回到馬克思的自由理論

常彩霞+孫民

[摘 要]西方馬克思主義作為馬克思主義發(fā)展的一個重要階段，對馬克思自由概念作出了新的闡釋。從盧卡奇、葛蘭西的文化意識形態(tài)批判，到法蘭克福學(xué)派的社會批判，再到后馬克思主義的話語領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論，都蘊(yùn)含著馬克思自由理論的思想酵素。應(yīng)該指出的是？熏西方馬克思主義注重從各個維度談?wù)撟杂?，但忽視了物質(zhì)基礎(chǔ)以及物質(zhì)解放對自由的重大影響。因此，盡管西方馬克思主義的自由理論極大地豐富了馬克思的自由概念，對我們理解馬克思的自由思想具有重要的啟發(fā)意義，然而，仍然有其局限性，需要我們回到馬克思的自由理論，也就是說，需要我們站在馬克思?xì)v史唯物主義的立場上，探索西方馬克思主義自由理論的貢獻(xiàn)及其不足之處。

[關(guān)鍵詞]西方馬克思主義自由理論；馬克思的自由理論；批判

[中圖分類號]B089.1；A8 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1672-2426（2014）08-0004-07

西方馬克思主義的自由理論是馬克思自由思想的現(xiàn)當(dāng)代發(fā)展，為我們研究馬克思的自由理論開拓了新的道路。從盧卡奇、葛蘭西的文化意識形態(tài)批判，到法蘭克福學(xué)派的社會批判，再到后馬克思主義的話語領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論，都蘊(yùn)含著馬克思自由理論的思想酵素。

一、西方馬克思主義自由思想的癥候

（一）西方馬克思主義的自由思想具有時代性

西方馬克思主義自由概念的提出是有一定的社會歷史和文化背景的。人類自進(jìn)入21世紀(jì)以來，隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展和經(jīng)濟(jì)的巨大增長，人類的生存狀況發(fā)生了重大的變化。一方面，通過工具理性的強(qiáng)化和人類實踐活動的自覺性的增強(qiáng)，人的本質(zhì)力量和創(chuàng)造性得到了空前的展示與發(fā)揮；另一方面，人的創(chuàng)造性的發(fā)揮和物質(zhì)財富的增長，雖然在相當(dāng)程度上緩解了物質(zhì)匱乏所引起的經(jīng)濟(jì)沖突和政治壓迫，但人并沒有真正的獲得人性的解放，相反，人開始成為自己造物的奴隸，物化與異化開始成為普遍的狀況。不論是盧卡奇談?wù)摰摹拔锘庾R”，還是法蘭克福學(xué)派提出的關(guān)于對技術(shù)理性、意識形態(tài)、大眾文化進(jìn)行批判的理論，都表明了，在新的發(fā)達(dá)工業(yè)社會條件下，馬克思曾經(jīng)多次剖析并加以批判的關(guān)于人的異化的現(xiàn)象，在當(dāng)代顯現(xiàn)出更深的趨勢，“具體表現(xiàn)為：以統(tǒng)治人、束縛人、扼殺人性為特征的異化機(jī)制，從傳統(tǒng)政治統(tǒng)治和經(jīng)濟(jì)壓迫轉(zhuǎn)化為技術(shù)、理性、意識形態(tài)等無形的文化力量對人不知不覺的操控。這種新的統(tǒng)治形式由于具有技術(shù)主義和消費主義的“合理的”外觀，更加深入到社會生活和個人日常生活的各個領(lǐng)域?！盵1]21由此可以看到，在過去的一兩個世紀(jì)中，人不但沒有隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步改變自己被“物”所束縛的狀況，達(dá)到人的真正的自由解放，反而陷入了更加不自由的地步，并且這樣的局面還幾乎成了現(xiàn)代人的宿命。

西方馬克思主義者在尋求新時期人的自由解放的路徑上，不斷發(fā)現(xiàn)在發(fā)達(dá)工業(yè)社會條件下，人的自由異化的問題不僅僅表現(xiàn)在，統(tǒng)治人的異化力量從曾經(jīng)大家都可以輕易認(rèn)識到并看到的“有形”的政治和經(jīng)濟(jì)力量，漸漸的在向“無形”的文化力量轉(zhuǎn)化，更重要的一個表現(xiàn)是，異化機(jī)制不再只是局限于對人的外在的影響，而且逐漸的深化到人的意識、人的心理和性格結(jié)構(gòu)中，進(jìn)而導(dǎo)致人的心理、意識的異化。特別是在以法蘭克福學(xué)派成員弗洛姆、馬爾庫塞等為代表的“弗洛伊德的馬克思主義者”看來，現(xiàn)代人性結(jié)構(gòu)與心理機(jī)制的異化是影響人的自由解放的最深層的異化。這是因為，在工業(yè)不發(fā)達(dá)社會，工人在傳統(tǒng)的那種政治統(tǒng)治和經(jīng)濟(jì)壓迫下，為了改善自身的生存和生活狀況，會有反抗和超越現(xiàn)存社會秩序的欲望和動力，而進(jìn)入現(xiàn)代消費社會后，在以技術(shù)發(fā)展和消費娛樂為背景的文化力量的操控下，人常常會不自覺地甚至是主動地認(rèn)同社會秩序，并且從自身內(nèi)在的心理和性格上否定自身的創(chuàng)造的一種內(nèi)在驅(qū)動力而使自己漸漸的成為非創(chuàng)造性的人格。

現(xiàn)在的人類脫離了馬克思所處的物質(zhì)匱乏的時代，日益進(jìn)入一個物質(zhì)產(chǎn)品得到極大豐富并且以消費為主的消費社會。西方馬克思主義的自由概念就是在這種對時代的反思與批判中應(yīng)運(yùn)而生的。從西方馬克思主義者對現(xiàn)代社會出現(xiàn)的新的問題的深刻反思與批判中，我們看到，西方馬克思主義的自由概念在這個意義上具有時代性，它是時代的產(chǎn)物，是對新的時代的思考，是對馬克思自由概念的時代性拓展。

（二）西方馬克思主義自由思想具有學(xué)術(shù)性

以伯恩斯坦為代表的第二國際的馬克思主義者，和以列寧為首的第三國際的馬克思主義者在關(guān)于自由的問題上都非常強(qiáng)調(diào)政治性；而西方馬克思主義者更為關(guān)注的是對社會異化現(xiàn)象的批判，立足于對自由的理論思考，立足于對自由概念進(jìn)行學(xué)術(shù)性層面的研究，因此具有極大的學(xué)術(shù)性。

眾所周知，以第二國際理論家為代表的所謂“正統(tǒng)”馬克思主義者，他們把馬克思主義歸結(jié)為一種實證的社會理論，把馬克思的學(xué)說歸結(jié)為一種以“經(jīng)濟(jì)決定論”為特征的經(jīng)濟(jì)學(xué)說和社會學(xué)說。他們割斷了馬克思主義同哲學(xué)的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，把馬克思的總體性理論，切割成靜止地觀察局部存在的實證性理論碎片。正如科爾施所說的“馬克思的支持者和追隨者們，盡管在理論上和方法上全部承認(rèn)歷史唯物主義，但事實上他們把社會革命的理論割成了碎片。在理論上以辯證的方式，在實踐上以革命的方式理解的唯物史觀，與那些孤立的、自發(fā)的各個知識分支，與作為脫離革命實踐的科學(xué)上的目標(biāo)的純理論考察，都是不相容的。然而，后來的馬克思主義者卻越來越認(rèn)為科學(xué)社會主義史一些純粹的科學(xué)觀察，與政治的或其他階級斗爭實踐沒有任何直接的聯(lián)系?！盵2]25在這種“經(jīng)濟(jì)決定論”的影響下，他們片面的強(qiáng)調(diào)對自由的必然性的認(rèn)識，脫離了對馬克思自由理論整體性的理解。

而以列寧為首的第三國際的馬克思主義者主要是從革命的需要來取舍馬克思的哲學(xué)，他所關(guān)心的是從實踐的和政治的角度來看這種哲學(xué)是否“有利于”革命的無產(chǎn)階級。用科爾施的話說，“列寧起初并不關(guān)心他提出的唯物主義哲學(xué)是否正確這個理論問題。他關(guān)心的是這種唯物主義哲學(xué)應(yīng)用于無產(chǎn)階級或者——在資本主義尚未充分發(fā)展的國家里——應(yīng)用于無產(chǎn)階級和其他被壓迫階級的革命斗爭的實踐問題……列寧只是根據(jù)非哲學(xué)的考慮和結(jié)果來決定哲學(xué)問題。他并不是根據(jù)這些哲學(xué)問題的理論內(nèi)容和哲學(xué)內(nèi)容來判斷它們”。[1]78-79也就是說，對于列寧來說，他對人的自由的闡述與理解全部都是為了他的革命哲學(xué)所服務(wù)的。不論是第二國際的馬克思主義者還是第三國際的馬克思主義者，他們對自由的探索都帶有明顯的政治性，他們是把提倡人的自由作為鞏固他們統(tǒng)治的一種手段。

相比之下，西方馬克思主義者對自由的探討則具有明顯的學(xué)術(shù)性。例如，葛蘭西在關(guān)注人類的實踐活動在20世紀(jì)所呈現(xiàn)的矛盾和人類所面臨的新的生存困境的基礎(chǔ)上，立足于理論層面的思考，提出了“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論”和“實踐哲學(xué)”的構(gòu)想，為解決由于異化導(dǎo)致的人類不自由的問題提供了一種文化革命的思路。

阿多諾提出了“啟蒙的辯證法”。他認(rèn)為，人在技術(shù)與理性發(fā)展的前提下不但沒有實現(xiàn)啟蒙的目標(biāo)即以實現(xiàn)人的自由和對自然的統(tǒng)治為宗旨，反而是走向了一種悲劇性的后果，造成了“啟蒙的自我摧毀”。用他的話來說就是，在理性普遍統(tǒng)治的世界中，“人類不是進(jìn)入到真正合乎人性的狀況，而是墮落到一種新的野蠻狀態(tài)?！盵2]進(jìn)一步而言，阿多諾提出了“否定的辯證法”，他所理解的“否定”，是人之生存和人類歷史的重要維度，它既體現(xiàn)于人的本質(zhì)之中，也體現(xiàn)為世界歷史的精神。在他看來，否定是自由的本質(zhì)。阿多諾認(rèn)為，在自由的問題上存在許多混亂，迄今為止的人類歷史無論在理論上還是在實踐上都沒有很好地解決自由的問題。阿多諾主張從否定的意義理解自由，反對“自由是對必然的認(rèn)識”這一傳統(tǒng)的自由定義，在他的理解中自由是“對壓抑的抑制”，他把自由理解為是對現(xiàn)存的否定。他指出：“自由的人只能是不需要屈從于二者折一境況的人，而且在現(xiàn)存條件多少可以自由地拒絕接受可供選擇物。自由意味著批判并改造境況，而不是通過在境況的強(qiáng)制結(jié)構(gòu)中做出決定來證明境況。”[3]，很顯然，在阿多諾看來，自由的本質(zhì)就是“否定”。

從這個意義上講，西方馬克思主義者不論是盧卡奇、葛蘭西、弗洛姆還是阿多諾、馬爾庫塞等，他們更多的是立足于從學(xué)術(shù)性的層面，來探討自由的本質(zhì)以及自由的概念，而不是像第二三國際的馬克思主義者們那樣，是把對自由的研究作為他們政治斗爭的手段。

（三）西方馬克思主義自由概念具有創(chuàng)新性

西方馬克思主義者對自由思想的研究，無疑是對馬克思自由理論的創(chuàng)新發(fā)展。這種創(chuàng)新主要是體現(xiàn)在：語言的創(chuàng)新與內(nèi)容的創(chuàng)新。

首先，語言的創(chuàng)新。不論是從早期的西方馬克思主義者還是到后來尼采、海德格爾或后現(xiàn)代主義者以及分析哲學(xué)家們，他們所提出的語言中都有不少全新的概念和自成一套的語言體系。例如：盧卡奇在物化基礎(chǔ)上提出的人的自由內(nèi)化的“物化意識”；弗洛姆在研究人的心理機(jī)制的基礎(chǔ)上提出的“逃避自由”的概念；阿多諾主張從否定的意義來理解自由從而提出的“否定的辯證法”的概念；馬爾庫塞在探討整個社會的人的自由的全面異化的背景中提出了“單面人”的概念；海德格爾提出的“綁架”、“常人”等等的概念。這些在新時代對自由問題的思考，應(yīng)運(yùn)而生新語言的創(chuàng)新，極大豐富了馬克思的自由思想。

其次，內(nèi)容的創(chuàng)新。在新的發(fā)達(dá)資本主義時代，新的消費社會，西方馬克思主義者對社會上的各種新問題的關(guān)注，呈現(xiàn)出前所未有的多樣性，研究的范圍也越來越廣。他們從對發(fā)達(dá)工業(yè)社會技術(shù)的雙重性造成的人的以致社會的異化開始進(jìn)行批判，從不同的角度探討消費社會造成人不自由的根源。其中在西方馬克思主義流派中，尤其以法蘭克福學(xué)派對現(xiàn)代性性格結(jié)構(gòu)、心理機(jī)制的異化現(xiàn)象的批判分析，最為深刻和全面，同時對馬克思的自由思想進(jìn)行的創(chuàng)新成果最為顯著。而在這其中又尤其以“弗洛伊德馬克思主義”的代表人物弗洛姆、馬爾庫塞等人的思想對馬克思自由概念的創(chuàng)新最為突出，他們實現(xiàn)了一種跨學(xué)科的研究。

弗洛姆主要是從人的心理機(jī)制來探討自由，他對自由的論述極大地創(chuàng)新與拓展了馬克思的自由思想，是“西方馬克思主義”自由觀的典型代表。弗洛姆提出了“弗洛伊德——馬克思綜合體”的思想。因為，他認(rèn)為馬克思和弗洛伊德是互相補(bǔ)充的，馬克思強(qiáng)調(diào)社會物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動對人的心理以及行為的影響，而弗洛伊德重視的是人的內(nèi)在的本能欲望對人的心理行為的作用，二者的觀點都是片面的，馬克思的理論需要用弗洛伊德的觀點去擴(kuò)充，弗洛伊德的觀點同樣需要吸取馬克思的理論。正如他說：“我試圖找出弗洛伊德學(xué)說中仍然保存的真理，和那些需要修正的論斷。對于馬克思的理論，我也試圖這樣做。在理解和批評這兩位思想家后，我最終達(dá)到了一種綜合?！盵4]由此可見，弗洛姆事實上是企圖把馬克思對社會物質(zhì)生產(chǎn)以及現(xiàn)實的人的觀點與弗洛伊德關(guān)于對人的潛意識以及心理方面的觀點相結(jié)合，從而去揭示并解釋人的本性從而尋求人不自由的根源以及人們“逃避自由”的心理機(jī)制。這種對二者的“綜合”極大地創(chuàng)新了馬克思的自由理論。

而馬爾庫塞是在吸收繼承盧卡奇“物化意識”思想的基礎(chǔ)上，指出了現(xiàn)代文明對人的壓抑具有蒙蔽性，它是在一種具有“合理的”和“自愿的”外觀下的更深層、更隱蔽的壓抑。他認(rèn)為，現(xiàn)代社會對人的異化更多地表現(xiàn)為人的“自我異化”。他指出：“發(fā)達(dá)工業(yè)社會的巨大能力正在被日益動員起來，以阻止用它自己的資源去撫慰人類生存。所有關(guān)于消除壓抑、關(guān)于反抗死亡的生命等宏論都不得不自動地進(jìn)入奴役和破壞的框界。在這個框界內(nèi)，即使個體的自由和滿足也都帶上了總的壓抑的傾向?！盵5]這也就是說，馬爾庫塞是立足于人的內(nèi)在的意識以及無形的文化的思考來探討自由。盧卡奇早在《歷史與階級意識》一書中，就極具預(yù)見性的提出“物化”和“物化意識”的概念。他認(rèn)為“物化意識”是指人自覺地或非批判地與外在物化現(xiàn)象和物化結(jié)構(gòu)認(rèn)同的意識形態(tài)。他不僅看到了異化的外在性而且看到了對人的意識形態(tài)的影響。西方馬克思主義者這種對人的內(nèi)在意識的根本思考，在某種程度上為我們解決自由的實現(xiàn)問題開辟了新的路徑，新的方向。

也正是在這個意義上，俞吾金、陳學(xué)明認(rèn)為“從當(dāng)代馬克思主義的眾多流派來看，西方馬克思主義是一股影響較為廣泛的理論思潮……它對社會主義所作的某些批評，對資本主義所作的批判的分析，都有不少合理之處，它通過對當(dāng)代世界存在的一系列重大問題的探討，在理論上豐富并發(fā)展了馬克思主義?！盵6]

二、對西方馬克思主義自由思想的批判

西方馬克思主義注重從各個維度談?wù)撟杂桑鲆暳宋镔|(zhì)基礎(chǔ)以及物質(zhì)解放對自由的重大影響。因此，盡管西方馬克思主義的自由理論極大地豐富了馬克思的自由概念，對我們理解馬克思的自由思想具有重要的啟發(fā)意義，然而，仍然有其局限性。

（一）西方馬克思主義自由思想缺乏社會性

西方馬克思主義者對自由的探討不論是從性格結(jié)構(gòu)還是心理機(jī)制，抑或是人的意識形態(tài)等方面，都傾向于進(jìn)行一種學(xué)理式的研究。他們深刻的挖掘消費社會人不自由的根源，對技術(shù)理性、大眾文化、以及意識形態(tài)進(jìn)行批判。事實上，在他們的眼中“技術(shù)理性”是導(dǎo)致現(xiàn)代社會人越來越不自由的根源。也就是說，他們的理論并沒有深入到對“資本”的批判，深入到社會現(xiàn)實的層面，深入到對社會制度以及社會生產(chǎn)方式的批判中。他們的自由理論缺乏社會性，當(dāng)然這里所說的他們的理論缺乏“社會性”，并不是指他們的理論不關(guān)注社會現(xiàn)實，相反他們的理論是非常的關(guān)注現(xiàn)實的，這里的社會性主要是指馬克思視域中的“生產(chǎn)關(guān)系性”。

馬克思對自由的探索以及對造成人不自由的思考，從來都是立足于現(xiàn)實的個人，立足于最基本的物質(zhì)生活實踐活動，在馬克思看來物質(zhì)生產(chǎn)是一切社會進(jìn)行的基礎(chǔ)。他始終關(guān)注“現(xiàn)代資本主義社會”即現(xiàn)代性社會的發(fā)展趨勢，他尤其強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式對文化意識形態(tài)的決定作用。他認(rèn)為，“生產(chǎn)的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動，這就是資產(chǎn)階級時代不同于過去一切時代的地方。一切固定僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了?！盵7]275也就是說，在馬克思看來，社會的變化是由生產(chǎn)方式引起的，因此要解決現(xiàn)實的個人不自由的問題，必須要揚(yáng)棄不合理的生產(chǎn)方式，變革社會制度，進(jìn)入共產(chǎn)主義社會。也就是說，馬克思尤其關(guān)注人的社會屬性，關(guān)注導(dǎo)致人不自由的背后的“社會關(guān)系性”。在這個基礎(chǔ)上，馬克思一針見血地就抓住了“商品”以及“資本”這兩個根源。正如馬克思在《資本論》中一開始就說的，“資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的社會的財富，表現(xiàn)為‘龐大的商品堆積，單個的商品表現(xiàn)為這種財富的元素形式”。[8]馬克思認(rèn)為商品是研究一切的最基本的元素。正是在對商品研究的基礎(chǔ)上，馬克思最終找到了導(dǎo)致現(xiàn)代社會不平等以至不自由的根源就在于資本的“增值”本性。

盡管西方馬克思主義繼承了馬克思的批判精神，對現(xiàn)代資本主義社會，人們在物欲膨脹的生活中，生活條件越來越改善，心理卻感到越來越不自由，精神上越來越焦慮、空虛、無意義等的社會狀況作出了強(qiáng)烈的譴責(zé)與批判，他們也試圖從各個角度對實現(xiàn)自由的路徑進(jìn)行探討，但是，他們的批判與探討始終是在資本主義制度框架下進(jìn)行的，他們的價值訴求始終是脫離了物質(zhì)基礎(chǔ)這樣一個歷史的前提，也就是說他們忽略了馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中所秉持的生產(chǎn)力是社會發(fā)展中最為活躍的力量的觀點。與馬克思對“現(xiàn)實的人”的“現(xiàn)實的運(yùn)動”的闡述比較而言，西方馬克思主義的自由思想終究是一種理念上的應(yīng)然的訴求，是一種未能切實進(jìn)入實然層面的宏大敘事。從這個意義上講，西方馬克思主義的自由理論始終無法超越馬克思。

（二）后現(xiàn)代主義對馬克思自由概念的詰難

后現(xiàn)代主義是西方馬克思主義發(fā)展中的一個重要的階段。在“后現(xiàn)代主義”自由概念的視域中，人不再是世界與自我的中心，人的自主性與創(chuàng)造力只是人們的幻想而已。他們反對所謂“中心性”的主體，主張一種多元的“離散性主體”；反對宏大敘事、追求個體自由，主張摒棄一切的“共識”。這種對人的自主力、創(chuàng)造力以及超越力的否定，在某種程度上可以避免人類的狂妄與自大，但是卻也使得人相信宿命，相信一切都是命運(yùn)的安排，使得人們深信對自己喪失信心，只能被動地接受現(xiàn)實，別無他途。

后現(xiàn)代主義主要的主張就是所謂的“人的死亡”，即主要是指人喪失了主體性力量，對現(xiàn)實生活不再具有批判、改造與超越的能力。后現(xiàn)代主義立足于對一切的解構(gòu)，現(xiàn)代人的自由與解放在后現(xiàn)代主義解剖之下同樣變得不再具有終極價值意義了，人類的生活世界也變成只是一個在不斷重復(fù)著的庸俗不堪的生活世界。后現(xiàn)代主義這種對自由的解構(gòu)，使得人對自由的把握游離于兩極之間。人是作為一種有理性的存在物而存在的，但是如果僅張揚(yáng)人的理性，一味地追求烏托邦幻想，那么人則會脫離現(xiàn)實的基地而陷入幻想。反之，僅一味地追求滿足本能需求的生活，那么人將喪失人作為人的歷史未來性，人之為人的價值懸設(shè)。由此可見，后現(xiàn)代主義對“元敘事”和“普遍解放”的批判雖有其深刻之處，但他們并未能真實地領(lǐng)悟到馬克思自由觀的真實底蘊(yùn)，以及其對于現(xiàn)代哲學(xué)而言的歷史性超越之維，把馬克思的自由觀僅僅內(nèi)置于現(xiàn)代哲學(xué)的范式下解讀這必然會誤解馬克思。

（三）西方馬克思主義自由思想話語化傾向比較嚴(yán)重

隨著社會的發(fā)展，人們消費水平的提高以及消費社會的形成，西方馬克思主義的自由思想發(fā)展越來越具有意識形態(tài)化。主要代表者為以拉克勞和墨菲為首的后馬克思主義者。他們既受到早期西方馬克思主義者葛蘭西“意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論”，以及結(jié)構(gòu)主義馬克思主義阿爾都塞、普蘭查斯的影響，同時，又受到德里達(dá)、?？碌挠绊懀岢隽艘环N全新的理論——“話語領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”理論。

這種“話語領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”理論中所體現(xiàn)的自由思想主要表現(xiàn)為，他們強(qiáng)調(diào)權(quán)力是獲得自由的一種重要條件，它具有不平衡性。用拉克勞的話來說就是，“權(quán)力是解放的條件。社會的分化、對抗和它的必然性結(jié)果，事實上，權(quán)力是一種不排除特殊性自由的真正條件?！盵9]在拉克勞、墨菲他們新建的“新葛蘭西主義”看來，“現(xiàn)實生活世界是話語建構(gòu)的，也就是說，現(xiàn)實生活世界不是現(xiàn)成的，而是建構(gòu)的；話語不光是言語，而且是物質(zhì)實踐，話語具有本體論的內(nèi)涵；說得明確點，話語是溝通現(xiàn)實社會的橋梁，只有通過話語，社會現(xiàn)實才能獲得索解?！盵10]他們之所以會有這樣的觀點是因為，隨著當(dāng)代資本主義社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)的變化，他們認(rèn)為當(dāng)代資本主義社會充滿差異性、多樣性，馬克思主義所主張的“階級主體”已不適應(yīng)解釋資本主義社會的新情況，因此必須根據(jù)時代的變化而不斷地發(fā)展創(chuàng)新馬克思的理論，使其充分彰顯現(xiàn)實性和現(xiàn)代價值。

此外，在“新葛蘭西主義者”看來，談?wù)撛捳Z領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的問題本質(zhì)上就是在談?wù)撜蔚膯栴}，“我們的論點是，只有當(dāng)民主話語能夠表述不同形式的反壓迫的時候，反抗各種形式的不平等的斗爭才會獲得可能性……但為了朝這個方向發(fā)展，自由平等的民主原則必須首先使自己成為社會想象的新母體……西方社會的政治想象早在兩百年前就發(fā)生了決定性的轉(zhuǎn)變……我們來談?wù)劇裰鞲锩?。我們將以此作為不平等的等級制社會終結(jié)的標(biāo)志，這個社會受神學(xué)—政治法則的支配，社會秩序建立在神的意志之上……民主革命開始的關(guān)鍵時刻可以追溯到法國大革命?！盵11]這也就是說，后馬克思主義者仍然沒有擺脫以前的西方學(xué)者把自由作為一種政治手段、意識形態(tài)手段的思路，他們立足于對馬克思的自由理論進(jìn)行解構(gòu)并把自由民主等作為一種獲得社會領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的意識形態(tài)理論，這嚴(yán)重地脫離了階級和物質(zhì)基礎(chǔ)，脫離了馬克思?xì)v史唯物主義所強(qiáng)調(diào)的自由實現(xiàn)的物質(zhì)條件和保證人的自由民主的物質(zhì)基礎(chǔ)，在某種意義上可以說，他們對馬克思自由理論的闡釋脫離了馬克思自由思想的軌道。他們提出的方案始終沒有從根本上觸及并改變現(xiàn)行的資本主義制度，相反卻散發(fā)出濃厚的歷史唯心論和烏托邦色彩，這就注定這些方案不能因而也無力解決人的自由問題。

三、回歸馬克思的自由理論

（一）馬克思的自由理論的基礎(chǔ)

馬克思并不熱衷于對自由思想的體系建構(gòu)，也沒有一部關(guān)于自由理論的專門論著，但他對“人類解放”、“人的自由與全面發(fā)展”的現(xiàn)實闡述引發(fā)了具有世界歷史意義的社會革命。倫理批判是馬克思自由理論的起點，但對馬克思自由思想歷程的梳理不能停留在倫理視域，馬克思的哲學(xué)——“人學(xué)變革、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判、共產(chǎn)主義理論”無不浸透著對人類自由與解放的命運(yùn)的深切關(guān)懷，可以說，對資本主義生產(chǎn)方式和價值訴求的批判，以及對人類自由的解放路徑的探索，貫穿于馬克思自由思想的始終。馬克思對“現(xiàn)實的人”的自由的思考以及對人類實現(xiàn)解放的追求，始終是致力于“改變世界”，他認(rèn)為只有把研究“現(xiàn)實的個人”作為實現(xiàn)人自由的前提，才能真正的找到最終的人的解放實現(xiàn)路徑，才能突破傳統(tǒng)西方哲學(xué)“解釋世界”的困境。

正是出于改變世界的訴求，馬克思始終強(qiáng)調(diào)“物質(zhì)的解放”。正如他說：“如果他們把哲學(xué)、神學(xué)、實體和一切廢物消融在‘自我意識中，如果他們把‘人從這些詞句的統(tǒng)治下——而人從來沒有受過這些詞句的奴役——解放出來，那么‘人的‘解放也并沒有前進(jìn)一步。”[8]54也就是說，對于馬克思來說，他不是像西方哲學(xué)家以及西方馬克思主義者所強(qiáng)調(diào)的是理論的意識層面的東西，他注重的是人的物質(zhì)的解放，即在保證現(xiàn)實的人的物質(zhì)生活在極大滿足的基礎(chǔ)上，再實現(xiàn)人的自由與能力的全面發(fā)展。他的自由理論是以物質(zhì)基礎(chǔ)和實踐活動為根基的，也就是說是建立在歷史唯物主義的基礎(chǔ)上的。

然而，綜觀整個法蘭克福學(xué)派以及之后的西方馬克思主義者對自由的探討，他們主要是從文化批判和意識形態(tài)批判的角度，對現(xiàn)代工業(yè)社會造成人的異化的現(xiàn)象進(jìn)行反思，并沒有提到要解決人的最基本的物質(zhì)實踐活動的事實。因此，他們終究找不到改變世界的那把“鑰匙”，因而在某些方面盡管提出了具體的揚(yáng)棄異化的一些舉措，但是難免陷入唯心主義或“烏托邦”的幻想中。從這個角度來講，馬克思的物質(zhì)解放理論具有價值優(yōu)越性。

（二）馬克思自由思想的內(nèi)涵

從對西方馬克思主義自由概念的探討中可以看出，毋庸置疑，當(dāng)代西方馬克思主義對馬克思的自由思想作出了重大的發(fā)展，他們繼承并發(fā)展和深化了馬克思所提出的“勞動異化理論”與“批判精神”，對由于科技、理性造成的對人的“物役”即造成的人的不自由的現(xiàn)象，進(jìn)行了深刻而尖銳的批判，對當(dāng)前現(xiàn)代資本主義社會出現(xiàn)的新情況、新問題進(jìn)行了理論上的思考與揭示。但是，他們終究沒有找到一條實現(xiàn)自由的真正的路徑。他們對自由的思考僅僅局限在對科學(xué)技術(shù)、大眾文化和意識形態(tài)的批判以及理論思考層面，不論是主張從人的性格心理機(jī)制意識入手，還是主張建立新的“交往理論”、“話語領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論”等等，他們最終都沒有跳出資本主義制度，都只是對資本主義制度的內(nèi)在調(diào)節(jié)，他們無法擺脫“烏托邦”的色彩，因此也就注定了他們始終無力解決人的自由問題，無力從根本上觸及并改變現(xiàn)存的制度。總而言之，西方馬克思主義的自由理論主要有以下的缺陷：首先，因為不能正確認(rèn)識到人的本質(zhì)以及人的社會屬性，因而也不能對人的自由的本質(zhì)進(jìn)行正確闡釋；其次，他們對自由的探索始終是局限在思想意識形態(tài)或者精神的范圍之內(nèi)，沒有真正找到實現(xiàn)人的自由之方法與手段。

事實上，對馬克思而言，文化形態(tài)通?？偸蔷唧w歷史條件下的產(chǎn)物，為特定的社會經(jīng)濟(jì)利益服務(wù)并發(fā)揮著重要的社會功能。在馬克思和恩格斯看來，某一時代的文化觀念總是服務(wù)于統(tǒng)治階層的利益，為他們的階級統(tǒng)治提供意識形態(tài)的合法性。在馬克思主義的分析中，“意識形態(tài)”是一個批判的概念，它描述統(tǒng)治階級如何實現(xiàn)觀念統(tǒng)治、促進(jìn)階級利益與掩蓋特定社會的壓迫、不公與消極方面。

馬克思的自由思想是以歷史唯物主義為基礎(chǔ)的，主要目的就是消除“資本主義私有制”對人的奴役和剝削，在他的思想和理論中，共產(chǎn)主義社會是人類最自由的社會。因為共產(chǎn)主義社會作為對資本主義制度的否定，是“人向自身、向社會即合乎人性的人的復(fù)歸”，“是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。是一種完全的、自覺的、‘具有全面深刻感覺的人及其人的自由全面發(fā)展的生成與實現(xiàn)。”[12]馬克思認(rèn)為人類只有進(jìn)入共產(chǎn)主義階段，社會物質(zhì)條件得到極大的發(fā)展和豐富，人們才有可能擺脫自然經(jīng)濟(jì)條件下對“人”的依賴和商品條件下對“物”的依附，最終實現(xiàn)“人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決”，人成為社會和自然界的主人，成為“完整的人”，成為自己的主人——自由的人。那時，人類從必然王國進(jìn)入自由王國，社會的每一成員不僅各方面能力都得到發(fā)展，而且為最終實現(xiàn)人的自由提供了重要的主體基礎(chǔ)和保障。

在馬克思的哲學(xué)中，馬克思進(jìn)行社會變革的出發(fā)點始終是現(xiàn)實的人，他曾多次提到要以“人是人的最高本質(zhì)”、“人的根本就是人本身”等命題來呼喚回歸人自身，反對把人抽象化、自然化。在馬克思看來，人的一切現(xiàn)實活動只有在與對自由的價值訴求與追求中，才能真正的理解并且獲得其真實意義，并進(jìn)而找到實現(xiàn)的路徑。在馬克思的視域中，盡管就人本身的存在而言，其現(xiàn)實的生命本身就是價值，然而自然生命只是人之為人的自然前提，它只有成為人進(jìn)一步發(fā)展為社會的人、自由的人的基礎(chǔ)，才能獲得其真正的價值。正是在這個意義上我們可以得出馬克思自由的內(nèi)涵：以歷史唯物主義為基礎(chǔ)，以現(xiàn)實的個人為立足點，以物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動為前提，具有社會歷史性、批判性、生產(chǎn)關(guān)系性，是在物質(zhì)極大豐富的基礎(chǔ)上實現(xiàn)每個人的能力素質(zhì)的提高，實現(xiàn)人的解放以至社會的解放。

（三）馬克思自由思想的中國化

馬克思的自由理論在當(dāng)代不但沒有過時，而且在新的歷史條件下還實現(xiàn)了新的拓展，西方馬克思主義的自由思想對馬克思的自由理論的發(fā)展，做出的貢獻(xiàn)是巨大的，他們使得對馬克思自由理論的探討，實現(xiàn)了跨學(xué)科的研究。當(dāng)前，我們要更加深入的理解研究馬克思的自由理論，必須借鑒吸收西方馬克思主義自由理論的優(yōu)秀的成果。同時我們也要總結(jié)歷史教訓(xùn)，擯棄“文化大革命”時期的虛假自由，摒棄強(qiáng)調(diào)意識形態(tài)的自由，擯棄脫離物質(zhì)解放物質(zhì)基礎(chǔ)的自由。中國作為世界上最大的發(fā)展中國家，我們現(xiàn)在處于并將長期處于社會主義初級階段，我們的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平最近幾年有了很大的提升，但是總的生產(chǎn)力水平仍然不足，我們?nèi)匀恍枰獕汛笪镔|(zhì)基礎(chǔ)，因為在馬克思看來自由的實現(xiàn)是以強(qiáng)大的物質(zhì)基礎(chǔ)做后盾的，因此我們?nèi)匀恍枰罅Πl(fā)展生產(chǎn)力，為每個人的自由的實現(xiàn)創(chuàng)造條件。

同時，由于特殊的國情的影響，我們曾一度“談自由而色變”，把自由當(dāng)做是資本主義社會的專利，而隨著我國國際化步伐越來越快，我們要與國際接軌就必須吸收借鑒發(fā)達(dá)資本主義國家的精華，盡管中西方對自由的理解不一，但“自由”無疑是現(xiàn)代社會多元文化價值思潮中的共同的價值之一。黨的十八大報告中把“自由”作為社會主義核心價值觀的一個重要的范疇，作為我國共同的價值之一，是恰當(dāng)?shù)钠鹾狭巳宋膶W(xué)科真理的價值，因而它具有更多的合理性與合法性，它使我們不斷地在包容多樣中增進(jìn)價值共識，同時在尊重差異中擴(kuò)大價值認(rèn)同。從而起到凝聚人們的思想、統(tǒng)一人們的意識引領(lǐng)社會思潮的作用。這對于我們民族的偉大復(fù)興將有著重要意義。

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