康德哲學(xué)中的幸福概念解析

白海霞

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

近年來，人們越來越關(guān)注康德對幸福問題的思考，有些學(xué)者注重從整體上把握康德的幸福觀，直接探討幸福與道德的關(guān)系，[1]忽視了對幸福本身的探討；有些學(xué)者將康德的幸福分為自然幸福、道德幸福和神圣幸福，在不同的層面上給予了不同的含義，[2]未能觸及康德給予幸福概念的本真涵義。幸福作為康德“德福一致”的至善觀中的一個必不可少的部分，康德對幸福概念的界定是理解其幸福思想的基點，本文將從人性論的角度切入逐步解析康德的幸福概念，試圖回答“幸福是什么”以及康德反對幸福原則充當(dāng)?shù)赖路▌t的原因。

一、人的本性與幸福

在西方，“本性”（nature）一詞有兩層基本含義，一是自然，一是本質(zhì)；與此相對應(yīng)，“人的本性”同樣有兩種含義上的區(qū)分，即人的自然（或自然性）和人的本質(zhì)（或本質(zhì)性）。在康德看來，人的自然性是指人是感性和理性的統(tǒng)一體，感性的人屬于現(xiàn)象界，服從自然規(guī)律，理性的人屬于本體界，擁有自由，但作為兩者的統(tǒng)一體的人本身既屬于現(xiàn)象界又屬于本體界。在此意義上，人與動物相比，是具有理性的存在者，而與神相比，又受到擺脫不掉的感性本性的束縛，因此人成為宇宙中最特殊的存在者，即有限的理性存在者或具有超越性的感性存在者。人的本質(zhì)性是指人的理性。雖然人既有感性本性，又有理性本性，但康德并不認為二者具有同等地位，平等地分割了人，而認為理性高于感性，感性只是維持人之生命生存的必備條件，理性卻代表著人的真正本質(zhì)，彰顯著人性（humanity）。人作為理性存在者，存在于理知世界即本體界中，遵守道德法則而行動，把德性作為其存在的最高目的。人作為感性存在者，生活在感覺世界即現(xiàn)象界中，受到自然法則的支配，必須通過滿足肉體需要以維持生命，必然以幸福作為其生存的目的，因為“人類在肉體上起碼的規(guī)定性存在于要保持他作為動物的類這一驅(qū)動力中”。[3]（P265）對生命的愛和對異性的愛是人類最強烈的自然沖動，前者為了保持個體生存，后者為了保持物種的生存，生命的存在是人之幸福的根本前提。因此，感性的本性不僅為人類一切活動提供了物質(zhì)基礎(chǔ)或自然基礎(chǔ)，而且為幸福提供了最原初的驅(qū)動力，奠定了最根本的人性基礎(chǔ)。

如果人的本性是人追求幸福的原因，那么，人心靈中的各種能力就為人追求幸福、創(chuàng)造幸福提供了可能性條件。康德認為人心靈中有三種能力：認識能力、愉快與不愉快的情感能力和欲求能力。認識是一種表象能力，人不僅能表象外部事物，也能表象自我。認識開始于感性，在感性之上的是智性認識能力，康德認為“正確的知性、熟練的判斷力和周密的理性構(gòu)成智性認識能力的整個領(lǐng)域”；[3]（P92）愉快與不愉快是一種情感能力，情感能力就是人們對愉快、不愉快的感受性或人們對一個表象感到愉快或不愉快的能力，因此情感僅僅包含主觀的東西，僅僅表達了對主體的關(guān)系，“完全不包含對某個客體的關(guān)系，以便有可能認識這個客體（哪怕只是認識我們自身的狀態(tài)）”；[4]（P1）欲求能力是存在者 “通過其表象而產(chǎn)生出這些表象的對象的能力”，[4]（P1）從概念上來說，當(dāng)欲求能力的規(guī)定根據(jù)植根于它自身，而不是植根于它的對象時，它就被稱為“按照意愿行動或不行動的能力”。由此，人的認識能力告訴我們什么是幸福、怎樣獲得幸福；愉快或不愉快的情感能力用于感受幸福、判斷人是否幸福；欲求能力則與幸福直接相關(guān)，不僅有感性欲求直接欲求幸福，而且能通過實踐活動實現(xiàn)幸福。在人的日?；顒又?，三種能力的協(xié)調(diào)作用無處不在，只有這三種能力的協(xié)調(diào)作用，才能使人達到幸福。

就人的理性本質(zhì)而言，理性的真正使命并非照料人的幸福，而且“一個開化了的理性越是意在生活與幸福的享受，人離真正的滿意就越遠”，[5]（P402）甚至許多人還會產(chǎn)生某種程度的厭理癥。但這并不是說理性在幸福面前全然無能為力，相反，理性在人追求幸福的過程中起著重要的作用。首先，幸福概念是理性產(chǎn)生的，理性所要求的幸福不是轉(zhuǎn)瞬即逝的感覺，而是對我們的全部實存的心滿意足。其次，理論理性（知性）在現(xiàn)象界為自然立法，為人的幸福提供了認識基礎(chǔ)和滿足手段。人類認識自然所獲得的知識的實際利益就在于通過發(fā)展科學(xué)技術(shù)求得人類最大的幸福。再次，理性的實踐運用更是與幸福息息相關(guān)。一般實踐理性為人提供技藝實踐的規(guī)則和實用實踐的原則（即明智）；純粹實踐理性雖然在道德實踐領(lǐng)域并不用于追求幸福，但也會出于道德的考慮而照料幸福，康德認為“確保自己的幸?！焙汀按龠M他人的幸?！倍际橇x務(wù)，努力將幸福限制在配享幸福的條件上，以實現(xiàn)德福一致，達到至善，這不僅是一個有限的理性存在者的最終希望，也是康德道德哲學(xué)的目標(biāo)。

二、幸福的概念

在康德的基本著作，他對幸福概念的界定似乎是含糊不清的，因為他在不同的情形下，賦予幸福不同的含義，造成讀者諸多混淆。實質(zhì)上，康德對幸福概念的思考符合其一貫的思維方式，有一個從感性向知性再向理性的上升過程，我們可以從這三個層次梳理出康德的幸福概念。

（一）幸福的基本要素：愛好的滿足與愉快的享受

康德在其著作中對幸福內(nèi)容的討論，以下兩種表述最有代表性：其一，“幸福是對我們的一切愛好的滿足（按照滿足的多樣性，這幸福是外延的，按照滿足的程度，幸福是內(nèi)包的，而按照滿足的持續(xù)性，幸福則是延伸的）”；[6]（P612）其二，“關(guān)于幸福，每個人畢竟相信，生活中最大總量（就數(shù)量和持久性而言）的快意可以稱之為真正的、甚至是最高的善”；[7]（P43）從中我們可以看出幸福的兩個要素——愛好的滿足與愉快的享受。

愛好是人的習(xí)慣性的感性欲求，“欲求 （appetitio）是一個主體通過有關(guān)某種自身力量的未來結(jié)果的觀念，而對自身力量的自決”，[3]（P165）通常的感性欲求叫做意向，因此愛好在任何時候都表現(xiàn)出一種需要。就人的感性本性而言，與欲求能力必然伴隨著的是愉快或不愉快的情感，愛好得以滿足，人就會感到愉快，反之，則不愉快；既然愛好的滿足是使人感到愉快的東西，也叫做快適，愉快的享受是人對快適的享受，所以在這種意義上，愛好的滿足與愉快的享受具有某種一致性，二者分別從兩個不同的方面述說同一個東西，但我們只能從愛好的滿足分析出愉快的享受，卻不能從后者分析出前者，因為愉快的情感源于各種各樣的經(jīng)驗，不同的事物給人帶來的愉快感會使人產(chǎn)生不同的愛好。

如果說愛好的滿足是康德從人的欲望能力方面對幸福做出的規(guī)定，那么愉快的享受則是他從人的愉快或不愉快的情感能力方面對幸福給予的說明，在這里存在一個我們獲得幸福的發(fā)生機制：人的某種本能或欲望首次或偶然地得到滿足，使人感到愉快，繼而，人會出于感性本性，為了獲得同樣的愉快去欲求之前偶然經(jīng)驗到的對象的滿足，如果這種欲求成為習(xí)慣，就稱之為人的愛好，并進入一個追求幸福的循環(huán)：愛好→滿足→愉快→愛好→滿足→愉快……即愛好要求滿足，獲得愉快，并進入重復(fù)的過程，在其中，愛好的滿足充當(dāng)了幸福的內(nèi)容，愉快的情感既是追求幸福的根據(jù)和目的，又是評判幸福與否的標(biāo)準(zhǔn)。

雖然愛好的滿足與愉快的享受對于幸福概念都必不可少，但從根本上說，愉快的享受是我們追求幸福的更深層次根源，因為“一切愛好和任何感性的沖動都是建立在情感上的”。[8]（P100）人第一次偶然地體驗到的愉快是幸福循環(huán)的根本原因，由于每個人體驗到愉快的方式、種類、程度等都各不相同，每個人的愛好和快意也隨之不同，因此“每個人要將他的幸福建立在什么之中，這取決于每個人自己特殊的愉快和不愉快的情感，甚至在同一個主體中也取決于依照這種情感的變化的各不相同的需要”。[8]（P31）然而，一旦進入了幸福循環(huán)，愛好的滿足和愉快的享受就變?yōu)樾腋５膬蓚€基本因素，相互規(guī)定、相互依存，愛好的滿足離不開愉快的享受，因為后者是前者的規(guī)定根據(jù)和內(nèi)在動力，愉快的享受也離不開愛好的滿足，因為前者是后者的必然結(jié)果和直接目的，因此，對幸福而言，二者必不可少。值得注意的是，從這兩方面對幸福的界定源于人的感性本性，以低級欲求能力和感性情感為出發(fā)點，所獲得的幸福傾向于幸福感，傾向于人的主觀感受性，是康德對幸福的主觀性理解。

（二）作為整體的幸福概念

雖然愛好的滿足與愉快的享受構(gòu)成幸福的兩個必不可少的要素，但康德認為幸福并不止于此，因為作為一個理性存在者，人不可避免地會產(chǎn)生作為整體的幸福概念，我們必須在人的理性本性的基礎(chǔ)上對幸福概念加以界定和理解。

首先，幸福是一切愛好的總和，它并不是一次伴隨著快意的愛好的滿足，也不是對多次愉快的體驗，而是對人的整個生命存在的愛好的滿足，“按照滿足的多樣性，這幸福是外延的，按照滿足的程度，幸福是內(nèi)包的，而按照滿足的持續(xù)性，幸福則是延伸的”。[6]（P612）幸福作為一個整體概念，要將一切愛好都囊括在內(nèi)。其次，幸福是“生活中最大的總量（就數(shù)量和持久性而言）的快意”，快意就是享受，康德認為我們的享受有兩種，一種是來自大自然的慷慨（如人之本能或感性沖動的滿足所帶來的享受），另一種是人通過自身主動性和自己的勞動而爭取到的，即用我們自己的雙手創(chuàng)造出來的（如居住在寬敞舒適的房屋、穿著漂亮的衣服所得到的享受），雖然獲得享受的方法、途徑不同，但最終所獲得的快意或享受是相同的，因為康德認為從人類心理學(xué)來看，人的愉快感只具有量的差別，沒有質(zhì)的差別，在此意義上，康德在75年前就反對密爾將“定性分析”引入邊沁以“定量計算”為主的享樂主義的功利主義所作的努力。[9]（P190）由此，幸福又可以被理解為一種持續(xù)性快意的狀態(tài)，這種狀態(tài)是有限的理性存在者（即人）才能追求的，因為動物雖然也要求本能或感性沖動的滿足，也伴隨有滿足的愉快，但是并不會產(chǎn)生一個作為整體的幸福概念，也沒有追求整體幸福的能力；至于神，亦沒有幸福可言，因為神存在于本體界，全知全能，沒有任何感性的束縛或牽絆。

事實上，幸福作為一個整體，是人在感性世界必然追求的惟一目的。人，就其感性本性而言，具有各種各樣的欲求，會產(chǎn)生各種各樣的愛好，但就其理性本性而言，人的理性不僅能夠設(shè)置目的、選擇手段以實現(xiàn)目的，還“把我們的愛好向我們提出的一切目的都在一個惟一的目的、也就是幸福里面結(jié)合起來，并使達到幸福的手段協(xié)調(diào)一致”，[6]（P609）權(quán)力、財富、榮譽、健康等都被歸于幸福名下。雖然每個人可能會將不同的東西認作是幸福的，但是他們都將幸福作為現(xiàn)象界（感覺世界）的惟一目的，深深地扎根于人心中，沒有人會對它視而不見，在此意義上，可以說，人們對幸福的追求具有普遍性和必然性。

Daniel O’Connor認為康德真正想要賦予幸福概念的定義是 “幸福是人的各種主觀目的的協(xié)調(diào)或整合”，[9]（P189）這種“協(xié)調(diào)或整合”就是理性的作用。每個人因其處于經(jīng)驗世界都有各種不同的主觀目的，這些目的有的協(xié)調(diào)一致，有的相互沖突，為了達到幸福，人會對各種目的進行整合或協(xié)調(diào)，達到最佳狀態(tài)獲得最大的快意，在此意義上來說，幸福是可以被我們創(chuàng)造出來的。在大自然面前，我們不只接受它的慷慨，享受源于感性沖動的滿足所帶來的自然幸福，還可以通過協(xié)調(diào)或整合自己的各種主觀目的去創(chuàng)造幸福。Nicholas White在《幸福簡史》一書中指出，康德繼承了自柏拉圖以來西方哲學(xué)史上對幸福的一貫看法：幸福是人在考慮和兼顧各種目的的協(xié)調(diào)時所達到的最佳狀態(tài)，在此意義上，幸?？杀焕斫鉃槿藢ζ渖蛏顮顟B(tài)的一種總體評價?？档乱舱f幸福是“一個有理性的存在者對于不斷伴隨著他的整個存在的那種生命快意的意識”，[8]（P26）既然是一種意識，就可以是一種反思，是人對他自己整個生命生活的整體評價和反思。

然而，不幸的是，當(dāng)人們執(zhí)著于用自己的理性去把握幸福，執(zhí)著于費盡心機實現(xiàn)作為整體的幸福目的時，卻發(fā)現(xiàn)這樣的幸福并不是一個明晰的知性概念，而只是人在現(xiàn)象界中永遠都無法達到的一個幸福理念。

（三）幸福的理念

在康德看來，“幸福的概念并不是這樣一種概念，例如說人從他的本能中抽象出來、并從他自己身上的動物性中拿來的概念；而只是對某種狀態(tài)的理念，他想要使該狀態(tài)在單純經(jīng)驗性的條件下與這理念相符合 （而這是不可能的）”。[7]（P285）因此，幸福不是知性的概念，而是有限的理性存在者通過他的與想象力和感官知覺纏繞著的知性，自己為自己構(gòu)想出來的理念，人在現(xiàn)象界中永遠也達不到它的原因在于以下幾個方面。

第一，“幸福的概念是一個如此不確定的概念，以至于每一個人盡管期望得到幸福，卻絕不能確定地一以貫之地說出，他所期望和意欲的究竟是什么。原因在于：屬于幸福概念的一切要素都是經(jīng)驗性的，也就是說都必須借自經(jīng)驗，盡管如此幸福的理念仍然需要一個絕對的整體，即在我當(dāng)前的狀況和任一未來的狀況中福祉的最大值”。[5]（P425）幸福概念的模糊性來源于它自身，它的兩個要素：愛好的滿足、愉快的享受；一個植根于低級欲求能力，以各種本能和感性沖動的滿足為根據(jù)，充滿變易性、盲目性和奴役性；一個深深植根于感性的情感，以獲得由感官所帶來的愉悅為目的；由此，人的幸福被死死地限制在充滿偶然性和被動性的感性經(jīng)驗上，無法形成一個具有普遍必然性的確定概念?！懊總€人的幸福概念永遠都具有主體性的特征，在各方面都有相同滿足的兩個人在現(xiàn)世中是不可能存在的”。[1]（P8）

第二，歸屬于幸福名下的一切愛好的滿足的總和，人的理性畢竟不能形成一個確定的和可靠的概念，“因此毫不奇怪，一個惟一的就其許諾的東西和能夠得到滿足的時間而言確定的偏好，比一個游移不定的理念更有分量”，[5]（P406）“即使我們想把這個概念要么貶低到我們的種類完全與自己協(xié)和一致的那種現(xiàn)實的自然需要上，要么在另一方面想把它進一步提高到達到想像目的的熟巧這樣的高度：但畢竟，人類所理解的幸福及事實上成為他所特有的最后自然目的（而非自由目的）的東西卻永遠不會被他達到；因為他的本性不具有在任何地方停止并滿足于占有和享受的性質(zhì)”。[7]（P286）況且，人的幸福行為往往處于自由的選擇中，比如一個平常樂善好施的人經(jīng)常把自己對乞丐的施舍當(dāng)成一種幸福，但當(dāng)他碰巧身上只有用來買一張喜劇門票的錢時，就可能會拒絕幫助乞丐，而此時他顯然選擇了看喜劇的幸福。因此，歸根到底，幸福的不確定性源于人自身的有限性，人作為現(xiàn)象界的有限的理性存在者，服從自然因果律，被經(jīng)驗性和偶然性包圍著，不可能全知全能或無所不知，可以無限地趨近幸福理念，卻永遠達不到它。

第三，從幸福的語義學(xué)來看，德語“Glückseligkeit”中的“Glück”，英語“happiness”中的“hap”都是“運氣、好運”的意思，相當(dāng)于漢語中“幸?！钡摹靶摇?，指人的掌握能力之外的神秘力量，在康德哲學(xué)中指向自在之物，在基督教中指向上帝及其意志，在中國傳統(tǒng)文化中指向“天”，所謂“謀事在人，成事在天”。盡管人具有創(chuàng)造幸福的能力，但是幸福能否達成還要依賴于自然的賞賜或恩惠。然而大自然并沒有將人類作為自己特殊的寵兒，給人類特別的恩惠，而是像對待一切其他動物一樣對待人類，除了地震、火山爆發(fā)等自然的破壞作用的傷害打斷人類的幸福生活之外，人身上自然素質(zhì)的矛盾性使他們與自己的同類通過統(tǒng)治的壓迫或戰(zhàn)爭的殘暴而陷入絕境，往往與向往的幸福相距甚遠。甚至在人的生命本性中也昭示著人不能實現(xiàn)幸福的理念，快樂與痛苦都是人天生的情感，快樂是生命的提升情感，痛苦是生命的阻礙情感，但是生命的過程是快樂與痛苦交替呈現(xiàn)的過程，痛苦是生命力中不可缺少的刺激，對于生命而言，永遠的快樂或永遠的痛苦都是不可能，因為那意味著死寂，所以人在其生命存在中不可能達成幸福。

三、幸福的原則

在弄清幸福概念之后，我們就不難理解康德強烈反對幸福原則充當(dāng)?shù)赖路▌t的理由。在康德那里，幸福的原則也叫做自愛的原則，是人在追求幸福時所遵循的行動原則。就個人而言，幸福的原則具有主觀性，因為它們基于每個人不同的感性欲望和對欲求對象的愉快或不愉快的情感；就人類整體而言，幸福的原則又具有普遍性，因為每個人都受到感性欲望的驅(qū)動，一切質(zhì)料性的實踐原則都隸屬于自愛或自身幸福這一普遍原則之下；所以，普遍的幸福原則具有質(zhì)料性、主觀性、經(jīng)驗性和偶然性等特點。

（一）質(zhì)料性和主觀性

幸福的原則將欲求能力的一個質(zhì)料（客體）預(yù)設(shè)為意志的規(guī)定根據(jù)，欲求能力的質(zhì)料就是主體所欲求的具有現(xiàn)實性的對象，按照幸福原則行動的目的在于使欲求對象成為現(xiàn)實，從中獲得愉快的情感，這種愉快感只表達質(zhì)料與主體的關(guān)系，具有主觀必然性，導(dǎo)致幸福的原則具有主觀性。由于“一切質(zhì)料的實踐規(guī)則都在低級欲求能力中建立意志的規(guī)定根據(jù)”，[8]（P26）因此，幸福的原則只與人的低級欲求能力相關(guān)，即與動物性的任意和自由的任意相關(guān)，往往建立在感性沖動或本能之上。出于人的感性本性，與欲求能力必然伴隨著的是愉快或不愉快的情感，因此“當(dāng)我們追問欲求能力的規(guī)定根據(jù)，并將這些根據(jù)建立在可從任何某物那里期待的快意中時，問題的關(guān)鍵根本不在于這個令人快樂的對象的表象來自何處，而只在于它令人快樂到什么程度”。[8]（P27）也就是說，按照幸福的原則行動時，無論他被哪一種質(zhì)料的哪一個表象刺激起來，對他來說都是完全一樣的，他唯獨關(guān)心的只是可以獲得多么強烈的快意，能維持多久，如何容易獲得以及多么經(jīng)常的重復(fù)等等，這些才是他做出選擇時所重視的，所以幸福的原則起作用時的差別往往在于人的愉快程度，即人的情感上的量的差別。

（二）經(jīng)驗性和偶然性

從本源上說，幸福的原則“僅僅建立在某種愉快或不快的感受性（它任何時候都只能被經(jīng)驗性地認識，而不能對于一切有理性的存在者都以同樣的方式有效”[8]（P25）之上，由于人是有限的理性存在者，其有限本性決定他有感性方面的需要，這種需要必然涉及其欲求能力的質(zhì)料，“也就是某種與作為主觀基礎(chǔ)的愉快或不愉快的情感相關(guān)的東西”。[8]（P31）所以，在幸福原則中，對欲求對象的愉快或不愉快的情感成為推動人行動的動機，但由于我們無法先天的知道哪些質(zhì)料會使我們感到愉快，哪些質(zhì)料會使我們感到不愉快，所以只能夠通過經(jīng)驗獲得有關(guān)欲求對象與我們的愉快感的知識，導(dǎo)致幸福的原則在任何時候都是經(jīng)驗性的。在現(xiàn)象界中，我們追求幸福時所遵循的幸福原則往往作為“一個主觀上必要的法則（作為自然規(guī)律）在客觀上就是一個極其偶然的實踐原則，它在不同的主體中可以且必定是很不相同的，因而永遠不能充當(dāng)一條法則，因為在對幸福的欲望上并不取決于合法則性的形式，而只是取決于質(zhì)料，亦即取決于我在遵守法則時是否可以期望快樂，和可以期望有多少快樂”。[8]（P31）

（三）幸福原則不能充當(dāng)?shù)赖路▌t

為了保證道德的純潔性和崇高性，康德堅決反對任何以幸福原則充當(dāng)?shù)赖路▌t的企圖。首先，康德說“惟有定言命令式才是一種實踐的法則，其余的命令式全都雖然能夠叫做意志的原則，但卻不能叫做法則”。[5]（P427）幸福的原則深深地扎根于經(jīng)驗，將人對欲求對象的現(xiàn)實性所產(chǎn)生的愉快或不愉快的情感作為意志的規(guī)定根據(jù)，全部都是質(zhì)料性的自愛原則，每個人都出于自己的欲望或愛好選擇行動，追求所謂的幸福整體，然而幸福的概念“畢竟只是那些主觀的規(guī)定根據(jù)的普遍稱謂，而并未作任何特殊的規(guī)定”，[8]（P31）導(dǎo)致幸福原則缺乏明晰性；而且“每個人要將他的幸福建立在什么之中，這取決于每個人自己特殊的愉快和不愉快的情感”，[8]（P31）導(dǎo)致幸福原則只具有主觀必然性，缺乏道德法則所要求的客觀必然性，只能作為人的主觀原則即準(zhǔn)則，不能對每個理性存在者有效；另外，與幸福原則緊密相關(guān)的都是低級欲求能力，意志按照感性的需要和愛好的滿足去行動，而這恰恰是道德法則所要拒斥和擺脫的，與道德法則所要求的高級欲求能力即意志的自由格格不入；由此可見，幸福原則根本不具備任何充當(dāng)?shù)赖路▌t的條件。

進一步來說，道德法則是意志自律的原則，幸福的原則全都是意志他律的原則，“意志自律是一切道德律和與之相符合的義務(wù)的惟一原則：反之，任意的一切他律不僅根本不建立在任何責(zé)任，而且反倒與責(zé)任的原則和意志的德性相對立”，[8]（P43）自律與他律的區(qū)分是康德在倫理學(xué)上的一大創(chuàng)舉，意志的自律是道德的最高原則，而意志的他律是道德的一切非真正原則的源泉?？档抡f“意志處在其形式的先天原則和其質(zhì)料的后天動機的中間，仿佛是處在一個十字路口”，[5]（P407）人的意志處于動物性的任意與神圣的意志之間，是一種不完善的意志，可能成為自律的，也可能成為他律的。自律是意志自己為自己提供法則，而不管意欲對象的一切性狀或?qū)傩允鞘裁矗凰墒且庵驹谒臏?zhǔn)則與它自己普遍立法的適應(yīng)性之外，走出自身在它的某個客體的性狀中去尋找規(guī)定它自己的法則。于是，自律的原則就是“不要以其他方式作選擇，除非其選擇的準(zhǔn)則同時作為普遍的法則被一起包含在同一個意欲中”；[5]（P449）他律的原則“就不是意志為它自己立法，而是客體通過其與意志的關(guān)系為意志立法。這種關(guān)系無論是基于愛好，還是基于理性的表象，都只能使假言命令式成為可能：我之所以應(yīng)當(dāng)做某事，乃是因為我想要某種別的東西”。[5]（P449）由此可見，意志的自律是為道德而道德，為義務(wù)而義務(wù)，完全獨立于意志之外的客體及其屬性；而意志的他律是為其他目的而行動，幸福的原則就是為幸福而道德，受到欲求客體及其屬性的規(guī)定，不能充當(dāng)?shù)赖碌恼嬲瓌t。

更嚴(yán)重的是，幸福原則可能會敗壞道德?！耙磺袗酆煤掀饋恚ㄋ鼈儺?dāng)然也可以被歸入某種尚可容忍的學(xué)說中，這時它們的滿足就叫作自身幸福）構(gòu)成了自私（solipsismus）”。[8]（P100）這種自私要么是“對自己本身超出一切之上地關(guān)愛的自私（Philautia）”，稱為自愛或自矜，要么是“對自己本身感到稱意（Arrogantia）的自私”，[8]（P100）叫做自大。純粹實踐理性要中止自矜，因為它可以把我們心中（在道德律之先）自然產(chǎn)生的自矜限制在與道德法則相一致的條件下，變成一種值得保存的“有理性的自愛”；但要完全消除自大，因為自大在與德性法則相協(xié)調(diào)之前就要求一種自我尊重的個人價值，而一切個人價值的首要條件就是要建立在與道德法則相協(xié)調(diào)的某個意向的確定性之上，所以自大是錯誤的，是違背道德法則的。不只如此，康德認為人還會出于自己的感性本性不由自主地有一種自愛，“按照其意志的主觀規(guī)定根據(jù)而使自己成為一般意志的客觀規(guī)定根據(jù)”，[8]（P102）如果這種自愛把自己當(dāng)成立法性的、無條件的實踐原則，就變成自大，“于是，那惟一真正（即在一切方面）客觀的道德律就完全排除了自愛對至上的實踐原則的影響，并無限地中止了把自愛的主觀條件頒布為法則的自大”，[8]（P102）由此，道德律不可避免地讓每一個人在把出自自己本性的感性偏好與道德法則相比較時感到謙卑，從而為自己喚起對道德法則的敬重。

四、結(jié)論

綜上所述，康德對人的雙重本性的區(qū)分是康德幸福思想的出發(fā)點。人的感性本性決定了幸福是人的本能訴求，理性本性使人區(qū)別于動物，形成幸福概念，具有創(chuàng)造幸福和實現(xiàn)幸福的能力。人因其雙重本性既處于現(xiàn)象界又處于本體界，其中現(xiàn)象界是人追求幸福的領(lǐng)域，本體界是人實現(xiàn)道德的領(lǐng)域，但是由于本體界是現(xiàn)象界的原型，理性作為人的本質(zhì)高于感性，所以人的理性訴求高于感性訴求，人對道德的追求高于幸福，由此奠定了整個康德幸福觀的基調(diào)，即在理性主義立場上展開對幸福的探討?？档掳凑者壿嫷姆绞街匦陆缍苏軐W(xué)史上一直探討的幸福概念。他認為幸福是一個極其模糊的經(jīng)驗概念，不能被我們的理性所把握，就人作為有限的理性存在者而言，人無法做到全知全能，無法在現(xiàn)象界窮極一切知識的可能性，達到人人追求的幸福狀態(tài)。而人的理性惟一能做的只是形成一個人們只能無限接近，卻永遠都無法達到的幸福理念。康德站在道德的立場上看待人的幸福問題，但他要批判的不是人對幸福的追求，而是人將幸福原則作為道德法則的企圖。因為人們追求幸福時所遵循的原則只是一些經(jīng)驗性的勸告，沒有客觀的普遍必然性，絕對不能充當(dāng)?shù)赖路▌t，否則，不僅會影響道德的純正性，甚至?xí)牡赖?，將人貶低為動物。而人作為理性存在者應(yīng)出于義務(wù)而義務(wù)、出于道德而道德，將幸福限制在德行的條件下，獲得配享幸福的資格，努力達到“德福相配”的至善。

當(dāng)然，康德的幸福思想的局限性就在于他在一定程度上將感性與理性對立起來，將人割裂開來，將人的感性需要限制在理性訴求的基礎(chǔ)之上，甚至有一定程度的禁欲主義傾向，趨向于一種理想主義。然而，這種理想主義正是當(dāng)代社會所缺乏的，現(xiàn)代人被物欲所蒙蔽，缺乏真善美的價值觀，出現(xiàn)了嚴(yán)重的精神危機，康德所樹立的信仰與理性為我們返回人性指明了方向。

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