“以人為本”的歷史詮釋與當(dāng)代解讀

〔摘要〕“以人為本”是新時期中央政府的執(zhí)政理念，也是實現(xiàn)“中國夢”的精神依據(jù)。它包含著對中國古代“人本”思想資源的繼承。中國古代的“人本”思想在歷史發(fā)展中形成了豐富涵義，它要求在處理人與國、與君、與官、與神、與天、與物的關(guān)系時，不是以“國”、“君”、“官”、“神”、“天”、“物”為根本和依據(jù)，而是以普通的“人”為起點和歸宿，對今天的政治家具有非同尋常的警示意義。改革開放以來，傳統(tǒng)的“人本”思想經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換被注入新的意義，正在實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的道路上煥發(fā)出新的活力。

〔關(guān)鍵詞〕人本；國本；君本；官本；神本；天本；物本；現(xiàn)代意義

〔中圖分類號〕B2〔文獻標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2014）03－0140－07

〔作者簡介〕祁志祥，上海政法學(xué)院應(yīng)用社會科學(xué)研究院教授，博士生導(dǎo)師，上海201701?！耙匀藶楸尽笔切聲r期黨中央提出的重要執(zhí)政理念。它是實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興“中國夢”的精神依據(jù)。2012年11月29日，習(xí)近平帶領(lǐng)新一屆黨中央領(lǐng)導(dǎo)集體參觀中國國家博物館“復(fù)興之路”展覽現(xiàn)場時指出：實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，是中華民族近代以來最偉大的夢想。關(guān)于“中國夢”近期和中期的目標(biāo)，習(xí)近平2013年3月27日在出席南非德班金磚國家領(lǐng)導(dǎo)人第五次會晤發(fā)表的題為《攜手合作，共同發(fā)展》的主旨講話中指出：一是到2020年國內(nèi)生產(chǎn)總值和城鄉(xiāng)居民人均收入比2010年翻一番，全面建成惠及十幾億人口的小康社會；二是到2049年新中國成立100年時建成富強民主文明和諧的社會主義現(xiàn)代化國家。為了實現(xiàn)這兩大目標(biāo)，我們將堅持以人為本，全面推進經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)、生態(tài)文明建設(shè)，促進現(xiàn)代化建設(shè)各個方面、各個環(huán)節(jié)相協(xié)調(diào)，建設(shè)美麗中國?！耙匀藶楸尽眻?zhí)政理念的提出，不僅包含著對世界先進的政治文明的吸納，而且凝聚著對中國古代政治智慧的繼承。那么，中國古代的“以人為本”理念在歷史積淀中究竟包含哪些豐富涵義，可以給今天的政治家提供有益的啟示？改革開放以來對此作了哪些創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，注入了什么樣的新的內(nèi)涵？本文試作專門探討，期望能為人們提供有價值的參考。

“以人為本”出自春秋時期的政治家管仲留下的《管子》一書?！豆茏?霸言》篇指出：“霸王所始，以人為本。本安則國固，本亂則國危。”要稱王稱霸于天下，必須以贏得人心為根基和歸屬；根基安寧了，國家才會穩(wěn)固；根基如果出了亂子，國家就會發(fā)生危險。管子曾擔(dān)任齊相，他輔佐齊桓公成為“春秋第一霸主”，自己也獲得了“春秋第一相”的美譽。“霸王所始，以人為本”是他成功的執(zhí)政經(jīng)驗的總結(jié)。在長期的歷代發(fā)展中，中國古代的“人本”思想得到了進一步的充實和豐富。分析、總結(jié)其涵義，大抵有如下六端：

一、“人本”不是“國本”：“國以人為本”

首先，“以人為本”要求在處理國家與人民的關(guān)系時不是以國家為根本，而是以人民為根本。夏禹傳啟，開啟了“天下為家”的歷史。自此以后，中國進入了帝王世襲制的家天下時代，“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”。（《詩經(jīng)?小雅?北山》）土地是國王的，人民也是國王的，國王代表的國家地位高踞于人民之上。周厲王時期的榮夷公就是為國家理財、與民爭利的有名大臣。他主張封山占水，實行國家專利政策，壟斷山林川澤的一切收益，禁止老百姓采樵、漁獵，致使民不聊生?！抖Y記?檀弓下》記載了這么個故事：孔子路過泰山的一側(cè)，遇到一個婦人在墳?zāi)骨翱薜檬謧摹？鬃幼屪勇啡柲莻€婦人到底怎么回事。婦人說：“我的公公被老虎吃了，我的丈夫也被老虎吃了，現(xiàn)在我的兒子也被老虎吃了?！笨鬃訂枺骸澳菫槭裁床浑x開這里呢？”婦人回答說：“這里沒有苛政?！笨鬃臃愿赖茏觽冇涀。骸翱琳陀诨⒁?。”然而，與民爭利的苛政往往不僅不能帶來國家的強大，反而會官逼民反，造成政治危機。比如重用榮夷公的周厲王最終就因為搞得民不聊生，引起人民暴動，自己狼狽出逃。經(jīng)歷了多少次政治教訓(xùn)，到了春秋戰(zhàn)國時期，傳統(tǒng)的國家利益高于人民利益的觀念遭到了挑戰(zhàn)。人本思想成為一種社會的共識。孟子響亮地提出：“民為貴，社稷次之?！保ā睹献?盡心下》）表現(xiàn)在利益分配上，就是國家以民為本，不與民爭利，而是與民分利?！抖Y記?大學(xué)》提出：“財聚則民散，財散則民聚。”國家的財富積累得太多了，老百姓手中就沒錢了，他就離心離德了；如果分錢財施舍給天下，老百姓就可以同心合力?？鬃诱f：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（《論語?顏淵》）春秋時期楚靈王的大臣伍舉說：“夫君國者，將民之處；民實瘠矣，君安得肥？”（《國語?楚語》）春秋時期陳國大臣逢滑對陳君說：“國之興也，視民如傷；其亡也，以民為土芥，是其禍也?！保ā蹲髠?哀公元年》）孟子主張國家“取于民”要有所節(jié)制。春秋戰(zhàn)國時期的這種人本思想，在后世得到了進一步的發(fā)揚光大。如漢初賈誼在《新書?大政》中指出：“民無不為本也，國以為本?！薄痘茨献?泰族訓(xùn)》說：“國主之有民也，猶城之有基，木之有根。根深則本固，基美則上寧?！睎|漢王符《潛夫論?本政》說：“夫民者，國之基也?！蹦铣稌稀逗鬂h書》說：“國以民為本?！保ā逗鬂h書?張奮傳》）唐太宗李世民說：“國以民為本，人以食為命。若禾黍不登，則兆庶非國家所有。既屬豐稔若斯，朕為億兆人父母，唯欲躬務(wù)儉約，必不輒為奢侈。朕常欲賜天下之人，皆使富貴，今省徭賦，不奪其時，使比屋之人恣其耕稼，此則富矣。敦行禮讓，使鄉(xiāng)閭之間，少敬長，妻敬夫，此則貴矣。但令天下皆然，朕不聽管弦，不從畋獵，樂在其中矣！”〔1〕宋代朱熹在給《孟子》“民為貴，社稷次之”作注時進一步發(fā)揮說：“國以民為本，社稷亦為民而立?！薄?〕南宋呂祖謙也說：“國以民為本，無民安得有國乎？重社稷必愛百姓也?！薄?〕宋代包拯說：“民者，國之本也，財用所出，安危所系，當(dāng)務(wù)安之為急?！薄?〕清康熙帝說：“凡事必期便民，若不便于民，而惟言行法，雖歷禁何益？”〔5〕顧炎武主張“利不在官而在民”〔6〕。他批判說：“自三代以下，人主之于民，賦斂而已爾，役使之而已爾，凡所以為厚生正德之事，一切置之不理?！薄?〕于是造成“民生愈貧，國計亦愈窘”。民利與官府之利其實是聯(lián)系在一起的：“民得其利，則財源通，而有益于官；官專其利，則財源塞，而必?fù)p于民?！薄?〕唐甄強調(diào)人民對國家的重要性：“國無民，豈有四政？封疆，民固之；府庫，民充之；朝廷，民尊之；官職，民養(yǎng)之。奈何見政不見民也！”〔9〕尤其值得重視的是，唐甄指出：朝廷追求的富裕，應(yīng)是“富在編戶，而不在府庫”?！案畮臁本褪菄鴰欤熬帒簟笔菓艨诒旧系睦习傩?。“若編戶空虛，雖府庫之財積如山丘，實為貧國，不可以為國矣?！薄?0〕如果一個國家國庫里面錢很多，但是老百姓手中沒錢，日子很難過，這樣的國家還是窮國，不能叫“富國”。應(yīng)當(dāng)把人民的利益置于國家之上。梁啟超《新民說》進而總結(jié)說：“國者，積民而成，舍民之外則無有國。以一國之民，治一國之事，定一國之法，謀一國之利，捍一國之患，其民不可得而侮，其國不可得而亡，是之謂國民。”

二、“人本”不是“君本”：“民貴君輕”

其次，“以人為本”要求在處理君主與人民的關(guān)系時“以民為本”，而不是“以君為本”。

為什么呢？據(jù)說夏禹早已留下遺訓(xùn)：“民可近，不可下；民惟邦本，本固邦寧?！保ā渡袝?虞夏書?五子之歌》）一國之中，看起來君主地位最高，權(quán)力最大，其實他的地位和權(quán)力是由人民決定的，人民的地位才是最高貴的。君主只有得到廣大人民的擁戴，才能長治久安；如果失去民心，就會成為孤家寡人。關(guān)于君與民相反相成的關(guān)系，在荀子以前的古書中，就有“君舟民水”、“載舟覆舟”的比喻?！盾髯印酚涊d：“傳曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。此之謂也。故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣。”《荀子?王制》。最早著錄于《漢書?藝文志》的《孔子家語》重申：“君者舟也，庶人者水也。水所以載舟，亦所以覆舟?！?后來，這個思想被唐代的魏征所強調(diào)：“聞古語曰：君，舟也；人，水也。水能載舟，亦能覆舟?！?“怨不在大，可畏唯人；載舟覆舟，所宜深慎?！保ā敦懹^政要?君道》）。唐太宗深以為然，他告誡太子諸王：“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能載舟，亦能覆舟。爾方為人主，可不畏懼？”（《貞觀政要?教戒太子諸王》）。因此，《管子》指出：“古之圣王，所以取名廣譽，厚功大業(yè)顯于天下，不忘于后世，非得人者，未之嘗聞?！保ā豆茏?五輔》）孔子強調(diào)：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷。君以民存，亦以民亡?！保ā抖Y記?緇衣》）墨子認(rèn)為，君主是天下百姓推選出來的：“君，臣萌（通氓）通約也?！保ā赌?經(jīng)上》）君主不為人民服務(wù)，人民就可以罷免君主。所以《左傳》說：“民者，君之本也?！保ā蹲髠?僖公二十六年》）《春秋谷梁傳》說：“民為君之本?！保ā洞呵锕攘簜?桓公十四年》）孟子宣稱：“民為貴，君為輕?！保ā睹献?盡心下》）其推理過程是：“得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫，得乎丘民而為天子” （《孟子?盡心下》）。荀子指出：“天之生民，非為君也，天之立君以為民也?！保ā盾髯?大略》）劉向說：“夫天之生人也，蓋

①《貞觀政要?君道》。《資治通鑒》卷一九二《唐紀(jì)》八：“君依于國，國依于民，克民以奉君，猶割肉以充腹，腹飽而身斃，君富而國亡?！狈且詾榫?。天之立君也，蓋非以為位也。夫為人君者，行其私欲而不顧其人，是不承天意，忘其位之所以宜事也。”（《說苑?君道》）董仲舒重申：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”（《春秋繁露?堯舜不擅移，湯武不專殺》）《呂氏春秋?愛類》指出：“人主有能以民為務(wù)，則天下歸之矣。”《呂氏春秋?用眾》說：“凡君之所以立，出乎眾也。立已定而舍其眾，是得其末而失其本。得其末而失其本，不聞安居。故以眾勇無畏乎孟賁矣，以眾力無畏乎烏獲矣，以眾視無畏乎離婁矣，以眾知無畏乎堯、舜矣。夫以眾者，此君人之大寶也?！薄胺蛉∮诒?，此三皇、五帝之所以大立功名也。”《文子?上仁》要求君主：“以天下之目視，以天下之耳聽，以天下之心慮，以天下之力爭。”譚嗣同從君主由人民推舉產(chǎn)生的歷史角度說明“君末民本”：“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。夫曰‘共舉之，則非君擇民，而民擇君也?！蛟弧才e之，則因先有民而后有君，君末也，民本也。天下無有因末而累及本者，亦豈可因君而累及民哉？夫曰‘共舉之，則必且可共廢之。君也者，為民辦事者也；臣也者，助辦民事者也。賦稅之取于民，所以為亦民事之資也。如此而事猶不辦，事不辦而易其人，天下之同義也?！薄?1〕漢代的《白虎通義?爵》曾將“天子”視為天下最高的爵位：“天子者，爵稱也。爵所以稱天子者何？王者父天母地，為天之子也?！鼻宄躅櫻孜鋭t從民本思想出發(fā)堅決否定了這個說法：“為民而立之君，故班爵之意，天子與公、侯、伯、子、男一也，而非絕世之貴，代耕而賦之祿，故班祿之意，君、卿、大夫、士與庶人，在官一也，而非無事之食?！保ā度罩?周室班爵祿》）康有為說：“一畫貫三才謂之‘王，天下歸往謂之‘王……夫‘王不‘王，專視民之聚散向背名之，非謂其黃屋左纛、威權(quán)無上也?！薄?2〕從民為君本的角度出發(fā)，清代唐甄要求統(tǒng)治者愛民如身：“君之于民，他物不足以喻之，請以身喻民。身有疾，則心豈得安？身無疾，則心豈得不安？有戕其身而心在者乎？是故君之愛民，當(dāng)如心之愛身也?！薄?3〕值得一說的是唐太宗李世民。他感嘆說：“為君之道必須先存百姓，若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃?！雹佟疤熳诱?，有道則人推而為主，無道則人棄而不用，誠可畏也?！薄胺虬踩藢巼┰谟诰?。君無為則人樂，君多欲則人苦。朕所以抑情損欲，克己自勵耳?！薄?4〕史載“貞觀二年，京師旱，蝗蟲大起。太宗入苑視禾，見蝗蟲，掇數(shù)枚而咒曰：‘人以谷為命，而汝食之，是害于百姓。百姓有過，在予一人，爾其有靈，但當(dāng)蝕我心，無害百姓。將吞之，左右遽諫曰：‘恐成疾，不可。太宗曰：‘所冀移災(zāi)朕躬，何疾之避？遂吞之。自是蝗不復(fù)為災(zāi)。”〔15〕唐太宗以天下蒼生為念奮不顧身吞食蝗蟲，堪稱古代君主“以人為本”的楷模。

三、“人本”不是“官本”：“為吏者，人役也”

再次，“以人為本”要求在處理“官”與“民”的關(guān)系時，“官”以“民”為本。賈誼指出：“夫民者，唯君者有之；為人臣者，助君理之。故夫為人臣者，以富樂民為功，以貧苦民為罪。故君以知賢為明，吏以愛民為忠?！保ā缎聲?大政》）官吏是由君主任命的，必須服從君主以民為本、愛民惠民的大業(yè)，成為為民服務(wù)的仆役。明代海瑞《政序》指出：“爵位者，所托以為民之器也?！惫巽暡贿^是為民服務(wù)的工具。清代陳宏謀指出：官吏要能夠為民服務(wù)，就必須了解一方天地的民情事務(wù)：“朝廷設(shè)官，原以為民，官必愛民，乃為盡職，固府州縣官以‘知為名，又名之曰‘地方官，謂地方之事，府州縣當(dāng)無所不知也。”〔16〕因此，選拔官吏必須聽取人民的意見。齊宣王曾經(jīng)問孟子：我怎樣選拔使用人才？孟子的回答是，主要聽老百姓的反映：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰，國人殺之也。如此，然后可以為民父母?！保ā睹献?梁惠王下》）官吏本質(zhì)上是由人民的勞動成果供養(yǎng)的。人民供養(yǎng)官吏的目的是為了官吏公平地為自己辦事。因此，官吏本質(zhì)上扮演的是人民仆役的角色，如果拿了錢不辦事，還反過來奴役人民、魚肉人民，那么人民就有權(quán)利把他罷免掉：“凡吏于土者，若知其職乎？蓋民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其什一傭乎吏，使司平于我也。今我受其值怠其事者，天下皆然。豈惟怠之，又從而盜之。向使傭一夫于家，受若值，怠若事，又盜若貨器，則必甚怒而黜罰之矣?！薄?7〕于是，柳宗元提出：享民俸祿的官吏而應(yīng)當(dāng)好好報答人民、勤勤懇懇為百姓服務(wù)，只有這樣才能做到問心無愧：“夫為吏者，人役也。役于人而食其力，可無報耶？今吾將致其慈愛禮節(jié)，而去其欺偽凌暴，以惠斯人，而后有其祿，庶可平吾心而不愧于色?！薄?8〕

四、“人本”不是“神本”：“夫民，神之主也”

第四，“以人為本”還要求在處理“人”與“神”的關(guān)系時以“人”為本，而不是以“神”為本。“神”本來是不存在的。但信奉萬物有靈的原始思維時代，它卻是人們一切行為的根本依據(jù)。夏朝是一個圖騰、神話盛行的年代，它具有原始思維神靈至上的基本特征。商人延續(xù)、發(fā)展了夏人的神本主義觀念，上自國家大事，下至私人生活，如祭祀、氣候、收成、征伐、田獵、病患、生育、出門，無不求神問卜，占知吉兇，決定行止，從事請示鬼神、溝通人神旨意的巫史文化應(yīng)運而生?！抖Y記?表記》揭示殷商文化的特點：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”但到了周代，“神本”的情況發(fā)生了改變，“人”在社會生活中的地位大大提高。這表現(xiàn)為兩種情況。一是“人本”與“神本”并列的二元論。周人雖然不否定至高無上的神靈存在，但同時又認(rèn)為，人民同樣重要，于是出現(xiàn)了神、人并重的觀念?！盾髯?王霸》說:“上不失天時，下不失地利，中得人和而百事不廢?！薄陡粐氛f：“上失天時，下失地利，中失人和，天下敖然若燒若焦。”《孫臏兵法?月戰(zhàn)》說：“天時、地利、人和，三者不得，雖勝有央（殃）?！敝苣峦醯拇蟪技拦\父提出“事神保民”的命題。 周厲王大臣芮良夫主張“使神人百物無不得其極”。西周時期虢國國君虢文公主張“媚于神而和于民”。 春秋初期隨國大夫季梁主張“忠于民而信于神”。周惠王大臣內(nèi)史過指出：“國之將興……神饗而民聽，民神無怨，……國之將亡……民神怨痛，無所依懷”，“離民怒神而求利，不亦難乎”？（《國語?周語》）如此等等，都是這種“神本”與“人本”二元論的體現(xiàn)。

另有一種情況則更進一步，強調(diào)在“神”、“人”關(guān)系中，“人”的力量是主要的，決定著一個國家的興衰存亡，而“神”的作用則是次要的，是由“人”決定的，“人”就是至高無上的“神”，值得崇敬，不可褻瀆。周武王在討伐商紂王的諸侯誓師大會上說：“惟人萬物之靈?！保ā渡袝?周書?泰誓》）孔安國注釋說：“靈，神也。”武王的意思是說：“人”是萬物中的神靈。他所以率兵起義，就是因為商紂王“降災(zāi)下民”、“罪人以族”，草菅人命。《國語?周語》記載周靈王之子說的一段話：“天所崇之子孫或在畎畝，由欲亂民也。畎畝之人或在社稷，由欲靖民也?！碧焐癖Ｓ拥木鹾蟠械氖唬淦菫猷l(xiāng)野平民，由于“亂民”；鄉(xiāng)野平民有的成為社稷之主，由于能“靖民”、安民；天下得失的最終根由在人而不在神。虢國的史囂說：“國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而一者也，依人而行。”（《左傳?莊公三十二年》）“神”是“聰明正直”、“依人而行”、與人相通的。 隨國大夫季梁認(rèn)為：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神?！保ā蹲髠?桓公六年》）人民就是神靈的主宰，民意就是神意，所以英明的圣王治理天下，總是先把人民的事情做好，然后再去事奉神靈。士伯反駁宋國的仲幾：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣?！保ā蹲髠?定公元年》）“征”，取證的意思。宋國的仲幾引用鬼神來論證自己的觀點，成為士伯向主事者韓簡子投訴并獲得韓簡子認(rèn)同的一大罪狀，他主張取證于人事。虞國國君曾認(rèn)為，“吾享祀豐潔，神必?fù)?jù)我?！敝灰獙⒓漓肷耢`的祭品準(zhǔn)備得充分到位，神靈就會保佑自己。大夫?qū)m之奇則提醒他：“鬼神非人實親，惟德是依?！薄胺堑?，民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣?！保ā蹲髠?僖公五年》）僅在祭神的供品上用心是不會獲得鬼神保佑的。鬼神保佑的是那些有德行的人。如果做人沒有德行，那么，不僅“民不和”，而且“神不享”。齊人孫武論兵家取勝之道，始終貫穿著“必取于人”，“不可取于鬼神”的理念：“明君賢將，所以動而勝人、成功出于眾者，先知也。先知者不可取于鬼神，不可象于事，不可驗于度，必取于人，知敵之情者也?！保ā秾O子兵法?用間》）成書于戰(zhàn)國末期的《孝經(jīng)》響亮地提出：“天地之性人為貴。”在天地間所有生物中，人的屬性最為高貴。于是，“人本”取代了原先的“神本”，成為周人寶貴的政治思想?！抖Y記?表記》揭示周代文化的這個特點：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉?！敝苋说倪@個思想，一直成為歷朝歷代政治家治國安邦奉行的不二圭臬。

五、“人本”不是“天本”：“民之所欲，天必從之”

第五，在古代的神靈概念中，“天”是至上神，“以人為本”不是“以神為本”，又突出表現(xiàn)為不是“以天為本”。

中國古代的神靈概念在歷史的發(fā)展中逐漸形成了天神、地祇兩類。天神簡稱“神”，是“陽之精氣”，所謂“陽之精氣曰神”（《大戴禮記?曾子問》），如日神、月神、雷神、風(fēng)神?！墩f文解字》云：“神，天神，引出萬物者也?！薄吨芏Y?大司樂》注“以祀天神”的“天神”：“謂五帝及日月星辰也?！钡厣穹Q“祇”、“靈”，所謂“陰之精氣曰靈”（《大戴禮記?曾子問》），如山神、谷神、河神、海神之類。本著陰陽相生的觀念，中國人對天神地祇都很崇拜，所謂“天父地母”、“皇天后土”。不過比較而言，天神比地祇更為高貴。在天神中，“天”、“上帝”作為最高的主宰神，地位最高。“天”有生育萬物之功，與蒂落生果的“蒂”功能相通，而“蒂”在甲骨文中寫作“帝”，所以上古稱“天”為“帝”、“天帝”。它高高在上，廣大無邊，所以又叫“上帝”或“昊天上帝”、“皇天上帝”。于是，殷商時期的“神本”觀念又集中表現(xiàn)為“天本”、“帝本”思想。殷商卜辭沒有與人有關(guān)的道德智慧方面的用語，充斥的是“上帝”和占卜“上帝”后獲得的“吉”、“不吉”、“禍”、“咎”、“不利”等結(jié)果的用語?！暗叟c殷商時期的一些自然神和商王的先祖有上下統(tǒng)屬關(guān)系，帝是商人崇拜的至上神?！薄耙笊虝r期的帝對風(fēng)、雨、雷等自然天象有控制權(quán)，也有隨意降予商王國自然災(zāi)害與人事災(zāi)害的主動權(quán)?！薄?9〕由于王權(quán)天命，君權(quán)神授，所以君王叫“天子”?！妒酚?五帝本紀(jì)》：“於是帝堯老，命舜攝行天子之政，以觀天命?！睘榱双@得天神的庇佑，從夏朝開始，統(tǒng)治者虔誠地開始了祭天活動。殷商時期，這種活動更是綿延不絕。所以夏商的“神本主義”，又呈現(xiàn)為“天本主義”。

到了周代，伴隨著“神本”觀念的弱化，“天本”的概念也發(fā)生了變化。一方面，周人保留夏商時期王權(quán)天命、君權(quán)神授的觀念和對主持正義的天神、上帝的崇拜。如《尚書?商書》指出：“有夏多罪，天命殛之。”《國語?晉語》指出：“天將興之，誰能廢之。”《戰(zhàn)國策?魏策》說：“休祲降于天。”以周代殷是“皇天上帝”天命的產(chǎn)物《尚書?周書?召誥》：“皇天上帝改厥元子，茲大國殷之命?！痹樱菏鬃?、天子，指殷紂王。茲：已，停止、中斷。，于是更加崇奉“皇天上帝”，將原先的祭天活動系統(tǒng)化為祭天大禮周代的祭天禮冬至之日在國都南郊圜丘（天壇）舉行，叫郊祭。根據(jù)周禮，天子于孟春、秋分、冬至用碧玉、禋祀、太牢以最高禮儀祭上帝于天壇?！吨芏Y》所祀天神，叫昊天上帝。漢、魏以來，天神名號不一。元大德九年，止依《周禮》，祀昊天上帝，不久五帝從享。明成祖遷都北京后以至清代，每年分祭天地于南北郊。。另一方面，周人又發(fā)現(xiàn)天神并不那么可信：“天命靡常。”（《詩?大雅?文王》）“天難忱斯?！保ā对?大雅?大明》，忱，通諶（chén），相信）上天也不怎么圣明公道。“昊天不傭，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾。”“昊天不平，我王不寧。不懲其心，覆怨其正?！本姟对?小雅?節(jié)南山》。傭，一解為明，一解為平?！昂坪脐惶?，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國。昊天疾威，弗慮弗圖。舍彼有罪，既伏其辜。若此無罪，淪胥以鋪?！保ā对?小雅?雨無正》） “蕩蕩上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。”《詩?大雅?蕩》。前一辟字，君王；后一辟字，邪僻。正因為“天”的權(quán)威削弱了，屈原才敢于在《天問》中對“天”發(fā)問，接連問了173個問題。在對“昊天”、“上帝”的品格、力量發(fā)生懷疑的同時，周人發(fā)現(xiàn)“人”的作用和力量倒是很大的，所謂“妖由人興”（《左傳?莊公十四年》），“吉兇由人”（《左傳?僖公二十六年》）。春秋后期某年，晉國發(fā)生日食，晉君向大臣文伯咨詢吉兇，文伯回答說：“不善政之謂也。國無政，不用善，則自取謫（譴）于日月之災(zāi)。故政不可不慎也。務(wù)三而已：一曰擇人，二曰因民，三曰從時?！保ā蹲髠?昭公七年》） 鄭國子產(chǎn)說：“天道遠，人道邇，非所及也?！保ā蹲髠?定公元年》）“天道”玄遠而不易把握，而“人道”切近而易于踐行，治理國家不如把“人道”的事情做好。不僅如此，周人還發(fā)現(xiàn)，天意往往以人意、尤其是人的道德為轉(zhuǎn)移：“民之所欲，天必從之?！保ā渡袝?周書?泰誓上》）“天視自我民視，天聽自我民聽?！薄渡袝?周書?泰誓中》?！渡袝?虞夏書?皋陶謨》記載舜時大臣皋陶的話：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威?！卑础渡袝窞橹苋司幱?，皋陶的這段話也可作為周人思想的間接反映，可參?！盎侍鞜o親，唯德是輔。”（《尚書?周書?蔡仲之命》）順乎人心，就合符天意，所謂“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”（《易?革?彖辭》）。

可見，“人”的地位比“天”還高貴。正如《禮記》所贊美的那樣：人是“天地之心”，人是天地的核心和中心。荀子指出：人不僅有認(rèn)識自然規(guī)律的認(rèn)知能力（知），而且有自我約束的道德意識（義），還有組織起來協(xié)同作戰(zhàn)的社會能力（群），因此，“人定勝天”：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”（《荀子?天論》）于是，“天時”“地利”不如“人和”，成為這個時期政治家乃至軍事家的共識。孟子說：“天時不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，環(huán)而攻之而不勝。夫環(huán)而攻之，必有得天時者矣；然而不勝者，是天時不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不堅利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固國不以山溪之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助；寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝矣。”（《孟子?公孫丑下》）尉繚子指出：“天時不如地利，地利不如人和。圣人所貴，人事而已?！保ā段究澴?戰(zhàn)威》）因此，殷商的“天本”到周代一變而為“人本”，謹(jǐn)人事、盡人力、得人心成為天下大治、戰(zhàn)爭取勝、獲得天命的根本之道。

六、“人本”不是“物本”：“愛人”高于“愛物”

在古代的“天”、“人”關(guān)系中，“天”不僅是“神”的概念，還屬于“物”的概念。與“人本”不是“天本”相關(guān)，“人本”也不是“物本”，在處理“人”與“物”的關(guān)系中，應(yīng)當(dāng)堅持“人”比“物”重要的原則。自然界的“物”本來是為“人”的生存服務(wù)的，但如果這“物”屬于國家的財產(chǎn)、官府的財產(chǎn)，而“人”是普通百姓，或由于“物”是非常貴重的財產(chǎn)，就容易發(fā)生重“物”輕“人”、舍身殉物的情況?！肚f子?駢拇》批評當(dāng)時社會以身殉物的愚蠢現(xiàn)象：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也?！崩钏埂吨G逐客書》指出秦王在用人取物時重物輕人的失誤：“今陛下致昆山之玉，有隨、和之寶，垂明月之珠，服太阿之劍，乘纖離之馬，建翠鳳之旗，樹靈鼉之鼓。此數(shù)寶者，秦不生一焉，而陛下說之，何也？……快意當(dāng)前，適觀而已矣。今取人則不然，不問可否，不論曲直，非秦者去，為客者逐。然則是所重者，在乎色樂珠玉；而所輕者，在乎人民也。”因此，孔子主張的“仁者愛人”，不僅意味著“愛他人”，而且意味著“仁”的重點是“愛人”而不是“愛物”。比如《論語?鄉(xiāng)黨》中記載的下面這件逸事就說明了這一點：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？不問馬?！瘪R棚馬多人少，失火后馬肯定死傷不少，孔子獲悉馬棚失火后，只關(guān)心“人”的安全，而不問“馬”的情況，這說明在他心目中，“人”比“馬”重要得多。朱熹注解說：“蓋貴人賤畜，理所當(dāng)然。”孔子“非不愛馬，然恐傷人之意多，故未及問”?！?0〕呂不韋進而重新界定“仁愛”之“仁”：“仁于他物，不仁于人，不得為仁；不仁于他物，獨仁于人，猶若為仁。”〔21〕 “愛人”比“愛物”重要得多。

“人本”不是“物本”，還意味著全面理解人性內(nèi)涵，過符合人性需求的生活，而不做物質(zhì)的奴隸。人是物質(zhì)與精神的統(tǒng)一體，既有食、色的欲望，又有精神的追求。如果沉溺于物欲，放棄更高的道德追求，那就是混同禽獸的“物”而不是真正的“人”?！叭酥械酪玻柺撑?、逸居而無道，則近于禽獸。”（《孟子?滕文公上》）“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也?！保ā墩撜Z?里仁》）“不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z?述而》）就人的物欲來說，它的滿足是有正常的人性限度的，“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”（《莊子?逍遙游》）。在這個限度內(nèi)給予滿足是有益于人的生命存在的，超過這個限度的追求則是有害于生命存在的?！俺鰟t以車，入則以輦，務(wù)以自佚，命之曰招蹷之機；肥肉厚酒，務(wù)以自強，命之曰爛腸之食；靡曼皓齒，鄭衛(wèi)之音，務(wù)以自樂，命之曰伐性之斧?！保ā秴问洗呵?本生》）“世之富貴者，甚于聲色滋味也多惑者，日夜求，幸而得之則循焉。循焉，性惡得不傷？”（《呂氏春秋?本生》）真正的“人本”應(yīng)當(dāng)按照人性的實際需求滿足物欲，享用物質(zhì)資料：“耳雖欲聲，目雖欲色，鼻雖欲芬香，口雖欲滋味，害于生則止。……由此觀之，耳目鼻口，不得擅行，必有所制，譬之若官職，不得擅為，必有所制。此貴生之術(shù)也。”（《呂氏春秋?貴生》）“今有聲于此，耳聽之必慊，已聽之則使人聾，必弗聽；有色于此，目視之必慊，已視之則使人盲，必弗視；有味于此，口食之必慊，已食之則使人瘖，必弗食。是故圣人之于聲色滋味也，利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也?！保ā秴问洗呵?本生》）

余論：“以人為本”的當(dāng)代解讀

新中國成立以后，我們長期堅持“以階級斗爭為綱”和“無產(chǎn)階級專政下的繼續(xù)革命”，經(jīng)歷了三十年的“談人色變”時期，走了不少彎路。比如在處理“國家”與“人民”的關(guān)系時，片面強調(diào)先國家、集體，后個人，要求為了國家、集體利益無條件地犧牲個人利益，所以國力增強了，國防強大了，但人民的收入水平一直沒有提高，百姓的生活狀況長期沒有改善；在處理“人”與“物”的關(guān)系時，一味提倡為保護國家財產(chǎn)英勇獻身，人的生命顯得微不足道；在處理敵我矛盾時，取消“無罪推斷”，無視專政對象的基本人權(quán)，主張“把他們打翻在地，再踏上它一只腳，叫他永世不得翻身”，如此等等，都是背離“以人為本”精神的。改革開放以來，我們廢除了“以階級斗爭為綱”和“無產(chǎn)階級專政下的繼續(xù)革命”的政治方針，“以人為本”、“執(zhí)政為民”逐漸成為黨中央新的執(zhí)政理念。黨的十七大報告提出：“必須堅持以人為本”，“促進人的全面發(fā)展”。黨的十八大報告強調(diào)：“以人為本”、“執(zhí)政為民”是檢驗一切執(zhí)政活動的最高標(biāo)準(zhǔn)。十八大凸顯了“以人為本”、“人民至上”的執(zhí)政理念，昭告世界中國道路將進一步把人民放在首要位置，堅持人民主體地位，尊重人民首創(chuàng)精神，貼近人民真實關(guān)切。習(xí)近平總書記指出：“人民對美好生活的向往，就是我們的奮斗目標(biāo)。”有學(xué)者將中央執(zhí)政理念的這種變化叫做“從物到人”〔22〕。它不僅體現(xiàn)了對中國古代和世界政治文明中有價值的“人本”思想精華的繼承，包含著與時俱進的創(chuàng)造性發(fā)展。其注入的新的內(nèi)涵是：以人為前提，以人為核心，以人為尺度，以人為歸宿；在人與自然關(guān)系上，“以人為本”既主張利用自然為人類生存服務(wù)的，從而變革自然、改造自然，又肯定人依賴自然才能生存，自然是人的一部分，反對“人類中心主義”， 反對掠奪自然、破壞自然，追求人類社會的可持續(xù)發(fā)展；在人與物的關(guān)系上，既承認(rèn)人的基本物質(zhì)利益，反對“君子固窮”、“安貧樂道”的苦行僧主義，又肯定人的精神追求，反對“物本主義”和“金錢拜物教”，反對將“人”異化為物質(zhì)、金錢的奴隸；在人與人的關(guān)系上，既尊重精英群體的貢獻權(quán)利，又保障弱勢群體的生存權(quán)益；在人與組織的關(guān)系上，既主張個人融入組織，接受組織的管理，又主張組織部門尊重人、解放人、開發(fā)人，打破對人的束縛，使人盡其才；在個人與國家的關(guān)系上，將發(fā)展國力與惠及民生、國富與民富統(tǒng)一起來，不斷改善人民群眾的生活水平；在

司法實踐中，堅持“無罪推斷”、慎殺少殺，減少冤假錯案；在人與社會的關(guān)系上，追求達情遂欲、共同發(fā)展，實現(xiàn)人的全面自由發(fā)展。

“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。”在實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興“中國夢”的道路上，“人本”精神必將煥發(fā)出蓬勃的生機與巨大的活力。

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（責(zé)任編輯：顏沖）