試論《孟子》中舜與瞽叟的父子關(guān)系——以“親親”、“尊尊”為視角

彭永海

(中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京100081)

0 引言

在儒家視域中，舜因其恪守人倫之常和踐履圣王之道而被尊奉為世人典范，孔子與孟子贊美舜的德行之處俯拾皆是，兩者更是將舜所承載的道德價值作為一種文化自覺。①“仲尼祖述堯舜，憲章文武?！?《禮記·中庸》)孟子甚至將未曾達及舜帝作為君子的終身憂慮，感嘆道:“舜，人也，我亦人也;舜為法于天下可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也:是則可憂也。憂之如何?如舜而已矣!”(《孟子·離婁下》)傳說舜年二十就以孝稱名于世，流傳甚廣的《二十四孝》更是將舜的孝行列為首位。此外，舜“孝感動天”的行為流布民間，逐漸成為豐富的民間傳說，如在九嶷山舜帝傳說圈中，不仁的弟弟象被舜的孝行所感化，從而改邪歸正，追隨舜帝并贏得了瀟韶峰下人們的擁護和愛戴。［1］因此，司馬遷在《史記·五帝本紀(jì)》中盛贊舜帝曰:“天下明德皆自虞帝始?！雹谀壳皩W(xué)術(shù)界對此評價語存在爭議，翟滿桂教授等認為舜帝是中華民族道德文明的始祖(翟滿桂.舜文化是中華民族道德文化之源［J］.湖南社會科學(xué)，2002(1):93);張京華教授則認為這并不是指人類有史以來而言，而是一個階段性評語:1舜1帝克服四兇及不孝子困境后，天下重新歸于治理(張京華.“舜文化為中華道德之源”說申論［J］.武陵學(xué)刊，2013(3):)。

目前學(xué)術(shù)界對舜文化的重視前所未有，如湖南省舜文化研究基地就做了大量的工作，其基本前提即肯定舜文化對中華文明的積極影響;學(xué)術(shù)界對舜的孝行品德的質(zhì)疑之聲也不絕于耳，主要集中在《孟子》文本中舜“竊負而逃”和“封象于庳”，將舜“竊負而逃”定性為典型的腐敗行為［2］，甚至將舜所蘊含的中國古代家族宗法血緣性的義務(wù)原則，視為現(xiàn)今國家體制腐敗的重要源頭之一。［3］161在舜備受爭議的案件中，舜既是瞽叟之子、象之兄長和天下共主，因而涉及到父子、兄弟及君臣等多重關(guān)系，而父子關(guān)系是一切倫理關(guān)系中最重要的部分。［4］2君臣關(guān)系亦是以父子關(guān)系為重要前提的，如《禮記·喪服四制》所載:“資于事父以事君而敬同?！薄睹献印分嘘P(guān)于舜與瞽叟父子關(guān)系的材料在“離婁上”、“萬章上”和“盡心上”等章節(jié)中都有記述。本文以“親親”與“尊尊”關(guān)系為視角，來深度探討舜“竊負而逃”哲學(xué)價值并反思其中的不足之處。③目前學(xué)術(shù)界從父子關(guān)系的角度來對舜“竊負而逃”和“封象于庳”進行論述的文章較少，除上面所提及的鄭家棟教授的文章之外，萬光軍博士從家國和仁義孰先孰后的角度解釋，有點類似于“親親”和“尊尊”孰重孰輕比較，但沒有后者對問題更為本質(zhì)的概括(萬光軍.孟子讓舜“竊負而逃、樂忘天下”的寓意［J］.孔子研究，2007(5):26－34)。要把“親親”和“尊尊”的視角落在實處，則離不開《孟子》中的咸丘蒙之問，因為咸丘蒙之問可引出舜為何“竊負而逃”的一系列問題。

1 咸丘蒙之問的哲學(xué)意蘊

咸丘蒙之問的原文如下:

孟子的弟子咸丘蒙問孟子:“《詩》云:‘普天之下，莫非王士;率土之濱，莫非王臣’。如舜既為天子矣，敢問瞽叟之非臣，如何?”(《孟子·萬章上》)

1.1 咸丘蒙之問的由來

莊子借孔子之口曾言世間有足以為戒的兩個大法:父子之親和君臣之義，“父子之親是天生而然則不可解于心，君臣之義則不得而然且無所逃于天地之間”［5］140?？梢?，父子之親和君臣之義為當(dāng)時所熟知，因而如何處理這兩者的關(guān)系則成為戰(zhàn)國以后所不得不面對的時代問題。在西周時期，周人通過把宗法制與嫡長制結(jié)合起來，使得家族的縱(嫡長繼承)橫(宗法制)兩面都產(chǎn)生聯(lián)系［6］166，將之用于國家政治體系中，則使得國家主體縱(中心到邊緣)橫(最高層到最底層)都存在親緣關(guān)系，并根據(jù)親疏遠近而賦予不同的政權(quán)和族權(quán)，這就形成了尊卑有序的社會結(jié)構(gòu)，從而國家體制中始終貫穿著政治與親族的兩條主線，既有嚴格的政治統(tǒng)治又能形成周人的親和力。［7］181因此，宗族子弟居家則為人子，出外則為人臣，倫理與政治合二為一，父子君臣結(jié)構(gòu)內(nèi)在沖突并不嚴重。

隨著西周所創(chuàng)的宗法封建制度日趨崩潰，戰(zhàn)國時期社會經(jīng)濟、政治等多方面發(fā)生劇烈變動。當(dāng)郡縣制取代宗法封建制，隨之而來的就是世代貴族勢力的削弱和平民階級的崛起，君權(quán)也隨之脫離親屬宗族的束縛;而在宗法封建時代，君權(quán)未能超出宗族集團之上，君王的廢立常取決于公卿和大夫們［8］82－83，故孟子也曾言:“君主有大過，貴戚之卿可前去勸阻，君主多次不聽則可被貴戚之卿們廢立?！?《孟子·萬章下》)這些變動又進一步影響到父子觀和君臣觀。在西周時代父子君臣皆為親屬關(guān)系，兩者雖有內(nèi)在的沖突，但通過血緣關(guān)系可進行緩和與調(diào)劑。平民階級的崛起，則取代貴族的官僚們所面對的君上很有可能不是自己的父親或者宗族一員;與此同時，國家大一統(tǒng)的需要和世襲貴族的衰弱客觀上加強了君權(quán)。那么，這個時候的父子之親和君臣之義何者更為重要呢?這就是咸丘蒙問疑于孟子的原因。

1.2 對咸丘蒙之問的原文剖析

咸丘蒙之問已經(jīng)將父子之親與君臣之義的沖突以非常尖銳的形式提出。對于該問題的尖銳程度及其表現(xiàn)，筆者分析如下:

其一，“普天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”一句在《呂氏春秋·慎人》中是出于舜帝之口。咸丘蒙可能藉此而發(fā)問于孟子。既然舜自己說出這樣的話，那么舜的父親瞽叟該以何種身份與他相處呢?

其二，咸丘蒙之疑問的情境在后來的歷史中真實出現(xiàn)了。劉邦稱帝后，每五日就去朝拜太公(劉邦父親)，行家人父子禮節(jié)。太公一家覺得此事不妥，對太公諫言:“天無二日，土無二王。今高祖雖子，人主也;太公雖父，人臣也。奈何令人主拜人臣!如此，則威重不行。”后來高祖再去問候太公時，太公拿著掃帚急忙退卻，劉邦大驚就趕緊上去攙扶太公。劉太公說:“帝，人主也，奈何以我亂天下法!”(《史記·高祖本紀(jì)》)

其三，當(dāng)時有傳聞?wù)f舜即大位后，堯、瞽及諸侯都北面朝看稱臣。舜看見了瞽叟，容貌局促不安?？鬃痈袊@道:“這個時候天下危險得很呀!”(《孟子·萬章上》)咸丘蒙于此請教孟子，孟子雖然直接把這些問題歸之為齊東野人之語，可傳聞中孔子的感嘆仍見之于先秦其他文獻中，而且所載內(nèi)容與孟子所答不符，如《韓非子·忠孝》記載:“舜見瞽瞍，其容造焉?？鬃釉?當(dāng)是時也，危哉，天下岌岌!有道者，父固不得而子，君固不得而臣也?！薄赌印し侨濉份d:孔某與其門弟子閑坐，曰:“夫舜見瞽叟孰然，此時天下圾乎?周公旦非其人也邪?何為舍其家室而托寓也?”是否真有如咸丘蒙所言的事情已經(jīng)無從考據(jù)，它們可能是思想家們對共有的世界和同一的歷史不同的再造和解釋［9］82，以期闡釋自己的思想。因此，若孔子有如此之嘆，則他的感嘆所突顯的問題是:位居天子的舜該以何種身份面對自己的父親?以君臣身份處理，則有失孝道;以父子角色對待，則有損君位。這問題還可以進一步擴展，尊重父親與敬重君上兩者誰更為重要?

1.3 對咸丘蒙之問的理論分析

“親親”和“尊尊”是西周宗法制和政治制度的基礎(chǔ)，也是禮法產(chǎn)生的兩大前提，故“親親之殺，尊賢之等，禮所生也”(《禮記·中庸》)。所謂“親親”，則是基于天然的血緣關(guān)系而建立的宗族圈內(nèi)的倫理綱常，強調(diào)父子之親、兄弟友愛和敬宗法祖等;“尊尊”則是在“親親”基礎(chǔ)之上衍生出來的尊卑秩序，既有家族內(nèi)尊卑先后，亦有政治生活中的尊卑差別。前者又是后者的基礎(chǔ)，后者則是前者在政治關(guān)系上的擴展和延伸。［10］190

“親親”之所以成為“尊尊”的基礎(chǔ)原因:由尊敬父親而能向外敬重于君主，這種做法在推行封建宗法與嫡長子制度的周朝更暢通無阻，因天子對于太子、諸侯對于世子而言就是典型的“人君亦人父”，反之則“人臣亦人子”;誠如《禮記·文王世子》所載:“君之于世子也，親則父也，尊則君也。有父之親，有君之尊，然后兼天下而有之?！保?1］76

綜上所言，舜所面臨的是兩難選擇的問題:選擇維護君主的尊嚴則必然有損孝道;擇取父子之親則須擯棄君臣之義;舜相比尋常人而言更具有代表性，因為他本人扮演君王和人子的雙重角色，維護天子之尊是其自身內(nèi)在的要求。這種兩難抉擇表明了“親親”和“尊尊”是個不可調(diào)和的矛盾結(jié)構(gòu)體，但兩者又無法分開處理，如王國維先生所言:“周人以尊尊之義經(jīng)親親之義而立嫡庶之制，又以親親之義經(jīng)尊尊之義而立廟制?！保?2］468因此，這是萬般無奈下的抉擇:只能從父子之親和君臣之義中選擇其一，退一步而言，則只能肯定其中之一的優(yōu)先性。

2 孟子的抉擇——舜“竊負而逃”

面對咸丘蒙的問疑，孟子告訴咸丘蒙不可拘泥文字而曲解語句，也不可拘泥于語句而歪曲原意，需要結(jié)合自己的切身體會來推測作者本意;孟子認為舜即使位居九五之尊仍不失孝子之行，借用《尚書》逸篇中的記載說:“舜恭敬地來見瞽叟，態(tài)度謹慎恐懼，瞽叟也因之順理而行?！?《孟子·萬章上》)總而言之，孟子的意思是舜不以瞽叟為臣，瞽叟不失為父的尊嚴?？梢姡献硬辉敢蜃鹱鹬x而損親親之仁，下面筆者將對此結(jié)論進行論證。

2.1 孟子的父子觀

父子關(guān)系是先秦思想領(lǐng)域的重要話題?；谇疤岬牟煌?，筆者將父子關(guān)系分為三種類型:第一種是基于恩的父子關(guān)系，故孟子不贊同父子以善相責(zé)，認為這是最傷害父子感情的事情，責(zé)善乃是朋友相處之道。第二種是基于義的父子關(guān)系，如荀子所言:“從道不從君，從義不從父，人之大行也。”(《荀子·子道》)第三種關(guān)系則是杜維明先生所指出的互惠型父子關(guān)系［13］126，如“父不父，則子不子”(《管子·形勢》)。需要說明的是，這種劃分并不完全科學(xué)，因為有其他恩義都涉及到父子關(guān)系，但以義、恩、互惠為原點可以組合成各種父子關(guān)系，能夠盡可能地涵括中國先秦時期所有的父子關(guān)系。

基于恩的父子關(guān)系最為穩(wěn)定，因為這種血濃于水的恩情乃天然形成，也更容易激發(fā)父子相愛，故孟子說“孩提之童”無不知道愛自己的雙親，等長大后又無不知尊敬自己兄長的;這種父子關(guān)系也比其他父子類型更容易走向絕對化，黃宗羲也認同這種“天下無不是底父母”道理［14］97－98，即贊同父為子綱;此外，這種具有絕對化傾向的父子關(guān)系還蘊含著對君臣之義的否定。正是這種基于恩情的父子觀決定了孟子在“親親”和“尊尊”兩者面臨沖突時更容易傾向于“親親”，甚至擯棄義對恩的鉗制。如果說孟子答咸丘蒙之疑并不足以顯示孟子的親親為大的立場，那么舜“竊負而逃”的案例則給予了最真實和徹底的回應(yīng)。

2.2 舜“竊負而逃”的價值

在舜“竊負而逃”的問答記敘中，孟子想象舜像丟掉破鞋一樣而棄天子之位，偷偷地背負殺過人的父親瞽叟逃之于海濱，快樂自得而忘掉曾經(jīng)做過天子之事。(《孟子·盡心上》)這種“為父棄君”式的選擇同孟子的其他思想主張是相合的。在孟子看來，仁義忠信等為天爵，而公卿大夫等官職乃是人爵，所以不能舍天爵而保人爵。(《孟子·告子上》)仁的主要內(nèi)容就是侍奉雙親(《孟子·離婁上》)。如果作為人子得不到父母的歡心就像鰥寡孤離的人無所歸宿，因而被天下人所喜愛，娶有美貌的妻子，坐擁萬貫財富，享有高貴的地位等，這些都不足以解除內(nèi)心的憂愁，真正的孝子一輩子都思慕自己的父母(《孟子·萬章上》)。

綜上所述，暫且不論舜“竊負而逃”所面臨的從輕治和腐敗的質(zhì)疑，它更多地被孟子賦予父子之親高于君臣之義的道德價值，這為反對君主至上和集權(quán)專制提供了思想上突破的一種可能性。故在孟子的君臣觀中，君臣之間并不如父子關(guān)系那樣絕對化，不同于后世“君恩深似海，臣節(jié)重如山”的君臣觀。因此，孟子敢于對齊宣王說:“君之視臣如手足，則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣視君如國人;君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！?《孟子·離婁上》)

2.3 孝親高于忠君

咸丘蒙之問和舜“竊負而逃”透視出親情高于政治的思想之光。從理論上看，這種思想源自“尊尊”本身基于“親親”;從學(xué)派而言，則應(yīng)是上承接子思而統(tǒng)屬于思孟學(xué)派，中經(jīng)歷史埋沒，遲至黃宗羲重新拾起并發(fā)揮之。郭店楚簡《六德》云:“為父絕君，不為君絕父。”雖然學(xué)術(shù)界對于“絕”字存在爭議，但這并不妨礙本句所強調(diào)若父喪與君喪兩者同時發(fā)生，兩者喪服的規(guī)格與時間相同，則這時應(yīng)將服父喪置于優(yōu)先位置;而“治親疏貴賤之節(jié)者，惟表服可以盡其詳”［15］450，所以“為父絕君”乃是對重大倫理和政治問題的回答——父子之恩最終是高于君臣之義的。

戰(zhàn)國后的歷史演進卻走向了忠君慣于孝親的道德理念，對于這種價值取向，李存山教授將之歸因于韓非和“秦之堅甲利兵和秦火之后湮滅”［16］，而李零教授則追溯為宋代道德提倡“忠君”大于“孝親”，當(dāng)忠孝不能兩全時，寧可犧牲親情。［17］179這些追溯都有一定的合理性，但仍遺漏了兩個重要的原因。其一是儒家內(nèi)部自身具有抬高君臣之義的理論發(fā)展;其二是大一統(tǒng)時代需要加重君主權(quán)威。如荀子在來源上和從屬上君親同等，親親與尊尊仍是不分先后輕重的，但事實上荀子認為尊尊比親親地位更高，君恩大于父恩。［18］按照荀子解釋為何為君也需服喪三年所言:“父能生之，不能養(yǎng)之，母能食之，不能教誨之，君者，已能食之矣，又善教誨之者也。”(《荀子·禮論》)君主給予治民的恩情已經(jīng)超過父母所給的，則可以得出此結(jié)論，也符合荀子的隆君思想。再如《春秋公羊傳》中提出的“不以家事辭王事”的思想，《春秋公羊傳·哀公三年》載姬蒯聵與輒父子爭國，世子蒯聵因謀弒母親南子未成，被衛(wèi)靈公廢逐，另立蒯聵之子姬輒。靈公卒后，姬輒即位，蒯聵在晉國權(quán)臣趙鞅支持下歸國爭位，衛(wèi)出公輒派兵阻止。輒雖為蒯聵之子，但出兵相拒為何有道義的支持?《春秋公羊傳》認為因為不可以父命而抗祖父之命，反之則可，這正是父命奉行于兒子;不可以家事推辭王事，可以以王事推辭家事，這正是君主之命遵守于臣下。［19］625－626舜及瞽叟的父子關(guān)系，在《孟子》文本中體現(xiàn)出高揚父子之恩重于君臣之義的思想，在孟子之后的歷史演進中與世絕塵以至于不為人所知。經(jīng)歷了飽受君主專制和中央集權(quán)的創(chuàng)傷后，它才在明末清初黃宗羲的《孟子師說》中涅 重生。在黃宗羲看來，父母兄弟之情乃是天然而不可解的，并且是仁義禮智的基礎(chǔ)［14］101，這樣就否定了君臣之義自秦漢以來處于人倫關(guān)系中絕對的地位［14］89，還原了孔子“君使臣以禮，臣事君以忠”的君臣相處正道。［14］105故黃宗羲重新將父子之親置之于根本地位，秉信人的一生所事無不是為了父母，甚至以此否定“忠孝難兩全”的世俗偏見，鄙夷世稱忠義的趙苞。［14］98

3 舜“竊負而逃”存在的流弊

舜的“竊負而逃”——棄君而擇父，彰顯孝道的原初意義，在當(dāng)今社會仍存在嚴重的爭議，被視之為有違背司法正義的腐敗之嫌?！耙菩⒆髦摇钡那疤嵩谟谛⒌赖某浞株U明和徹底實施，即“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也”(《禮記·祭統(tǒng)》)?？勺罱K的結(jié)果是君道蠶食了自身的基礎(chǔ)，所以古人也在反思“是以為臣者必以義斷其恩，為子者必以情割其義”(《晉書·庾純傳》)。導(dǎo)致如此弊端的原因有很多，但儒家“情理相溶”的倫理政治特征難辭其咎，而“情理相溶”從理論上而言則肇始于孔子。孔子以“孝”釋“仁”和以“仁”釋“禮”的做法，這種情理高度統(tǒng)一的哲理精神構(gòu)成儒家思維的基本特征［4］3。李澤厚先生認為這一轉(zhuǎn)變在中國古代思想史上具有劃時代的意義［20］22，孔子也因此成為一名革新者而非傳述者。［21］76

“仁”的道德自覺性和“禮”的外在制約性之間存在著難以調(diào)和的矛盾，“仁”代表對生命的珍愛，是一種心理過程;而“禮”本質(zhì)上帶有被動的強制性的社會道德規(guī)范，“克己復(fù)禮為仁”即是“仁”的自覺性和“禮”的制約性之間矛盾最集中的表達。［7］247孟子也是講“仁義相溶”的，如“親親，仁也;敬長，義也”(《孟子·盡心上》)，故告子以“仁內(nèi)義外”反對孟子的仁義觀并非無稽之談。

總而言之，有限性的大恩和普遍性的公義、私情和公理從根本上而言是互相沖突的。同中國儒家“情理相溶”的做法不一樣，西方道德理性主義則對情感與理性給予不同的地位，如蘇格拉底將情感置于道德領(lǐng)域之外，因為感性情感則是導(dǎo)致惡的行為的根本原因，強調(diào)理性知識在道德世界中的主導(dǎo)和對情感的主宰［22］;故康德也曾言，由同情心引發(fā)的行為“不論怎樣合乎責(zé)任，不論多么值得稱贊，都不具有真正的道德價值”［23］17。

4 結(jié)語

舜在儒家文本和思想中的特殊地位，加之父子關(guān)系在中國人倫關(guān)系中占據(jù)的基礎(chǔ)性地位以及當(dāng)時大一統(tǒng)時代的突顯，都使得孟子師徒間的對話充滿了豐富的哲學(xué)意義。咸丘蒙之問引出了父子之恩和君臣之義何者更為優(yōu)先的問題，而舜“竊負而逃”的棄君而擇父的抉擇表明了從子思到孟子一脈相承的父在君先的思想傳承。在大一統(tǒng)日趨明朗的時局下，這一思想更是難能可貴。很遺憾的是，孟子對父的選擇并未被漢宋大儒奉行到底，反而發(fā)生了君重于父的倒置和異化。遲至黃宗羲才撥開歷史的塵垢，拾起思孟學(xué)派的“為父絕君”的道德堅持，并別開生面(用以反對君權(quán)至上)，將思孟學(xué)派原有的父子君臣觀發(fā)揚光大，給予現(xiàn)今學(xué)者無限的理論開拓和思想空間，如李存山教授認為黃宗羲這種思想可作為從“民本”走向“民主”的開端，并斷定這完全符合儒家本身原有的邏輯。［24］然而，父子之親與君臣之義相互激蕩所產(chǎn)生的流弊，使得我們對絕對化的父子關(guān)系并不敢安心接受。以上就是《孟子》中舜與瞽叟的父子關(guān)系所蘊含的最為重要理論價值，不論是導(dǎo)向積極影響還是產(chǎn)生令人難以置信的流弊，這種關(guān)系都將作為傳統(tǒng)文化思想資源為我們現(xiàn)今社會建設(shè)提供正面的啟示和反面的借鑒。

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