意識)，或者是特殊(否定性關聯(lián)于他者的獨立自我意識)。后一形式顯然是前一形式的揚棄，那么對后一形式的揚棄又該如何就是對本段伊始問題的解答。

一個人只有在一切方面揚棄絕對個體性，走出作為特殊主體的自我感，成為具有普遍性自我意識的現(xiàn)實個體，才有可能超越主奴辯證法的矛盾，獲致具有現(xiàn)實真理性的自我意識?！霸诔姓J中他自為地就是一種被揚棄了的存在……一個被揚棄了的存在同時是那在他者中生成自身的永恒運動，并且在自身中生成他者；它是普遍的，持續(xù)的意識……它是絕對的實體，它是一個民族的精神?！盵12]屆時，自我意識將能夠對一切他者，無論客體性存在還是主體性存在，進行真正意義上的肯定的否定：在他者那里發(fā)現(xiàn)自我，最終又復歸于自身，實現(xiàn)在他者那里守在自己身邊，成為一個一切主體與客體、主體與主體之間相互關聯(lián)的全體。對具有這樣自我意識的主體來說，無論自己還是對方都既是一個獨立自為的主體，又是一個被動為他的客體。并且，每一個自我意識不但知道而且接受其作為自立自足性主體存在的實現(xiàn)，以肯定的否定方式關聯(lián)于他者。黑格爾精神哲學就在于認識他者中的自我，精神就于這一永恒重復的外化與回歸的雙向運動中一步一步地實現(xiàn)自身。這就不難理解為什么黑格爾說，到這里精神這一概念就出現(xiàn)在我們面前了?！熬裰允蔷?，只是由于它在那里存在著，由于它把它的定在提升為思想并從而提升為絕對的樹立對立面的活動，并且從這種樹立對立面的活動中回復自身，而這種回復正就是通過這種樹立對立面的活動和在這種活動本身中進行的?！盵13]自我意識在這里才可以說得到了完滿的實現(xiàn)與真理性認識。不錯，自我意識的確應該自立自足，不依賴于任何自身之外的他者或異在。不過，不依賴一切他者的自立自足并不就是要與他者毫無關涉，完全不受任何非我的規(guī)定與影響。相反，對與自身無異的他者的依賴非但絲毫不有損于自身的自立自足，而且還是完滿實現(xiàn)自身的有效中介。這絕對不是對自我意識看法、角度的簡單轉變或者飛躍，而是自我意識自身本質性結構的變化發(fā)展。

不過這首要的一步(揚棄作為特殊個體的純粹自我感)，對主人來說就已經極為艱難，甚至是不可能的。原因之一就是，主人于主奴斗爭之初就通過對方的投降確認了自己的優(yōu)越地位，之后又一直享用著經奴隸打磨過的物，并且正是這對物的毫無顧忌地純粹否定使得主人再一次確定了自己的絕對地位，形成了“十足的自我感”。所以說主人之為主人就不可能走出自己作為絕對自立自足的特殊性主體的驕傲，即使后來證明這種感覺只是一種假象，主人具有的毋寧是對物的十足的依賴。不過，奴隸卻不同，他于斗爭之初就知道自己并不是絕對自我，并且一直以來也都是奴隸在同現(xiàn)實世界打交道，經歷著物的獨立性與抵抗性，他還因此在它們面前顫抖過，這些都使得奴隸不可能具有主人那種自以為是的驕傲與純粹的自我感。原因之二在于，主人正因為自己敢于冒生命危險的那份勇敢而無法體會恐懼，尤其是對死亡的恐懼，因此也就無法感受到因懼怕死亡而在面對死亡時自己尤為深切地體會到的那滲透靈魂、震撼身心的經驗。然而這種對死亡的極致恐懼與現(xiàn)實體驗對超越主奴辯證法，實現(xiàn)普遍性自我意識來說卻是必要的，因為它使奴隸體驗到一切特殊(尤其在死亡面前)都不重要，唯一重要的就是絕對的普遍性?！皩诟駹杹碚f，在人的教化中，在把人培養(yǎng)成為普遍的人的改造中，一個重要環(huán)節(jié)是對死亡的恐懼。死亡的景象震撼著他們，似乎整個地粉碎了他們的生命的特殊性。”[11](212)因此，如果說在死亡這一絕對他者面前主人都絲毫不為所動的話，那么其他自身之外的任何存在，包括客體存在與主體存在對他來說也都不會在任何情況下產生任何影響。主人這種“目無一切”的個體必將只能作為特殊性主體存在，帶著自己的偏見、任性拘泥于十足的自我感而不能自拔，普遍是絕對不可能成為他的本質的。

這樣看來，主人從一開始就選錯了路，那是一條“存在的絕路”[14]，奴役的道路才是人類走向解放的真正道路。就像尼采主張的那樣，奴隸才是那在精神的發(fā)展中最具前景的端點，這就不難理解為什么黑格爾主張自立自足的自我意識的真理最終是奴隸的意識。“奴隸的意識如何成為自我意識的真理……在它的發(fā)展中，在它的意識的中介中，它使獨立性真正地得以實現(xiàn)。它在三個環(huán)節(jié)中做到了這一點：恐懼，服務，以及勞動。”[4](174)下面我們就繼續(xù)對其余兩個必要環(huán)節(jié)，即服務與勞動，進行論述。

首先，對主人的服務使得奴隸不得不節(jié)制自己的特殊意愿。這在奴隸因此逐漸地擺脫了對自然存在的依賴與從屬意義上，實現(xiàn)了對自身自我意識的自由確證與持久肯定，獲得了比主人更為高貴的自我意識，以及智慧與解放。與此同時，節(jié)制也逐漸地改變著奴隸個人的主觀欲望與意志，使之上升為普遍。“奴隸則在對主人的服役中耗空了自己的個人意志和固執(zhí)任性，取消了欲望的內在直接性，并在這種放棄和對主人的敬畏中開始了智慧，——即向普遍的自我意識的過渡?！盵8](232)其次，通過勞動，主體與客體實現(xiàn)了統(tǒng)一，奴隸在勞動產物中看到自己，由此上升到了存在中的自我感知，意識到了自身自立自足的主體性，從他鄉(xiāng)回歸到自身，在為他(主人)的同時也是自為的?！爸挥挟?主觀的)確定性采以(客觀的)真理的形式并且(客觀的)真理變成自我確定性的時候，我們才能談及理性，談及普遍的自我意識?！盵4](147)所以我們說勞動在改造自然界的同時還陶冶著勞動者，使他從一個依賴主人的物性的奴隸變成了具有現(xiàn)實自我意識與自立自為性的人。可見，服務、勞動以及對死亡的恐懼一齊為超越主奴辯證法，形成具有普遍性自我意識的現(xiàn)實個體發(fā)揮了作用，缺一不可。一方面，只有恐懼而沒有服務與勞動，自我意識仍然無法成為具有現(xiàn)實獨立性的自我意識，它們是奴性自我意識在自然界中實現(xiàn)自身的方式；另一方面，只有服務與勞動而沒有恐懼，主體雖然也能夠塑造世界，但那將只能是出于主觀任性的偏見，無法成為普遍的陶冶事物的活動。

綜上，自我意識的產生需要兩個前提，其一是認識對象的變化：從外在世界轉向了人本身；其二是人與世界之間關系模式的變化：從理論態(tài)度轉向實踐態(tài)度。之后，自我意識還需經過以下兩種否定的肯定性中介才能相繼揚棄抽象與特殊形態(tài)，成為具有真理性與現(xiàn)實性的普遍自我意識：其一是人與人或主觀與主觀之間的關系，即主奴斗爭；其二是人與物或主觀與客觀之間的關系，即勞動。自我意識自身自立自足的主體性本質就在上述變化、中介環(huán)節(jié)的經驗之中逐漸地得到優(yōu)化與發(fā)展，由最初空虛的主體自我相關，到主體與他者間純然否定性關聯(lián)，再到主體與他者間肯定的否定關聯(lián)，揚棄純粹自我的個體性，完滿實現(xiàn)自身為普遍性自我意識，即自在自為的自由精神。

從以上論述中我們不難看出，首先，黑格爾《精神現(xiàn)象學》中的奴隸完全不同于馬克思那里的雇傭勞動者，前者主要是哲學視角下自在自我意識的主體性存在，后者則主要是經濟學視角下異化了的人的現(xiàn)實存在方式。其中奴隸操持的物質勞動作用在于喚醒自身自立自為的主體性自我意識，是直接實現(xiàn)對象性本質的一般合理勞動。而馬克思大多時候提及的勞動都是指資本主義私有制條件下發(fā)生異化的對象性勞動，即雇傭勞動，一種特殊形式的物質生產活動。在這種勞動中勞動者不是直接地實現(xiàn)自己的本質力量，也不能在勞動產品中直觀自身，毋寧是犧牲自己的本質力量與生命并為勞動產品所奴役。其次，奴隸在這里獲得的智慧與解放只是作為開端存在，還需要繼續(xù)經驗理性、精神等階段，才能最終獲得對絕對知識的洞見與具體自由。不同于馬克思那里在已經擺脫了資本雇傭勞動的自由人聯(lián)合體中，作為歷史終點談及的解放與自由。另外，黑格爾這里獲致上述解放與自由的勞動也并沒有后來人類學的馬克思主義者強調的那樣意義重大，那樣不協(xié)調于《精神現(xiàn)象學》的其余部分。事實上，無論主奴辯證法還是其中的勞動環(huán)節(jié)都只是黑格爾為發(fā)展、完善自立自足的自我意識，直至最終實現(xiàn)自身為現(xiàn)實的普遍性自我意識的一個必要環(huán)節(jié)。換句話說，它們最終都將為實現(xiàn)絕對精神服務。精神只由在知識中反思的生命構成，勞動與服務就是打開這一反思智慧的開端。對于黑格爾來說，勞動在這一章、這一環(huán)節(jié)的意義甚至可能還遠不及于恐懼。它不應該在與全章主題，甚至全書主旨隔離開來的情況下被過分詮釋，對這一枝節(jié)問題進行百般多樣的纏繞不休是完全沒有意義的。“就理解‘自我意識’這一章而言，卡爾·馬克思以極不相同的方式所運用的主－奴辯證法是毫無幫助的?！盵15]最后，自在自為的普遍性自我意識的確是黑格爾那里人之為人的根本與必要條件，黑格爾也可以被理解為從自我意識的角度闡明了主體間的關系，從而借以理解現(xiàn)實的人的本質、產生與發(fā)展等方面。不過這自我意識還并不直接地就是人，黑格爾知道“生命與純粹的自我意識……同等的重要。”[3](144)

要言之，黑格爾自我意識概念以自立自足為本質，追求自我規(guī)定的自由，但這并不意味著完全不受任何他者的規(guī)定與影響。它毋寧需要相繼經驗拒斥他者的純粹抽象形式以及否定性關聯(lián)于他者的絕對特殊形式，最終在與他者肯定的否定性關聯(lián)中揚棄絕對的自我特殊性，實現(xiàn)自身為自在自為的普遍性自我意識，即精神。對它來說，自立自足本質的真實內涵可以概括為我=我們、我=世界，主體因此完成了對絕對知識的洞見，獲得了具體自由。在這一系列經驗過程中，主奴間不平等承認關系的主要作用在于解決至死斗爭中尋獲承認的矛盾，它也必將被揚棄，從而走出作為特殊主體的自我感，成為具有現(xiàn)實真理性的普遍自我意識。至于奴隸操持的物質性勞動，與對死亡的恐懼以及服役一起構成了完成上述目的的環(huán)節(jié)與手段。因此，黑格爾那里的主奴辯證法與勞動概念不應該被獨立出來，甚至被發(fā)揮成政治經濟學視角下，資產階級社會中資本家與工人之間的對立關系以及雇傭勞動這一異化了的物質生產活動。過度強調它們對馬克思異化勞動理論的直接影響是不恰當的，是人本學家或存在論者對黑格爾哲學所做的過度的馬克思式的發(fā)揮?！拔乙虼藳Q意主張，正確解讀這一節(jié)，不是把它視為在全盤轉移到社會理論和倫理理論的關注，而是認為此節(jié)更多的是在繼續(xù)發(fā)展‘意識’一節(jié)所提出的觀念論/客觀性論題?！盵16]我們應該“飛出‘主奴關系’的‘捕蠅瓶’”[17]。

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Reinterpretation of Hegel’s self–consciousness and dialectic of lordship–bondage

XUE Danni
(Department of Philosophy, Peking University, Beijing 100871，China)

It is generally believed that, in Hegel’s Phenomenology of Spirit, the dialectic of lordship-bondage and the material labour held by slaves have significant influence on Marx’s theory of alienated labour.However, by seeking the true connotation of the content and theoretic significance in the complete experiencing process of consciousness, including the moments of consciousness, self-consciousness, desire, recognition, struggle unto death, relation between lordship and bondage as well as universal self-consciousness, spirit and so on, we will then find that contending over-emphasis on the influence of Hegel’s concepts mentioned above on Marx’s theory of alienated labour is inappropriate.Rather, it is a kind of excessive Marxist over-reading of Hegel’s philosophy made by humanist or ontologist.The complete experiencing process of consciousness provides a more objective and coherent perspective for us to understand this famous chapter in Hegel.

Hegel; abstract self-consciousness; particular self-consciousness; universal self-consciousness; selfsufficiency; dialectic of lordship-bondage

B516.35

A

1672-3104(2015)06?0014?07

[編輯: 顏關明]

2015?01?05；

2015?04?08

薛丹妮(1987?)，女，遼寧盤錦人，哲學博士，北京大學哲學系博士后，主要研究方向：德國哲學，政治哲學