阿詩瑪口傳敘事詩在石林景觀中的當(dāng)代呈現(xiàn)*

劉 朦

(云南大學(xué)，云南 昆明 650091)

“在彩云之南，有一個神奇的地方，她的名字叫石林;在石林，有一個神秘的族群，她的名字叫撒尼人;在撒尼人的傳說中，有一個美麗善良的女孩，她的名字叫阿詩瑪?！⒃姮敗谝驼Z里的意思是:金子般美麗的姑娘。她凝視遠(yuǎn)方，日復(fù)一日，年復(fù)一年，盼望阿黑哥的到來。”類似于鏡頭調(diào)焦的敘述，讓我們從云南的地理版圖聚焦到阿詩瑪這樣一個具體的人物，這種聚焦往往是石林當(dāng)?shù)氐膶?dǎo)游詞，也是大多數(shù)外來人對阿詩瑪?shù)南胂筮^程。

想必今天的很多人，都已不再熟悉阿詩瑪這個民間形象，人們對阿詩瑪?shù)牧私舛喟胧峭ㄟ^景區(qū)導(dǎo)游的介紹或者影視作品得以實現(xiàn)。李普曼在他的《輿論學(xué)》中提醒我們:傳播，尤其是大眾傳播，給人們提供了其生存處境的映像，很多時候，我們不是生活在真實環(huán)境中，而是生活在一個大眾傳播塑造的“擬態(tài)環(huán)境”中。所謂“擬態(tài)環(huán)境”(Pseudo－environment)，或譯為虛假環(huán)境、假環(huán)境，指的是大眾媒介創(chuàng)造出來的，來源于真實環(huán)境又不盡一致的一個媒介環(huán)境，是一種間接的感知，卻常常被社會公眾當(dāng)作真實世界而接受下來。［1］(P117)這種擬態(tài)環(huán)境的映像進(jìn)入人的腦海圖景，進(jìn)一步影響了人的態(tài)度和行為?，F(xiàn)代社會人們已逐漸習(xí)慣并依賴與媒介帶給人的事跡，通過媒介的選擇來了解客觀事物的變動。然而媒介只能部分再現(xiàn)真實世界，大量的事實被篩選掉了，被選中的事實也經(jīng)過了加工。解釋傳播者盡力進(jìn)行客觀、真實的反映，也不能避免這個世界的偏差。正如李普曼所說，我們“需要知道的世界和確實知道的世界，往往是十分矛盾的兩回事。”

石林撒尼人阿詩瑪文化為世人所了解的過程，是漢文化不斷審視和滲透的過程。如果沒有解放初期漢族文化人對民間敘事長詩《阿詩瑪》的整理，沒有電影《阿詩瑪》的創(chuàng)作、攝制和發(fā)行，撒尼文化至今還可能處于原生狀態(tài)，至今還可能默默無聞。李廣田等在整理《阿詩瑪》的時候就已經(jīng)采用漢文化在規(guī)范著這個文化，已經(jīng)融入了漢文化的成分。電影《阿詩瑪》則全部采用現(xiàn)代化的手段來反映撒尼文化，為撒尼文化找到了一個成功反映、表現(xiàn)、展示的載體。

那么，最初的阿詩瑪是以什么樣的形式出現(xiàn)的?它在景觀中的呈現(xiàn)是什么?經(jīng)過媒介傳播后的阿詩瑪形象產(chǎn)生了什么樣的變化?

一、“阿詩瑪”與口傳敘事長詩《阿詩瑪》

“阿詩瑪”本是彝族撒尼人長詩《阿詩瑪》的詩名，這一長詩整理為漢文出版發(fā)行，特別是改編成電影后，在國內(nèi)外產(chǎn)生了極大的影響，在某種程度上《阿詩瑪》的名聲或其知名度超過了石林境內(nèi)的彝族支系撒尼人。因為，很多人只知“阿詩瑪”而不知撒尼人，或者把“阿詩瑪”當(dāng)作“撒尼人”的代名詞。本來，“阿詩瑪文化”只是“撒尼人文化”的一部分，由于“阿詩瑪”知名度的飆升，近幾年有學(xué)者用“阿詩瑪文化”的稱法取代了傳統(tǒng)的“撒尼文化”概念。“石林阿詩瑪文化”是區(qū)域文化處于不斷變動和更新的產(chǎn)物，表明這一地區(qū)的文化在細(xì)微的變化中在不斷重構(gòu)。

關(guān)于《阿詩瑪》在何時、何地產(chǎn)生，學(xué)術(shù)界有不同的看法。從文化傳播的角度看，《阿詩瑪》并不是在某個時間節(jié)點上產(chǎn)生的，甚至可以說，即使在今天，《阿詩瑪》作為一個活體的文化文本，仍在不斷地變化。但有一點可以肯定，作為口傳文本的《阿詩瑪》故事、傳說，才是《阿詩瑪》最初的敘事載體。從《阿詩瑪》敘事文本的變遷看，經(jīng)歷了一個“口傳文本——彝文文本——漢語文本——印刷文本——影視 (舞蹈)文本”的發(fā)展過程。

優(yōu)秀的撒尼長詩《阿詩瑪》在彝族撒尼人和其他支系間流傳很廣，影響極大。它在人們口中傳唱一輩又一輩，被懂彝文的經(jīng)師畢摩們抄在棉質(zhì)的紙上，珍藏起來。他們隨時都可以唱:在婚禮上，在喪葬的時候，在夜晚的火塘邊，在放羊的石崖間。阿詩瑪就這樣活在云南撒尼人中間?！栋⒃姮敗肥菤v代撒尼人共同創(chuàng)作的，是集體智慧的結(jié)晶。［2］(P1)現(xiàn)在遺存的阿詩瑪原始資料有四類:古彝文稿本、漢文口頭記錄稿、故事傳說和音樂記錄稿。其中，古彝文稿本的傳承者主要是畢摩，音樂記錄稿的傳承者主要是民間歌手，故事傳說的傳承者主要是撒尼村民。畢摩、民間歌手則是漢文口頭記錄稿的主要傳承者。

《阿詩瑪》除了可以講述外，還可以演唱、表演。撒尼日常生活中的民間歌手，雖然不是專職歌手，但是他們常常在節(jié)慶、婚禮、喪禮等重要場合演唱歌曲，表演舞蹈?！栋⒃姮敗分小鞍⒃姮敵砷L”過程中對日常勞作的描述，就是歌手日常生活的移植?！靶」媚锶臻L夜大了，不知不覺長到十歲了，手上拿鐮刀，皮條肩上掛，腳上穿草鞋，到田埂上割草去了?！痹娭羞€涉及到撒尼人的很多人生禮儀:孩子出生、滿月、說媒、成婚等，按照范熱內(nèi)普的通過儀式學(xué)說，《阿詩瑪》中涉及的禮儀都是人生命中非常重要的過程，可以這樣說，《阿詩瑪》不單純起到延續(xù)民族記憶的功能，更是承擔(dān)了人生儀式傳承功能。另外，在《阿詩瑪》中，還可以尋覓到撒尼宗教經(jīng)典中相對應(yīng)的情節(jié)、句子和段落，很多宗教信仰的內(nèi)容在詩中均有體現(xiàn)。

二、石象阿詩瑪

景觀 (landscape)是指人類和自然與事物之間形成的所有可視現(xiàn)象，是人類所能看到的視覺環(huán)境，即在現(xiàn)實生活中不但包含狹義的“景”，還包含人們對景的“觀”以及人們在“景”中實現(xiàn)“觀”的體驗過程。“景觀”一詞在古代歐洲最早是指可證明由個人或集團(tuán)所擁有的一塊面積有限的土地。在希伯來文本的《圣經(jīng)》舊約全書中，它被用來描寫索羅門皇城①即耶路撒冷。的瑰麗景色，成為視覺美學(xué)意義上的概念。美國地理學(xué)家D.S惠特爾西 (D.S.Whittlesey)在1929年提出“相繼占用”的概念，認(rèn)為文化景觀是人類活動相繼疊加的結(jié)果，表現(xiàn)出一定的階段序列。

作為石林風(fēng)景區(qū)的主體景觀，有一塊叫做“阿詩瑪”的石峰，宛若一位亭亭玉立的彝家少女。她身背四方籃，正翹首眺望遠(yuǎn)方，似有所思，似有所待。這就是口傳詩歌中的阿詩瑪形象在景觀中的具體顯現(xiàn)，而這塊石頭也因為“阿詩瑪”的命名變得聞名遐邇。

在史志記載中，并沒有直接記錄“阿詩瑪”石峰命名的信息，而只能從石林景區(qū)的開發(fā)歷史中去推斷。［3］(P38)最早對“石林”進(jìn)行提問的，是在楚懷王二十九年 (公元300年)，楚國大夫屈原在其所著《天問》中提出“焉有石林”質(zhì)問，而此問“石林”是否就是云南的“石林”，學(xué)界還有爭論。后根據(jù)唐代柳宗元所做的《天對》，對屈原在《天問》中提出的“焉有石林”作出的回答是:“石胡不林?往視西極。”可見，柳宗元并未到過西南，他所說的“石林”是在西域的某種自然景觀。不論此石林是不是彼石林，都可以看到，人類在很早的時期就已經(jīng)開始給自然景觀命名，從而賦予了人的文化想象。從另一方面來說，人類從石器時代就開始了對石頭的膜拜，一系列的巖畫就說明了這一點。東漢時期，石林先民在李子箐石林石壁上繪有狩獵圖、女陰圖及祭祀圖等石崖繪畫，給我們提供了撒尼人利用石頭進(jìn)行的民俗活動。

對“石林”的命名是到中華民國之后才開始的，伴隨著石林旅游景點的開發(fā)不斷被提上議事日程?！鞍⒃姮敗笔宓拿窃诼糜伍_發(fā)和《阿詩瑪》敘事長詩、電影等文化發(fā)展的大背景中逐漸完成的。因此，石頭版的“阿詩瑪”只能是對詩歌中人物阿詩瑪?shù)囊环N附會，它是一個地方在發(fā)展中的策略選擇，為一個影響力較大的文化符號找尋一個可見的物質(zhì)實體，讓觀者能直觀地體驗撒尼文化。

《阿詩瑪》口傳版本具有多樣性，且在口傳中不斷被添加和改變?？梢哉f，從20世紀(jì)50年代以來對撒尼敘事長詩《阿詩瑪》的搜集、整理就已經(jīng)包含了對撒尼這一少數(shù)民族文化的改造與重構(gòu)，包含著撒尼文化與漢文化、西方文化的對接、融合和轉(zhuǎn)換等重構(gòu)型因素。媒介宣揚的阿詩瑪為“聰明、美麗、善良，不為金錢所誘惑，不為淫威所屈服?！笨趥鲾⑹略娭械陌⒃姮敼嫒绱藛?實際不盡然，阿詩瑪是天真純潔，但同時也有自己想出嫁的念頭，有主動追求人生幸福的愿望。童年時期“媽媽生下我，生下我十三歲，我就會繡花，繡花在屋山頭，大家就曉得我是個好姑娘?！保?］(P350)當(dāng)長到二十歲時，聽到媒人即將上門說親的消息，阿詩瑪對母親說，“‘人家媒人要來了，要來說我了。’阿詩瑪有了對象，自己想出嫁了?！痹谝恍┛陬^版本中，還講述阿詩瑪長到十五歲，就不好意思在家了，約同自己的小伙伴，到公房里談情說愛，尋覓自己的意中人。

阿詩瑪很勤勞，但也有些怨言。在出嫁前，阿詩瑪幫助父母挑水、做飯、砍柴、洗衣、織麻、紡線，完全是一個勤勞的撒尼女性。而當(dāng)她出嫁后，在婆家生活，因為“婆婆使我去砍柴，找柴找三背，腐柴有一背，腐柴燒完了，臭話聽不完?！保?］(P365)受到生活之苦的阿詩瑪無處述說，來到石崖，不料被風(fēng)吹到石崖上，這跟撒尼女性婚前婚后的生活比較吻合。

善良的阿詩瑪有時也會“害人”。阿詩瑪?shù)纳屏荚诳趥魑谋局胁]用很多篇幅來敘述，而有的版本還將阿詩瑪“害人”聯(lián)系到一起。因為阿詩瑪喜歡跳、唱、笑，后來如果有人耳朵聾、耳朵響，認(rèn)為是被阿詩瑪害著了，［4］(P357)為了把阿詩瑪從自己耳朵里面哄出來，青年男女會做一個泥人，披著雞皮，在火塘邊跳的跳、唱的唱、吹奏的吹奏，意思是將阿詩瑪從自己的耳朵里哄出來，從此耳朵就不再響了。

通過口頭文本中阿詩瑪形象的感知，可以看到阿詩瑪不是一塊石頭，不是一個遙不可及的神女，而是生活在撒尼村寨中的撒尼少女。她是一個人，有七情六欲、喜怒哀樂?；蛘哒f，她并不是一個人，而是千萬個撒尼女性的化身，是族群記憶和族群認(rèn)同的聚焦點。口傳長詩《阿詩瑪》是云南石林撒尼人族群敘事的結(jié)果，這些被選中的族群歷史原料和素材，經(jīng)過敘事的象征性表述，生產(chǎn)出另外一種超現(xiàn)實的構(gòu)建性歷史形貌。人們在不同的場合下，使用這些凝聚了歷史客觀又附著思想主觀的敘事文本。

關(guān)于阿詩瑪和阿黑的關(guān)系，在石林旅游導(dǎo)游詞中表述為“云南阿著底地方有個彝族姑娘名叫阿詩瑪，她聰明、善良、美麗，與勇敢憨厚的牧羊人阿黑相愛?！钡诤芏嗫趥魑谋局斜砻?，阿詩瑪和阿黑是兄妹關(guān)系，之所以把阿黑說成是阿詩瑪?shù)膽偃?，是為了塑造一段凄美動人的愛情，以增加景觀的可感性。

由此可見，景觀中對阿詩瑪傳說文本的擇定，是在旅游收入成為當(dāng)?shù)刂饕媮碓?，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟逐漸淡化以后，傳說內(nèi)容以全新的內(nèi)涵在當(dāng)?shù)刈迦褐欣^續(xù)傳承的表現(xiàn)，而之前的敘事版本則在新的情境下遭到廢棄。

三、導(dǎo)游詞中的阿詩瑪

走進(jìn)石林，游客立刻會被無處不在的“阿詩瑪”包圍，穿著民族服裝的撒尼姑娘在公園里來來往往，她們是導(dǎo)游，男游客們被稱為阿黑哥。跟隨著導(dǎo)游，游客開始了尋找阿詩瑪?shù)穆贸獭?/p>

一路上經(jīng)過“石林湖”、“獅子池”、劍鋒池，以下是導(dǎo)游的介紹:“現(xiàn)在我們來到的是外圍石林景區(qū)，在這里我們將看到蘇武牧羊、漫步從容、母子借游、望夫石、喜相逢、駱駝騎象等景點。現(xiàn)在我們來到蓮花池旁，請各位稍事休息，我們馬上就要見到‘阿詩瑪’了。小石林位于大石林東北部，如果說大石林以其雄偉、詭秘取勝，小石林則以玲瓏剔透、清新俊雅著稱。如果把大石林比作阿黑哥，那小石林可就是阿詩瑪了。是的，我們要尋找的阿詩瑪就立于小石林中的玉鳥池畔?！?/p>

“繞過草坪，沿夾道穿行，展現(xiàn)在我們面前的是微波粼粼的玉鳥池，‘阿詩瑪’在哪呢?各位正前方這尊天公傳神杰作，她就是撒尼人心中的好女兒——阿詩瑪。‘阿詩瑪’彝語意思是金子般美麗的姑娘。”

“阿詩瑪是撒尼人最尊敬的理想人物。這里的石峰因她而多情，她又因石林而名揚天下。她的美，已化成奇花異景;她的情，鑄成永不衰敗的藝術(shù)品。這尊石像現(xiàn)已成為我們云南旅游業(yè)的標(biāo)志了。后人在這里刻下了毛澤東主席的詠梅絕唱，陪伴阿詩瑪。”［5］

找到阿詩瑪以后，旅程的高潮過去，接下來是觀光頗具天然風(fēng)貌的乃古石林，然后石林的游覽就告一段落。

來石林的游客一般當(dāng)天往返，時間的短暫使得大量游客對石林的了解只能依靠導(dǎo)游來完成?？梢哉f，從游客入園，還未真正接觸石林卡斯特地貌自然景觀，導(dǎo)游即在自我預(yù)設(shè)的符號選擇中開始和游客進(jìn)行互動，并在不斷調(diào)整符號“表述”，促成游客對石林公園的“想象”。［6］這樣一來，“阿詩瑪”自然失去了原有的生存“語境”，文中所指的“語境”，既是一個空間性的概念，也是一個時間性的概念。即從空間上來說，是口頭敘事被訴說和歌詠的儀式場合;從更大范圍上來說，是該傳說被民眾所傳承和信奉的地域空間;從時間上來看，也就是某種信仰自萌生以來在民眾中傳承流布的歷史時間;從內(nèi)容上來說，石林的阿詩瑪形象省去了口傳詩歌當(dāng)中“序歌、求神、祝米客、成長、議婚、請媒、說媒、搶婚、追趕、考驗、結(jié)局”這十一個主要情節(jié)，而只強調(diào)阿詩瑪和阿黑愛情受阻，阿詩瑪變成石頭的情節(jié)。對于阿詩瑪形象也直接用“勤勞、美麗、善良、勇敢”等詞匯來進(jìn)行簡單描述。

如果說在撒尼人的民俗生活當(dāng)中，口傳詩歌中的阿詩瑪還承擔(dān)著延續(xù)族群記憶、加強族群認(rèn)同、傳承民族文化等功能，那么在他者那里，阿詩瑪似乎就演變成了一種消費符號。在鮑德里亞 (Baudrillard)的消費社會理論中，“消費”是當(dāng)代社會重新塑造社會結(jié)構(gòu)關(guān)系的一個重要因素，對于社會個體而言，消費的目的不再僅僅是滿足個人需要的一種手段，更是將自我與他人區(qū)分開來的重要特征。但從另一個角度來看，消費性又模糊了人與人之間的差別，就像在石林景區(qū)中，所有的女子都是阿詩瑪，所有的男子都是阿黑哥。一方面拉近了人們與阿詩瑪?shù)木嚯x，另一方面也模糊了阿詩瑪?shù)莫毺匦浴?/p>

這樣的現(xiàn)象不獨在石林阿詩瑪身上發(fā)生，縱觀國內(nèi)乃至世界范圍內(nèi)的景觀，無不侵染上了消費符號的意味。對此，法國學(xué)者居伊·德波已經(jīng)做出了警示。在《景觀社會》中，德波開宗明義地提出“費爾巴哈判斷的那個時代的‘符號勝于物體，副本勝于原本，幻想勝于現(xiàn)實’的事實被這個景觀的世紀(jì)徹底證實?！保?］(P130)德波將馬克思曾經(jīng)面對的工業(yè)資本主義經(jīng)濟物化現(xiàn)實抽離為一幅離裂于物質(zhì)生產(chǎn)過程的現(xiàn)代資本主義意識形態(tài)性的總體視覺圖景;而馬克思所指認(rèn)的市場交換中已經(jīng)顛倒為物與物關(guān)系的人與人的勞動關(guān)系，也被再一次虛化，成為商業(yè)性影像表象中呈現(xiàn)的一具偽欲望引導(dǎo)結(jié)構(gòu)。這就是社會景觀現(xiàn)象。［7］(P1—2)

四、景觀中的阿詩瑪

在居伊·德波看來，人類已經(jīng)全面步入景觀社會，一切即景觀，馬克思所面對的資本主義物化時代而今已經(jīng)過渡到他所指認(rèn)的視覺表象化篡位為社會本體基礎(chǔ)的顛倒世界，或者過渡為一個社會景觀的王國?！霸诂F(xiàn)代生產(chǎn)條件無所不在的社會，生活本身展示為景觀 (spectacles)的龐大堆聚。直接存在的一切全都轉(zhuǎn)化為一個表象?！保?］(P3)

石林卡斯特旅游區(qū)不僅僅形成于漫長的地質(zhì)時代和眾多的神秘的地質(zhì)事件，同時，它也形成于人類，形成于撒尼人的歷史中，石林風(fēng)景既是自然景觀，又是人文景觀，尤其是撒尼人的生活風(fēng)情。許多高大的石峰曾經(jīng)或至今仍具有神圣的宗教意義，它們之所以依然屹立，也含有眾多撒尼人的自覺保護(hù)在內(nèi)。石頭成了阿詩瑪?shù)幕?，阿詩瑪也變成了撒尼人身份識別的“品牌”。“阿詩瑪”已經(jīng)從最初的口傳詩歌中凝練出來成為了一個符號，一個景觀。游客通過到實地進(jìn)行看、聽和感知，獲得對阿詩瑪?shù)闹庇^想象。而對于沒有到實地的人，也可以通過影視劇、歌舞劇、音樂、網(wǎng)絡(luò)等渠道認(rèn)識阿詩瑪。所以，阿詩瑪便不僅只是一種景觀，同時也是景觀中的景觀。對此，德波同樣有著精辟的論述:“在真實的世界變成純粹影像之時，純粹影像就變成真實的存在——為催眠行為提供直接動態(tài)虛構(gòu)的事物。為了向我們展示人不再能直接把握這個世界，景觀的動作就是利用各種各樣專門化的媒介，因此，人類的視覺 (sense of sight)就自然被提高到以前曾是觸覺享有的特別卓越的地位。”［7］(P14)

德波是一位激進(jìn)的景觀論者，他認(rèn)為表象之后沒有別的東西。德波的觀點啟發(fā)了我們思考目前的現(xiàn)狀，但對于民族景觀來說，還需要具體問題具體分析。在處于經(jīng)濟全球化數(shù)字信息化的時代，任何民族的傳統(tǒng)文化都勢必受到前所未有的沖擊，文學(xué)、藝術(shù)不可能再是在博物館里安靜陳列的展品，每一種信仰傳統(tǒng)或文化記憶都必須接受被遺忘的可能，這種不可抗拒的“函化”效應(yīng)正在改變著石林彝族撒尼人的生存方式，沖擊著傳統(tǒng)口傳阿詩瑪文學(xué)的傳承機制，影響著族群的認(rèn)知功能。函化表現(xiàn)為一方面由更加發(fā)達(dá)的經(jīng)濟社會的文化控制不發(fā)達(dá)地區(qū)的文化，具體的例子為傳統(tǒng)上以紀(jì)念當(dāng)?shù)刂匾录妥诮坦?jié)日為目的的狂歡和游行，也開始為了和游客的時間安排吻合而“每小時整點”進(jìn)行。另一方面，函化也發(fā)生在游客語言逐漸被當(dāng)?shù)厝嗣裎盏倪^程中。例如，音樂、宗教、穿著風(fēng)格，形成了一種“污染”。其他影響則是通過特定習(xí)俗 (例如宗教儀式、節(jié)日和當(dāng)?shù)孛朗?的丟失或改變導(dǎo)致了當(dāng)?shù)匚幕卣鞯牡?。然而，我們很難通過這些變化的效果進(jìn)行分類判斷，特別是就其受歡迎程度而言。因為“商品并不是純物質(zhì)的對象，商品中含有觀念性的東西。既然商品并不完全是物質(zhì)性的，商品的使用就必然與某種精神狀態(tài)關(guān)聯(lián)?！保?］無數(shù)研究表明，旅游業(yè)復(fù)興并保存了瀕臨解體的文化，使種族身份的標(biāo)志得以復(fù)活。美國人類學(xué)家戴琦認(rèn)為旅游對民族藝術(shù)和手工藝品不但沒有破壞作用，還起到了使當(dāng)?shù)厮囆g(shù)和手工藝品進(jìn)一步復(fù)蘇的作用，因為旅游為其提供了很大的市場。

從云南的情況來看，戴琦的觀點是有說服力的，云南的財政收入很大程度上是依賴于旅游產(chǎn)業(yè)，在很多少數(shù)民族地區(qū)，民族文化因為旅游得到了傳播和復(fù)興。然而，我們僅僅是從樂觀的方面去看待民族文化，上文所列的問題依然存在并呈不斷嚴(yán)重態(tài)勢。對此，布迪厄有關(guān)文化資本的理論將文化視為資本，體現(xiàn)了文化主動、積極的一面。［9］

五、被展示的阿詩瑪

今天場所本身已經(jīng)成為了展覽，而可參觀性取決于對文化的展示。［10］(P1)為了提升旅游場所的經(jīng)濟規(guī)模，城市與鄉(xiāng)村各類場所的文化身份在經(jīng)濟發(fā)展當(dāng)中已經(jīng)變得非常重要。經(jīng)濟發(fā)展不是基于場所的文化展示的唯一動力。這一階段也出現(xiàn)了各種場所對文化身份 (民族主義、地區(qū)主義、種族和其他社群)的要求。

從這個意義上來說，阿詩瑪便是石林景觀中的文化展示，通過“阿詩瑪”這一核心形象，向周邊相關(guān)產(chǎn)業(yè)擴散，是當(dāng)前發(fā)展民族旅游業(yè)的一個主要思路。由此可以看到，大多數(shù)景觀都是為注視而設(shè)計構(gòu)造的，旅游既不真實也不嚴(yán)肅。既然真實性的概念難以捉摸，用它來分析旅游景觀的文化影響也沒有多大用處。首先，在游客視為真實的當(dāng)?shù)厣裨捄鸵庀?，與當(dāng)?shù)厝藢ψ约杭亦l(xiāng)的看法之間并無清晰界限，把游客看作當(dāng)?shù)匚幕贪逡庀蟮奈ㄒ幌M者對于簡單，即使那些意象都是為游客塑造的。其次，游客并不需要刻意尋求真實性。相反，有些游客滿足于找到不真實之處并以此為樂。

如今我們看到的阿詩瑪，不可避免的是一種壓縮了的文化，但并不是簡化的意象被強加于當(dāng)?shù)匚幕?，而是所有的公共表達(dá)都包含對特定敘述框架的選擇和使用，即以滿足觀眾的期待為導(dǎo)向的敘述框架。問題在于，在消除自以為是的臆斷和固有印象以及讓更有挑戰(zhàn)性的復(fù)雜信息得到傳播這兩方面，展示實現(xiàn)了什么?

［1］胡正榮，段鵬，張磊.傳播學(xué)總論 ［M］.北京:清華大學(xué)出版社，2008.

［2］黃建明.阿詩瑪論析 ［M］.昆明:云南民族出版社，2004.

［3］巴勝超.象征的顯影:彝族撒尼人阿詩瑪文化的傳媒人類學(xué)研究 ［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2013.

［4］趙德光主編，李贊緒選編.阿詩瑪原始資料匯編［M］.昆明:云南民族出版社，2002.

［5］［2012－01－02］.http://3y.uu456.com/bp－0b6fsd7d27284b73f242s043－1.html

［6］史艷蘭.云南石林景點導(dǎo)游作為景觀的旅游建構(gòu) ［J］.旅游學(xué)刊，2012，(7).

［7］(法)居伊·德波.景觀社會 ［M］.王昭鳳譯，南京:南京大學(xué)出版社，2007.

［8］陳慶德，馬翀煒.文化經(jīng)濟學(xué) ［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，2007.

［9］李全生.布迪厄的文化資本理論 ［J］.東方論壇，2003，(1).

［10］(英)貝拉－迪克斯.被展示的文化——當(dāng)代“可參觀性”的生產(chǎn) ［M］.馮悅譯，北京:北京大學(xué)出版社，2012.