康有為對韓非思想內(nèi)容的認定和評價

魏義霞

(黑龍江大學中國近現(xiàn)代思想文化研究中心，黑龍江哈爾濱150080))

康有為對先秦諸子倍加關(guān)注，韓非亦是其關(guān)注的重要對象之一。他通過對韓非身份歸屬和傳承軌跡的追溯，認為韓非是老子后學，韓非的思想從根本上說是從老子的思想中引申出來的。這意味著只有了解老子的思想，才能從源頭上把握韓非的思想。對于老學的具體內(nèi)容，康有為不止一次地指出:

老子之學，一為長生養(yǎng)身之學，一為治天下之學［1］30。

《老子》上經(jīng)講養(yǎng)魂，下經(jīng)講術(shù)數(shù)［2］30。

《老子》上卷講清虛，下卷講治國［2］145。

在康有為將老學內(nèi)容分為兩個部分的論述中，“講術(shù)數(shù)”“講治國”與“治天下之學”較為一致，“養(yǎng)魂”與“長生養(yǎng)身”相關(guān)，“講清虛”則另有所指，與前面的內(nèi)容相去甚遠。這可以理解為康有為對老學內(nèi)容的矛盾認定，也不妨理解為對老學具體內(nèi)容的多維闡釋。總之，他視界中的老學內(nèi)容可以概括為三個方面，即養(yǎng)生、清虛和治術(shù)。

在康有為那里，作為老子后學，韓非不是傳承老子思想的全部，而是專門發(fā)揮了其中的“治天下之學”。具體地說，他認定韓非側(cè)重發(fā)揮了老子的治術(shù)，并且在對刑名法術(shù)的倚重中將老學之不仁發(fā)揮到了極致。這表明，老子的治術(shù)是韓非思想的淵源，韓非屬于老學中的“刻薄一派”。如此說來，僅僅將韓非理解為老子后學是不夠的，還應該從專門發(fā)揮老子治術(shù)，進而將老學之不仁發(fā)揮到登峰造極地步的角度，進一步深入探究韓非的思想來源和傳承譜系。正是在這個意義上，康有為宣稱:

老子之學，分為二派:清虛一派，楊朱之徒也，弊猶淺;刻薄一派，申、韓之徒也，其與儒教異處，在仁與暴，私與公。儒教最仁，老教最暴。故儒教專言德，老教專言力。儒教最公，老教最私。儒教專言民，老教專言國。言力言國，故重刑法，而戰(zhàn)國之禍烈矣。清虛一派，盛行于晉，流于六朝，清談黃老，高說元妙?？瘫∫慌?，即刑也，流毒至今日，重君權(quán)、薄民命，以法繩人，故泰西言中國最殘暴。［2］108

在這里，康有為列舉的與孔學(儒教)對立的老學(老教)并不涉及養(yǎng)生方面的內(nèi)容，故而分為兩派;而兩派之中，“清虛一派”其“弊猶淺”，這使老學與孔學的對立最終都聚焦在“刻薄一派”上。從這個意義上說，老學與孔學的對立，實質(zhì)上也就是韓非代表的“刻薄一派”與孔學的對立。具體地說，康有為將老學(老教)與孔學(孔教)的對立概括為兩點:一是暴與仁，一是私與公。這樣一來，殘暴和自私成為韓非思想的基本內(nèi)容和立言宗旨，也使韓非成為老學乃至全部人類文化中不仁的極端典型。

一、韓非之學的不仁、自私和為我

康有為認為，韓非之學以不仁為宗旨，集中表現(xiàn)為自私和為我。作為中國近代仁學派的代表，他對仁的推崇無以復加，聲稱孔子的思想都可以概括為一個仁字，即“孔子學問只一仁字”，并且仁是孔教、佛教的共同宗旨，墨子也“至仁”“甚仁”。在這個前提下，康有為特意指出，唯獨老教以不仁為宗旨，將老教之不仁發(fā)揮到極端的便是申不害、韓非組成的“刻薄一派”。循著這個思路，他在講孔子之仁時總是習慣于拿老子做反面教材，具體的證據(jù)則是作為老子后學之“刻薄一派”代表的韓非?？涤袨榈倪@種做法已經(jīng)成了一種習慣，幾乎無一例外。下僅舉其一斑:

孔子之教，其宗旨在仁，故《論語》有“依于仁”一條?！秴问洗呵铩费钥鬃淤F仁。自老子始倡不仁之學，故其《道德經(jīng)》中，天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以萬姓為芻狗。其教旨與孔子大相反。故向來中國教旨只仁與不仁而已?？捉躺腥?，故貴德賤刑。老子主不仁，故后學申、韓之徒貴刑賤德。［2］27

諸教皆有立教之根本。老子本以天地為不仁，以萬物為芻狗，此老子立教之本。故列、楊傳清虛之學，則專以自私。申、韓傳刑名之學，則專以殘賊。其根本然也?？鬃颖咎欤蕴鞛槿嗜?，受命于天，取仁于天。凡天施、天時、天數(shù)、天道、天志，皆歸之于天。故《尸子》謂:孔子貴仁?？鬃恿⒔套谥荚诖恕＃?］375

按照康有為的說法，韓非將老子之不仁發(fā)揮到了極致，具體表現(xiàn)為:不是以仁來治國安民，而是以暴力、酷政來解決問題。一言以蔽之，崇尚暴力、窮兵黷武、專好刑名法術(shù)便是韓非思想的主體內(nèi)容和基本特征。從這個意義上說，貴刑是韓非不仁的集中表現(xiàn)，正如貴德是孔子之仁的具體貫徹一樣。這表明，僅僅從老子后學的角度理解韓非遠遠不夠，必須在老子后學的基礎上，進一步從韓非專傳刑名法術(shù)的角度去剖析韓非思想的宗旨——確切地說，進一步從既“祖尚老子”又變“老子之學”的角度去理解韓非的思想。只有這樣，才能認識到韓非將老學的不仁發(fā)揮到了極致，是不仁思想最極端的代表。用康有為本人的話說便是:“韓非祖尚老子，一變而為刑法之學，故所言多急功、近利、愚人之術(shù)。戰(zhàn)國之世，儒、墨后學盛行于時，韓非目擊其所傳之道與己之法大相剌謬，遂倡言剖擊，謂無耕之勞，有富之實，無戰(zhàn)之危，有貴之尊，一則曰亂人之法，再則曰亂人之國。嗚呼!食功食志，彭更之見何迂?何韓非以‘學道立方’為離法之民也?其比于彭更有間矣。”［3］177在這里，康有為似乎有意要撇清老子與韓非思想之間的關(guān)系，一面肯定韓非的思想與老子有關(guān)——“祖尚老子”，一面強調(diào)韓非對老子“一變而為刑法之學”，故而才“所言多急功、近利、愚人之術(shù)”。由此不難發(fā)現(xiàn)，康有為此時著力強調(diào)老教的宗旨是不仁，韓非的思想則是對老子不仁的發(fā)揮;甚至不是肯定韓非一派在治術(shù)上把老子的不仁、能忍發(fā)揮到了登峰造極的地步，而是旨在強調(diào)韓非在“祖尚”老子的同時，將老學變成了“刑法之學”。從這個意義上說，韓非所講的“急功、近利、愚人之術(shù)”與老學無關(guān)。即使有關(guān)聯(lián)，也只能說不仁之治術(shù)在老子那里尚屬萌芽，并且只是老學的一部分內(nèi)容;在韓非那里則被推向了極端，并且成為韓非思想的基本內(nèi)容乃至全部。

基于上述認識，康有為進而指出，韓非思想主要表現(xiàn)為自私、為我。在自身的飛黃騰達中為國而非為民，只想成就霸主事業(yè)而不顧人民的豐衣足食。至此，他得出的結(jié)論是:韓非的思想與孔子之仁所追求的仁政、民主不共戴天。正是在這個意義上，康有為一再聲稱:

老子曰:天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗?？鬃右匀蕿榈溃视胁蝗倘酥?。孟子傳之，由撥亂至于太平，仁之至，則人人自立而大同。老子以不仁為道，故以忍人之心行忍人之政。韓非傳之，故以刑名法術(shù)督責鉗制，而中國二千年受其酷毒。蓋源之清濁既異，則其流有不得不然者。故言道，當審其本也。

茍如韓非、李斯之事秦，以法術(shù)督責之術(shù)媚其君者，謂之不敬。以鉗制壓服待其民者，謂之民賊。故堯、舜可以為法，而幽、厲可以為戒。厲王暴虐，民得放流之于彘。幽王闇昏，戎乃殺之……孟子又總大道而言之，只有仁與不仁二者，二道實一道之正負也。此乃該括天下之大道，一切治教之得失、進退、是非皆以此決之。此一言乃孔子論道之總要，提綱挈領，大聲疾呼，判黑白之途，別善惡之界，分上下之達，辨是非之門。鑒于今古禍福之由，驗乎興衰存亡之理。得此入門，乃不惑于歧誤。據(jù)此論議，乃可辨乎是非。［4］416

依據(jù)康有為的分析，正如以不忍人之心才能行不忍人之政一樣，源自老子不仁的韓非思想必然會“以忍人之心行忍人之政”。韓非思想的不仁宗旨在孔學與老學之間的仁與不仁的對立中已經(jīng)初露端倪，也注定了作為老子不仁之極端表現(xiàn)的韓非思想的必然結(jié)局——道理很簡單:“蓋源之清濁既異，則其流有不得不然者”。問題的關(guān)鍵是，韓非在老子不仁的基礎上變本加厲，使老學之不仁愈演愈烈，登峰造極，最終“以刑名法術(shù)督責鉗制，而中國兩千年受其酷毒”。沿著這一思路可以想象，孔子之仁與老子不仁的對立直接演繹為民主、仁政與刑名法術(shù)、嚴刑峻法的對立，與孔教直接對立、交鋒的老學人物也由老子、楊朱換成了韓非。隨之而來的是，老學對孔教的威脅也急劇加大，究其原因是由于韓非的存在。對此，康有為反復分析并揭露說:

商君攻孝悌、誠信，韓非攻堯、舜、湯、武孝弟、忠順，亙古悖論，未有甚于是者。然其端實老子開之。老子棄仁義、孝慈，絕圣智，故韓非承之。［4］416

申、韓之學皆出老子。蓋老子為陰謀之宗，攻去仁義，自重刑名，乃勢之必然。其托為道德，乃刑名之術(shù)耳。其所謂“道”，以無為為本，故視萬物為芻狗，以天地圣人為不仁，與孔子之以仁為天心，義正相反。根本如此，枝葉安得不為刑名法術(shù)哉?［3］75

不僅如此，為了更充分地揭示韓非思想的暴虐陰險，康有為將秦漢時期的酷吏都說成是韓非的后學，一方面突出他們?yōu)樾堂ㄐg(shù)，另一方面強調(diào)他們直接淵源于韓非的思想。于是，他一再宣稱:

郅都(酷吏——引者注)嚴酷，致行法不避貴戚，是申、韓后學。［3］77

《酷吏傳》所載諸人，深文刻酷，皆刑名家也，故列為申、韓后學，即為老子后學。［3］78

康有為將“嚴酷”“刻酷”的酷吏直指為韓非后學，凸顯了韓非思想的暴力、不仁;同時，預示了韓非的暴力、不仁并非止于思想，而是被運用到實踐中，成為中國幾千年暴政的始作俑者，造成的危害極大?？涤袨榈倪@個做法從一個側(cè)面表明，與其說康有為痛恨老子之不仁，毋寧說他最痛恨的是將老子之不仁發(fā)揮到極端的韓非，韓非而不是老子才是康有為最恨之入骨的頭號敵人。

二、儒家之蠹

康有為對韓非思想內(nèi)容的認定奠定了對韓非的基本態(tài)度和評價。在他看來，老子的思想分為清虛、養(yǎng)生和治術(shù)三個方面，韓非思想則從老子的治術(shù)而來。可以肯定的是，康有為對韓非的評價與韓非是老子后學——特別是傳承老子以不仁為宗旨的治術(shù)密切相關(guān)。他認為，孔教的傳播過程也就是與老子、墨子為首的諸子爭教的過程，在這個意義上，韓非所在的老學(老教)是作為孔學(孔教)的對立面出現(xiàn)的。于是，康有為指出:“春秋時，諸子皆改制創(chuàng)教，老子之名為道，與孔子之名為儒、墨子之名為墨同?！保?］419更為重要的是，韓非不僅僅是傳承了老子的不仁之學，而且從刑名法術(shù)的角度將不仁發(fā)揮到了極致，故而比老子對孔教的破壞力更大。正是在韓非不遺余力的沖擊下，孔教威嚴掃地。這用康有為本人的話說便是:“韓非以險隘酷烈之術(shù)求售于天下，而尚名節(jié)、賤爵祿者皆欲禁絕之，甚至先為人而后自為，類名號，言泛愛，亦攻之不遺余力。使其道大行，孔子之教掃地矣。嗚呼慘哉!”［3］176

至此可見，就對孔教的破壞來說，與其說康有為對韓非的否定態(tài)度在于韓非是老子后學，不如說康有為對老子的反感是因為其開出了訴諸武力、崇尚暴政的“刻薄一派”，而“刻薄一派”就以韓非為最，由此便不難想象康有為對韓非是多么痛恨了，甚至可以說，由于對韓非深惡痛絕，康有為才最終遷怒于老子。循著這個思路，康有為在攻擊老子不仁的時候，最終總是無一例外地將批判的矛頭直接指向韓非。首先，康有為指出，韓非力攻孔子之道，是儒學之蠹。他三番五次地攻擊韓非說:

以法為教，以吏為師，孔子未改制之先，時君之治國者，大率如此，韓非援上古之世以攻儒術(shù)，多見其不知量也，何明主之國之有?［3］175

賞罰嚴明，所以用法也。韓非尚法，故賞罰為專家之學，是以譏孔子不知善賞。［3］176

韓非與李斯同學于荀子，而二人之敗，其事同，其禍同。觀《史記·李斯傳》斯辭荀子之言，從可知矣。蓋二人皆以急功名之故，遂嚴法酷令以投時君，時君說之，其禍中于人，亦反及于己。辯察之言，賢抗之行，非以為亂世，無怪其與李斯同也。［3］176

《韓非子·六虱篇》謬甚。［2］177

鑒于韓非的所作所為，康有為指責韓非為儒學之蠹——是儒家最大的蠹:“韓非者，出儒學，兼墨學、法術(shù)，而實同于老學，故攻儒最甚，即以《詩》、《書》、《禮》、《樂》為虱。儒家之蠹，未有甚于韓非者?！保?］194其次，康有為極力揭露韓非的刑名法術(shù)對中國造成的惡劣影響，抨擊其危害天下。對此，他不止一次地強調(diào):

老子險狠到極，外似仁柔，如貓之捕鼠耳。申、韓皆祖老氏也。［1］13

秦始愚民，韓非以老學行之，遂至今日。然則統(tǒng)論諸子為害之大，莫若韓非;關(guān)系之重，亦莫若韓非矣。［3］61

盡管貶低老子，康有為對老子的養(yǎng)生之學懷有好感，對老子的反感、批判主要集中在老子的不仁、能忍與孔子之仁截然相反。由于認定老子不仁一派的代表是韓非，韓非的刑名法術(shù)專傳老子的不仁之學，康有為對韓非沒有像對老子那樣的好感而只有痛恨;并且，由于認定韓非將老子之不仁發(fā)揮到了極致，而對韓非深惡痛絕。換言之，如果說康有為對老子尚存一些肯定的話，那么，他對韓非的思想則是完全否定的。正因為如此，康有為才得出了“統(tǒng)論諸子為害之大，莫若韓非;關(guān)系之重，亦莫若韓非矣”的結(jié)論。

就整體評價而言，康有為對韓非的評價在先秦諸子中是最低的，韓非之法的殘酷、不仁是其中最根本的原因。這一點解釋了康有為所講的法中沒有作為中國古代法家集大成者——韓非的思想，也從一個側(cè)面解釋了其他近代思想家對韓非之法的退避三舍，敬而遠之。在康有為那里，韓非之法本質(zhì)上不仁，與孔教之仁的宗旨背道而馳;在其他近代思想家那里，盡管不再像康有為那樣推崇孔教，亦不再奉仁為世界本原。然而，認定韓非思想有悖民主，與自由、平等、博愛的近代價值理念格格不入，則是毋庸置疑的。

三、對《韓非子》的好感

康有為在否定韓非思想的同時，對《韓非子》一書予以了肯定。例如，他看到了《韓非子》的文學、美學價值，指出“《韓非子》高峭出深，《淮南子》詞家之肥”［2］298。與此同時，康有為重視《韓非子》的史料價值，往往引用其中的資料來證實自己的觀點。綜合考察可以發(fā)現(xiàn)，康有為對《韓非子》一書表現(xiàn)出明顯的好感，他之所以肯定《韓非子》，是因為該書滿足了他的多重需要。

首先，康有為援引《韓非子》中的史料，證明六經(jīng)皆孔子所作。他寫道:“《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，是為‘六經(jīng)’，見于《經(jīng)解》、《莊子》、《韓非子》、《史記·儒林傳》，又名‘六藝’?！保?］349“‘六經(jīng)’皆孔子作”，是康有為“石破天驚”的發(fā)現(xiàn)，也是他證明“百家皆孔子之學”的主要證據(jù)，故而非常重要。為了證明“‘六經(jīng)’皆孔子作”，康有為將《韓非子》與《莊子》、《史記》一起拿來為自己的觀點做辯護。

其次，康有為借助《韓非子》中的記載證明孔學的博大精深，以此證明孔子是中國的教主。他斷言:

夫孔子之后，七十弟子各述所聞以為教，枝派繁多。以荀子、韓非子所記，儒家大宗，有顏氏之儒，有子思之儒，有孟氏之儒，有孫氏之儒，有仲弓之儒，有樂正氏之儒;其他澹臺率弟子三百人渡江，田子方、莊周傳子貢之學，商瞿傳《易》，公孫龍傳堅白。而儒家尚有宓子、景子、世碩、公孫尼子及難墨子之董無心等，皆為孔門之大宗。自顏子為孔子具體，子貢傳孔子性與天道，子木傳孔子陰陽，子游傳孔子大同，子思傳孔子中庸，公孫龍傳孔子堅白。子張則高才奇?zhèn)?，《大戴記·將軍文子篇》孔子以比顏子者，子弓則荀子以比仲尼者。自顏子學說無可考外，今以《莊子》考子貢之學，以《易》說考子木、商瞿之學，以《禮運》考子游之學，以《中庸》考子思之學，以《春秋》考孟子之學，以正名考公孫龍之學，以荀子考子弓之學，其精深瑰博，窮極人物，本末、大小、精粗無乎不在，何其偉也!［5］377

韓非在《顯學》篇中將儒家與墨家一起稱為“顯學”，此外還有“儒分為八”等種種說法。這些都被康有為拿來作為“百家皆孔子之學”的注腳，印證孔學影響之大，流傳之廣。

再次，與前兩點相聯(lián)系，以《韓非子》證明孔學在中國歷史上的流傳有序，以此彰顯孔學在中國歷史上的影響，借此證明孔學就是在中國傳承了幾千年的國教。在這方面，他堅決反對韓愈關(guān)于孟子死后孔學不得其傳的說法，提供的證據(jù)就是《韓非子》和《呂氏春秋》。韓愈建構(gòu)了儒家的道統(tǒng)說，并對儒家的傳道系統(tǒng)如是說:“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死不得其傳焉。”(《原道》)可見，韓愈認為，孔學因為“軻死不得其傳”。對此，康有為援引《韓非子》為史料駁斥說:

后世之道術(shù)不明，統(tǒng)緒不著者，皆韓愈粗疏滅裂之罪也。愈之言道也，自孔子后千年，舉孟子、荀子，而以楊雄虱其間。又謂“軻死不得其傳”焉。宋儒紹述其說，遂若千余年無聞道者。信若斯言，則是孔子大教已滅絕，豈復能光于今日哉?夫《呂氏春秋》、《韓非》作于戰(zhàn)國之末日，孟子已歿，而呂氏稱孔子弟子充滿天下，彌塞天下，皆以仁義之道教化于天下?！俄n非》稱儒分為八，有孟氏之儒，有顏氏、子夏氏、子張氏、漆雕氏、仲良氏、孫氏、樂正氏之儒，不特孟氏有傳，七家亦皆有傳焉。［2］416

不難看出，康有為對《韓非子》的肯定是為了反駁韓愈的說法，證明孔學是中國一以貫之的學脈。借助《韓非子》，康有為指出，儒家在戰(zhàn)國時有八家之多，而孟子之學只占一家，即“《韓非子·顯學篇》有樂正氏之儒，如孟子后學，僅樂正一人”［2］181。如此說來，即使是韓愈所言屬實，也不能證明儒學或孔學不傳。韓愈以孟子之后推斷孔學“不得其傳”，邏輯上是不成立的。

最后，康有為以《韓非子》書中的資料證明儒、墨相爭，一方面反駁韓愈儒墨互用的說法，一方面捍衛(wèi)儒家正統(tǒng)。盡管承認墨子先學孔子之道，甚至是孔子后學，然而，康有為最為在意且耿耿于懷的還是墨子叛孔子之道，并且獨立創(chuàng)教而與孔教爭盛。正是由于這個原因，他不僅對韓愈關(guān)于儒、墨相互為用的說法大為光火，而且不厭其煩地列舉儒、墨的種種對立。對此，康有為拿出的證據(jù)之一就是《韓非子》。

《韓非子》書中有這樣一段話:

自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨，孔、墨不可復生，將誰使定世之學乎?孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎?殷、周七百余歲，虞、夏二千余歲，而不能定儒、墨之真。(《韓非子·顯學》)

在這段話中，有“儒分為八，墨離為三，取舍相反不同”“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同”之語。這些均被康有為極力渲染和夸大，用以證明儒、墨的對立。正是通過對這段話的演繹，他一而再、再而三地指出:

孔子之托堯、舜，則曰:山、龍、華、蟲。墨子之托堯、舜，則曰:尚儉。韓非子曰:孔子托堯、舜，而墨子亦托堯、舜，孔、墨不可復生，誰與定其是非哉?案:孔子尚中，而墨子太儉。天下惟中可以立教，偏則不可與治天下。墨子尚儉，其道太苦，其行難為，雖有兼愛之長，究不可以治萬世。墨子休矣!［2］419

孔子厚葬、久喪，墨子薄葬、短喪，相非相反，而皆自謂堯、舜、禹、湯、文、武之道。此與《韓非·顯學篇》謂“孔子、墨翟俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜。堯、舜不可復生，誰使定堯、舜之真”全合。比兩書觀之，借仇家之口以明事實，可知“六經(jīng)”中之堯、舜、文王，皆孔子民主、君主之所寄托，所謂盡君道，盡臣道，事君治民，止孝止慈，以為軌則，不必其為堯、舜、文王之事實也。若堯、舜、文王之為中國古圣之至，為中國人人所尊慕，孔、墨皆托以動眾，不待言矣。［3］150

儒為孔子創(chuàng)教之名……墨子則即以墨為教名。故教名儒教，行名儒行，從儒之人名儒者，猶從墨之人名墨者。群書以儒、墨并稱者，不可勝數(shù)。《韓非子·顯學篇》曰:世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也;墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張氏之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分為八，墨分為三?？芍鍨榭鬃觿?chuàng)教至明?！肚f子》:鄭人緩也為儒，其弟為墨。如為僧為道之義，此言從教之人亦至明。故墨子《非儒篇》專攻孔子。［5］419

以上康有為所引用韓非的觀點是作為史料出現(xiàn)的，具有事實上的客觀性，充其量屬于“記錄事實”的事實判斷，與韓非本人的觀點——表達個人主觀好惡的價值判斷無關(guān)。事實描述與主觀意見之間是有區(qū)別的。正因為如此，康有為在肯定意義上發(fā)出的評價往往是針對《韓非子》一書——集中于《顯學》篇，而其批判的對象則是韓非這個人，而不是《韓非子》這部書。當然，與對韓非這個人的認定息息相關(guān)，即使作為史料，康有為對《韓非子》也是有所保留的。一個明顯的例子是，與《韓非子》一起被他拿來作為史料的還有《荀子·非十二子》、《史記》和《淮南子》，尤其是《莊子·天下》篇。不需要太多探究即可發(fā)現(xiàn)，康有為對這些“史料”——尤其是《天下》篇的追捧和熱情遠遠大于《韓非子》。

［1］康有為學術(shù)文化隨筆［M］.董士緯，編.北京:中國青年出版社，1999.

［2］康有為全集:第2集［M］.北京:中國人民大學出版社，2007.

［3］康有為全集:第3集［M］.北京:中國人民大學出版社，2007.

［4］康有為全集:第5集［M］.北京:中國人民大學出版社，2007.

［5］康有為全集:第6集［M］.北京:中國人民大學出版社，2007.

［6］康有為全集:第1集［M］.北京:中國人民大學出版社，2007.