論斯賓格勒的中西哲學比較研究

〔摘要〕斯賓格勒認為中國哲學的真理不只屬于中國，而且屬于世界。他致力于從中國古代經典中去發(fā)現(xiàn)“遠超過孔子所能理解的更為深奧的東西”，認為《尚書》和《詩經》中蘊涵著古希臘英雄時代的精神和西方中世紀的貴族精神。他別出心裁地認為孔子不僅與蘇格拉底、亞里士多德是“同時代”人，而且與伏爾泰、萊辛也是“同時代”人，并且把中國哲學的不同流派與他所謂“同時代”的西方哲學作了比較。著眼于西方哲學的重心從認識問題到人生問題的轉向，他特別心儀中國哲學注重實踐性的優(yōu)點，認為這一優(yōu)點可以彌補西方哲學的不足。他的主要失誤在于夸大了德國哲學和文化的優(yōu)越性。

〔關鍵詞〕斯賓格勒；比較文化形態(tài)學；中國哲學；西方哲學；中西哲學比較研究

〔中圖分類號〕B1〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2014）02-0121-08

〔基金項目〕國家社會科學基金重點項目“16-20世紀中西哲學比較研究的歷程”（06AZX003）

〔作者簡介〕許蘇民，南京大學中國思想家研究中心教授，博士生導師，江蘇南京210438。有沒有一種普世的或一般的哲學？中國人能否真正懂得西方哲學？西方人能否真正懂得中國哲學？這是隨著中西哲學交流的深入必然要提出的問題。以寫作《西方的沒落》（1918）一書而聞名的德國哲學家奧斯瓦爾德·斯賓格勒（Oswald Spengler，1880—1936）對于這些問題作出了自己的獨特回答。除了回答這些問題，他還通過中西哲學比較研究，提出了一系列別出心裁的觀點。他的學說在國內學界有很大影響，對于我們的思維很具有挑戰(zhàn)性，所以頗值得加以研究。

一、關于哲學是否具有普世性

及其可理解性問題斯賓格勒在20世紀哲學史上的獨特性，在于他繼承和發(fā)展叔本華、尼采的非理性主義，建立了一個“比較文化形態(tài)學”的理論體系。他認為人類的種族作為宇宙的存在和一種精神的單位，有一個原始的“家”，即種族所在的地方。這塊地方的土壤具有一種“神秘的力量”，它之影響種族的特質正如影響植物一樣；而血則是生存的象征，它把前代和后代聯(lián)結成由命運、節(jié)奏和時間構成的巨大連鎖。種族特征歸根結底是由血與土（blood and soil）所決定的，尼采的“意志強于理解”正是寓于人的血液中的強有力信條。以此觀照歷史，全人類的歷史是不存在的，只有不同種族的文化的生長盛衰的歷程。構成其實質和核心的，是生活中的有機的必然性和宿命的必然性，只有借助于本能和直覺才能理解它。以上觀念直接支配了他對比較哲學研究領域一系列基本問題的回答。

第一，有沒有一種普世的或一般的哲學？

斯賓格勒的回答是否定的。他說：“根本就沒有哲學‘自身（in itself）這樣的東西。每一文化都有它自己的哲學，那是它的總體的象征性表現(xiàn)和形式的一部分，這些表現(xiàn)和形式有自己的提問方式和思維方法；……因為它是一個大宇宙把自身呈現(xiàn)給某一特殊文化的有理解力的人的特殊方式，那一文化已先驗地決定了提出這些問題的整個必然性，以及提問的方式?！薄肮诺湮幕透∈康挛幕?，同樣還有印度文化和中國文化，各有自身固有的提問方式?！薄?〕他認為從哲學的時代性來看，也不存在一種普世的或一般的哲學：“每一種哲學都是它自己的時代、也只是它自己的時代的表現(xiàn)……兩個不同的時代不會有同樣的哲學概念?！雹?/p>

①〔德〕斯賓格勒：《西方的沒落》，齊世榮等譯，北京：商務印書館，1963，68頁。 該版本的主要內容為《西方的沒落》第1卷《形式與現(xiàn)實》的導言和第2卷《世界歷史的透視》，以下引文皆出自這一版本。以上論述，似乎能言之成理，但細一推究，卻也有不通之處。哲學作為人的精神的最高產物，既可以是特定民族、特定時代的，也可以超越民族和時代的局限性。在全球化時代，任何民族的哲學都是全人類的哲學，通過思考全球性問題、會通東西而形成一種世界的哲學，已成為哲人們的努力祈向。在這種條件下，仍然齗齗于哲學的民族之異、古今之辨，未免就過于狹隘了。斯賓格勒沒有、也不可能把這一觀點堅持到底，當他呼喚“去發(fā)現(xiàn)別種文化中人同樣確切地得出的真理和見解”，以建立“一種在形而上學方面枯竭了的西方土壤所能產生的關于未來的哲學”時，他就自動放棄了這一觀點。

第二，中國人能否懂得西方哲學？

斯賓格勒對這一問題的回答同樣是否定的。他認為偉大的文化是起源于性靈的最深基礎之上的，每一文化都有一基本的象征，它表現(xiàn)于這個文化的各個方面。每一文化各有自己的世界圖景、觀念、生活、愿望、感情等等，既然連你的“世界”和我的“世界”都不相同，不同文化的人們之間當然也就“各自存在于自己精神的孤寂中，被一條不可逾越的深淵隔開了”。因此，不同文化之間是根本互不了解的。

他認為西方哲學對于現(xiàn)代中國學者來說，只是其手中的玩物，把玩而已，哪里能夠真正讀得懂！他說：“當柏拉圖談論人類的時候，他指的是與蠻族相對的希臘人，這是完全符合古典生活和古典思維的非歷史形態(tài)的，他的前提使他得出了對希臘人而言完整而有意義的結論。然而，當康德把倫理觀點等哲學化時，他認為他的論點對于一切時代和一切地方的人都是適用的?！撬岢龅乃枷氲谋匾问綄嶋H只是西方思想的必要形式，……西方人的范疇對于俄羅斯人是陌生的，正如中國人或古希臘人的范疇對于西方人是陌生的?！F(xiàn)代中國人或阿拉伯人具有全然不同的智力性質，對他們說來，‘從培根到康德的哲學只有一種珍玩價值?！薄?〕

我們中國的某些西方哲學研究者很推崇德國哲學，甚至將其作為評判其他民族哲學水平之標準，可是德國人卻說你根本不可能懂得他們的哲學，這不是很掃興嗎？說中國人不可能懂得德國哲學，這當然是一種令人難以容忍的傲慢；但國人之過分推崇德國哲學，卻也值得作一番理性的反思。

第三，西方人能否懂得中國哲學？

對于這一問題，斯賓格勒卻出人意料、也出乎他自己的邏輯之外地作出了肯定的回答。因為在這里道理很清楚：西方學者如果不懂中國哲學，又如何能進行中西哲學比較研究？就斯賓格勒本人來說，如果不懂中國的文化和哲學，還講什么“比較文化形態(tài)學”、講什么“比較哲學”呢？因此，可以說其他任何人都不懂中國哲學，惟獨不能說他斯賓格勒不懂，為此，他就不能不自相矛盾，也毫無顧忌地自相矛盾。

他自稱從中國古代經典中發(fā)現(xiàn)了“遠超過孔子所能理解的更為深奧的東西”，自稱能洞悉中國人所說的“道”的由來，以及這種對于“道”的信仰與波斯人、埃及人和西方人的信仰的區(qū)別；他說他懂得前孔子時期的中國哲學，說管子哲學相當于西方的“巴羅克哲學”，并由此發(fā)現(xiàn)“占據(jù)著今天業(yè)已失傳的一種純粹中國哲學的中心位置的是認識論和生物學的問題”。他也自稱懂得孔子哲學，說孔子哲學相當于“古典型文化晚期”（古希臘羅馬）和“西方文化晚期”（日爾曼）的哲學，孔夫子所說的“天道”猶如希臘人所說的“宿命”，它不是訴諸生動的體驗而是訴諸沒有詩意的理智。他認為《呂氏春秋》是“中國的奧古斯都時代”產生的混溶教派的第一部不朽的著作，而作為孔子國家學說的變體而出現(xiàn)的“儒教”——中國的國教——則是儒、佛、道教的揉合。

他認為雖然其他民族的哲學家不可能懂得西方哲學，但西方哲學家卻可以、而且應該懂得其他民族的哲學，通過學習其他民族哲學的優(yōu)點，“使未來的哲學完美無缺”。對于以往的西方哲學家，他批評說：“西方的思想家所缺少的正是我們期望能從他身上找到的這一點，就是：了解其作為某一存在且限于某一存在的表現(xiàn)的史實的歷史相對性；懂得它們的有效性的必然限度；相信他的‘不可動搖的真理和‘永恒的見解只對他是真理，只對他的世界觀是永恒的；他有責任在這以外去發(fā)現(xiàn)別種文化中人同樣確切地得出的真理和見解。只有這樣才能使未來的哲學完美無缺，此外別無他法?！薄?〕無論他所說的西方哲學只是西方人的真理是多么不通，他愿意向其他民族學習的態(tài)度卻值得肯定，因為這種態(tài)度必然蘊涵一個邏輯前提，即中國哲學的真理不只屬于中國，而是屬于世界。

他的比較文化形態(tài)學體系，從前門送走了“西歐中心論”，又從后門把它接了回來。他批評“西歐中心論”的觀點說：“這種使各大文化都把我們當作全部世界事變的假定中心，繞著我們旋轉的流行的西歐歷史體系的最恰當?shù)拿Q可以叫做歷史的托勒密體系，這本書里用來代替它的體系，我認為可以叫做歷史領域中的哥白尼發(fā)現(xiàn)，因為它不承認古典文化或西方文化比印度文化、巴比倫文化、中國文化、埃及文化、墨西哥文化等占有任何優(yōu)越的地位?！薄?〕但他所說的“不承認古典文化或西方文化占有任何優(yōu)越的地位”，只是就文化的多元存在而言；至于其實際論證，卻通過對不同文化形態(tài)內在精神的對比，來強調“唯有”西方文化的浮士德精神具有某種特殊的優(yōu)秀素質，“唯有”西方文化還有一個廣闊的美好前景，這正是一種精巧的西歐中心論。

二、從中國古代經典中發(fā)現(xiàn)“遠超過孔子

所能理解的更為深奧的東西”遵循叔本華和尼采的思路，斯賓格勒熱情謳歌了古希臘英雄時代和西方中世紀的貴族騎士精神，贊頌他們對個人尊嚴和榮譽的珍視、愛情中的生命激情的熾熱迸發(fā)、看重生命的意義勝過生命本身的價值理念，以及勇武、忠誠、慷慨、視死如歸的英雄氣質。他認為這種精神氣質在中國古代也有，盡管中國古代文獻經過了儒家“唯理主義”的整理，但從中仍然可以看到春秋時代的中國文化所具有的那種英雄的、貴族式的高貴品質。

1.《尚書》和《詩經》中蘊涵著古希臘英雄時代的精神和西方中世紀的貴族精神

他認為，“中國宗教的偉大的‘哥特時代處于公元前1300年至1100年之間，并且包括周朝的興起在內”。〔5〕代表這一時期的是一種高深的神秘主義和一些重大的傳說。在《尚書》、《詩經》等中國古代經典中的英雄故事和神話中，蘊涵著比“孔子和他的同道”所能理解的更深刻的文化精神，這種精神與希臘人的英雄崇拜和酒神精神極其相似。他說：“我們知道在書經的正文里，古代英雄故事和神話的殘余曾被按照唯理主義加以整理，因而能夠傳諸后世；同樣《周禮》、《儀禮》和《詩經》也還會顯示出更多的內容來，只要在從事對它們的研究工作時確信在它們中間存在著遠超過孔子和他的同道所能理解的更為深奧的東西?！薄?〕

他認為在中國古代經典中，既可以看到與希臘的酒神精神相似的體現(xiàn)民族原始生命力的因素，也可以看到希臘式的從英雄崇拜向祖先崇拜的演化：“我們聽到在周朝初期有對于冥府鬼神和男性生殖器的祀拜；有祭神禮拜伴隨著狂歡的大眾舞蹈的秘密宴飲儀式；有神祇與女祭司之間模仿性的表演和對白，中國戲劇可能就是從這里（希臘亦然）發(fā)展起來的?！庇⑿鄢绨莺湍行陨称鞒绨菔棺嫦瘸绨莩蔀椤耙磺心贻p的文化”的共同觀念：“不但是所有的英雄故事中的皇帝，而且還有公元前1400年以前的夏、商兩代的大多數(shù)人物……都不過是轉化為歷史的自然而已。這樣一個過程的起源深深地存在于一切年輕的文化的或然性中間。祖先崇拜一向在尋求凌駕自然鬼神的權力。所有荷馬史詩中的英雄，以及邁諾斯·提修斯、羅慕洛都是神變成的國王。在‘救世主詩中，基督也將變成這樣，馬利亞是加冕的天后。正是這種崇高的（而且是完全無意識的）方式使得有教養(yǎng)的人去崇拜某些事物——換句話說，就他們看來，凡屬偉大人物必然是深受教養(yǎng)，系出名門，必然是雄偉尊嚴，成為全族的祖先?！薄?〕

《荷馬史詩》中英雄的口號是“booty and beauty”，中世紀的騎士也有其冒險性的浪漫愛情，尼采呼喚“奪取最好的空間，最美的女人”，而斯賓格勒則將這一切理論化了。他認為戰(zhàn)爭和女人是歷史的思想和感情的“焦點”，所以他歌頌靠戰(zhàn)爭起家的貴族，歌頌騎士精神及他們的愛情，并極力在中國經典中尋找這種相似物——尋找“中國生活的荷馬方面的表現(xiàn)”和“中國的騎士時代”。他謳歌西方和中國古代的貴族騎士說：“生活川流的一種無限的喜悅貫串在這個最優(yōu)秀的等級的隆盛的世代中，它徹頭徹尾地是方向、命運和種族。愛情，因為女人是歷史；戰(zhàn)爭，因為打仗創(chuàng)造歷史；它們是歷史的思想和感情的公認焦點。北歐的吟唱詩和南歐的抒情詩相當于《詩經》里面中國騎士時代的古老情歌，那是在訓練貴族的場所、辟雍中歌唱的；儀式上的公開箭術表演，象早期古典時代的競走及哥特時代和波斯、拜占庭時代的比武一樣，是中國生活的荷馬方面的表現(xiàn)?！雹佟斎?，謳歌中華民族年輕時代的生活，并不是為了復古，也不是效法古人無論打仗還是偷情都同樣勇敢的行為方式，而是要找回那充滿生命激情的精神氣質。

①〔德〕斯賓格勒：《西方的沒落》，566頁。斯賓格勒忽視了一點，在西方中世紀，騎士是一個專給貴族戴綠帽子的社會等級，而貴族們則以容忍自己頭上的綠帽子來換取騎士們的效忠?！S蘇民按。他認為，只是由于孔子的儒家學說及“強有力的教士制度”的興起，才使得中國文化原本具有的英雄氣質和富于生命激情的酒神精神歸于消失：“一種強有力的教士制度只能夠破壞這種屬于時間的神話學的，但是它在古典世界中只取得了部分的成功，而在中國則取得了全部的成功。”〔8〕因此，他不同意把孔子和老子這類“過度理性化”的思想家看作中國宗教最輝煌時代的代表，也不同意一些學者“把儒家的結束當作中國靈性的開端”，更不能同意“將漢代的混溶主義當作中國宗教”。受斯賓格勒思想的啟迪，林同濟在1942年發(fā)表了一篇題為《大夫士與士大夫：國史上的兩種人格型》的文章，對中國古代貴族武士（“大夫士”）與孔子以后的文人官僚（“士大夫”）在精神和人格方面的根本差異作了非常精彩的論述。他認為現(xiàn)代中國可以不要孔子以前的制度，但不可不復興孔子以前“大夫士”的人格和精神。〔9〕

2.儒教對“道”的信仰與西方的“浮士德精神”的比較

斯賓格勒認為，儒教講的陰和陽，乃是中國文化的十分古老的觀念，陰和陽彼此互為對方之影象，變化發(fā)生于兩種要素自發(fā)的相互作用之中，是周期的而非兩極的。與此相應，人具有兩種靈魂：一種是鬼，它與陰、塵世、黑暗相聯(lián)系；另一種是神，它是崇高、光明、永恒的象征。此外，鬼神充滿天空和水陸兩界，宇宙的一切莫不為鬼神所棲止和推動?！翱嘈猩詈兔孛苎顼?，要求高尚人物對于侮辱其祖先的行為縱使事隔多代也須施以報復并且指使他在失敗中寧死不屈的騎士式的‘孝的風氣，根據(jù)理性主義的判斷而來源于知識的‘仁的推理式的道德——所有這一切都產生于關于鬼神的力量和或然性的概念?！薄?0〕

他進而指出，在中國，“所有這一切都集中在一個最根本的‘道字里面。在人體內部陰和陽之間的關系就是他生命之中的道；在他外面由大群精靈交織而成的經緯則是自然的道。世界具有道，因此它具有節(jié)奏、韻律和周期性。它具有理、張力，因之人能認識它，并且從中概括出固定的關系以為將來之用。時間、命運、方向、種族、歷史——這一切，用周代初期博大而無所不包的眼光來加以考察，都包容于這個字的中間。”〔11〕“道”的觀念實際上在儒教產生以前就已經存在了，智慧、意志、力量和德性都憑借“陰—陽”相互間的聯(lián)系，這也就是中國人所說的“一陰一陽之謂道”。這“道”——如前所說——曾經是民族的精神力量的象征，是博大的、充滿著青春活力的。

但他認為，在原始神話卷入“御用神話學”的自然過程中，儒教破壞了原始的自然神話而代之以“一個能夠無限度地吸引社會倫理趨勢的神話”。于是，在中國人的宇宙圖景中，就既無波斯式的兩極對立的二元論，也沒有了浮士德式的積極力量的因素。他以美文學的語言表述了儒教對于“道”的信仰與埃及和西歐式的信仰的異同：“法老經過暗徑通向他的廟堂的道路與它相關連，浮士德式的對于三度空間的熱情也復如此，然而道對于用技術征服自然的觀念卻相距甚遠。中國的園囿避免那種朝氣蓬勃的景色。它布置得景色重疊，不將目標指明，卻引人信步漫游。具有通過重門、叢林、臺階、橋梁和庭院的通路的中國早期的‘教堂——辟雍，從來不曾有過埃及式的冷漠的行進或哥特式的排闥直入?！薄?2〕也就是說，這種被儒家“過度理性化”了的信仰雖然仍然具有如同中國園林式的詩情畫意，但已不再具有民族的年輕時代的宏大氣概和熾熱的生命情調了。

3.浮士德精神的特點：對自由意志問題的深刻而艱苦的思考，巨大的歷史感

他認為，其他民族的文化是完全不了解自由意志問題的，惟獨西方文化——“日耳曼一加特力基督教”——對自由意志問題作了深刻而艱苦的思考。這一處于青春期的浮士德式的心靈根本不能容忍任何對于自由的限制，任何對于自由的限制都仿佛是一條畢生都要拖曳著的鎖鏈，都只能使生活成為一個“活著的死亡”。它不像東方宗教以“天國就在眼前”自欺，而把天國看得無限遙遠；它向上天祈求的唯一恩賜，就是能夠自由地行使意志。使它與其他文化相區(qū)別的最后的秘密，它的最本質最特殊的特性就是“個性”的原則，它以責任感代替了聽天由命的忍從性，以個人代替了東方式的“一致”，以重負的解除、意志的解放代替了重負下的屈從，它具有一種特殊的理解力和歷史感，來經受歷史考驗和證明自我的不斷釋除重負。——這一切，都“暗含”在哥特時代的基督教中。斯賓格勒據(jù)此斷言；“也許沒有一種宗教的規(guī)定能象這種宗教為世界帶來如此多的幸福?！薄?3〕

他又通過比較古代中國人、古希臘人、日耳曼人對于“時間之流”的不同感受和與此相聯(lián)系的文化象征，來論說只有日耳曼人才具有巨大的歷史感，說明世界歷史只屬于日耳曼人。他承認：“道是中國人生存的基本原則，它的全部意義來自一種深邃的歷史感情”，在這方面即使希臘人也顯得遜色；然而，只有日耳曼人才“發(fā)現(xiàn)了那時間之流的可怖象征，在西歐上空晝夜唱和的無數(shù)鐘塔所發(fā)出的鐘聲可說是一種歷史的世界感情的最驚人的表現(xiàn)。在古典世界的無時間的鄉(xiāng)村和城市中，我們看不到這種景象?！庇纱丝梢姡拔覀兾鞣轿幕娜耍ㄖ溉斩恕ⅲ┦怯袣v史感的，我們是例外，不是通例。世界歷史是我們的世界圖景，不是全人類的?！薄?4〕他為了論證其精巧的西方中心論真可謂煞費苦心。

三、管子和孔子哲學與西方哲學的比較

斯賓格勒所說的“文化”階段的晚期，包括中國的周朝晚期、希臘化時期、印度佛教興起的時期、“巴羅克時代”或“啟蒙時代”等等。他認為“古典型文化晚期”的哲學代表是古希臘的尤希謨拉斯、蘇格拉底、亞里士多德，“西方文化晚期”的哲學代表則既有致力于自然科學和認識論問題之探討的巴羅克哲學家，也有像伏爾泰、萊辛那樣的人文哲學家。按照其“同時代”理論，他認為管子是巴羅克哲學家的“同時代”人，而孔子則不僅與蘇格拉底、亞里士多德是“同時代”人，而且與18-19世紀的伏爾泰、萊辛也是“同時代”人。

1.管子哲學與“巴羅克哲學”之比較

斯賓格勒認為，在中西文化偉大的哥特時代結束以后，開始了“文化”階段的晚期。在西方，代表這一時期文化的成就和體現(xiàn)這一時代的精神的，主要是巴羅克哲學。當時，城市知識分子的批判能力已經成長起來，與宗教無關的人類生活的因果關系、周圍的世界、認識的過程和意義，成為哲人們探討的問題，自然科學在巴羅克哲學內部獨立存在，這就與哥特時代的經院哲學形成了明顯的區(qū)別。他認為，與西方巴羅克時代的哲學相類似的，“在最大的可能情況下，是公元前800至500年間的晚期的前孔子中國哲學”。具體地說，也就是中國春秋時期的管子哲學?！爸挥袣w之于管子（公元前 645年逝世）的那本書為我們帶來某些關于這種哲學的模糊概念，盡管這些跡象是淡薄的，但它們卻表明了占據(jù)著今天業(yè)已失傳的一種純粹中國哲學的中心位置的是認識論和生物學的問題?！薄?5〕在這里，斯賓格勒為了他的比較形態(tài)學體系的完備，提出了一個奇特的看法，即：純粹的中國哲學本是探討認識論和生物學問題的，只是這種哲學在孔子之后就失傳了。這—提法具有啟發(fā)性但卻顯得牽強，至少是不能把管子的哲學與西方近代哲學相提并論。

2.孔子哲學與“古典型文化晚期”哲學的比較

斯賓格勒把孔子哲學看作是“文化”晚期的哲學，并把孔子哲學與“古典型文化晚期”的亞里士多德哲學等相提并論。他認為，一切晚期哲學都包含著對青春時期的直覺的批判性抗議。在青春時期，人們可以說“正因為是荒謬，所以我才相信”，因為他們深知可以理解的和不可理解的兩者都是世界必需的要素——這個世界就是喬托所描繪的自然，在這里，神秘主義者可以沉浸其中，在這里理性也能夠深入其內，但只限于“神”所許可深入的范圍。而到了“文化晚期”，這種青春時代的學說就成為批判的對象了。

他認為孔子的“天道”與希臘人的“宿命”都具有訴諸理智而不是訴諸體驗的特點：“根據(jù)亞里士多德的說法，古代宗教只是對于沒有教養(yǎng)的人才是不可缺少的東西，他這種觀點也是孔子……的觀點。人們離開文化，‘重返自然，但是這個自然并不是生動地體驗到的東西，而是被證明的東西，是產生于理智而且只有理智才可以接近的東西——一個對于農民來說根本不存在的自然，……自然的宗教、理性的宗教、自然神教——這一切不是身歷的形而上學，而是一種被了解的機械學，孔夫子稱之為‘天道，希臘文化則稱之為宿命?！薄?6〕

他認為古希臘的尤希謨拉斯和蘇格拉底等人的時代、中國的孔子時代、歐洲的18世紀一樣，都是“啟蒙時代”。在古希臘，尤希謨拉斯認為神話中的神不過是人世的英雄而已，蘇格拉底等人則以“精神”代替了宙斯的地位?？鬃雍屠献拥恼軐W也都表明了同一的傾向：“孔子不講‘上帝而講‘天，這說明他只相信自然的規(guī)律?？组T弟子對于中國經書的‘匯集和‘整理是尤希謨拉斯學說的巨大行動，在這一行動中，實際上差不多所有的古代宗教著作都被刪除凈盡，其余部分也都遭到理性主義者辨?zhèn)喂ぷ鞯恼鐒e。”〔17〕

3.孔子哲學與18世紀法國啟蒙思想家的比較

斯賓格勒認為，以孔子為代表的儒家學說與18世紀法國啟蒙思想家的學說具有一些共同特點。首先表現(xiàn)在以才智貴族對抗天生的貴族：在法國，啟蒙時期的才智貴族“以嘲弄挫敗了天生的貴族”；在中國，“儒家把古代中國士的觀念從貴族倫理中抽出來，放在才智的美德里面，把辟雍從一種演武的中心變成了一個‘斗智的學校，一個體操學?！芎嫌谖覀?8世紀的精神。”〔18〕

他認為孔子與18世紀法國啟蒙者一樣，都秉持注重實用的機械論世界觀?！翱鬃油耆珜儆谥袊摹?8世紀。老子（他是輕視孔子的）站在道教運動的中間，這種道教運動依次顯示了基督新教、清教和虔誠教的特征。兩者最后都傳播了一種以完全是機械論的世界觀為基礎的實用的世界音調?！雷衷谥袊耐砥?，在機械論的方向之下，經歷了其基本內容的不斷變化，這種變化和方向與從赫拉克利特到波希多尼烏斯的古典思想中的‘邏各斯一詞，和從伽利略到今天這一時期‘力字所經歷者正復相同。——從前曾被華美地塑造成為神話和祀拜的東西，在這種‘有教養(yǎng)的人的宗教里被稱做自然和德行——但是這種自然是一部可以理解的機械學，而這種德行則是知識。孔子和佛陀、蘇格拉底和盧梭在這一點上都是一致的?！薄?9〕——中國哲學研究者一般認為，儒家哲學中的自然界是生機流暢的，自然與人生相感應，“四時佳興與人同”，而斯賓格勒則認為儒學與西歐近代哲學一樣是機械的、沒有詩意的理智，這就未免把復雜的儒家思想簡單化了。在西方哲學中，盧梭是站在否定科學文明的浪漫主義立場來大聲疾呼“回到自然去”的，把盧梭也說成機械論者，就更缺乏根據(jù)。

斯賓格勒進而強調這一時期的日耳曼文化精神的特殊優(yōu)越性，他說：“浮士德文化的唯物主義，就該詞的狹隘意義來講，也是獨特和獨立的。在這里，從技術的角度看待世界的觀點達到了完滿的境地。整個世界是一個精確的、根據(jù)數(shù)學來安排的動力體系，可以進行實驗性的研究，直至探索到其始初的原因為止，并可用數(shù)字加以固定，因而人們能夠控制它——這就是我們特有的‘回到自然與所有其他的文化之區(qū)別所在?！R就是道德也為孔子、佛陀和蘇格拉底所相信，但‘知識就是力量一語卻只是在歐美文明中間才具有意義。”〔20〕

四、中國哲學的“凱撒主義

和“混溶宗教”時代斯賓格勒認為，從“文化”階段的晚期過渡到“文明”階段，各民族文化又重新回到非歷史的狀態(tài)，這一階段的國家組織是凱撒主義的，與此相應的是“第二信仰”即“混溶宗教”的出現(xiàn)。這一演變有其必然性：“每一個‘啟蒙時代都是從一種理性的無限制的樂觀主義……向著一種同樣無限制的懷疑主義前進”。〔21〕城市的墻垣和人為事物將人們與自然和土地相隔絕，使人們日益感覺到用物理學的方式不可能達到對世界的真正理解。于是對于形而上學的渴望又重新出現(xiàn)?！@種內心需要在中西哲學和宗教中都獲得了相應的體現(xiàn)。

1.從戰(zhàn)國到秦漢儒家和道家的關系相當于斯多葛派與希臘羅馬其他哲學流派的關系

斯賓格勒認為“混溶教派‘同時出現(xiàn)于古典世界、中國和印度”。在古典世界，從詭辯學者和犬儒學者的“唯物主義”中間，產生出用譬喻方式來解釋全部神話學的斯多葛學派；后來，又出現(xiàn)了屬于上層階級的宗教的斯多葛派與融合羅馬帝國各地宗教及古典秘儀的混溶教派并存的局面。這與戰(zhàn)國時期的儒家與道家的關系相當，“這種關系成為它不久就要變成中國混溶教派的容器”。〔22〕參照古希臘羅馬和印度等國的情形，斯賓格勒對中國的“混溶教派”產生的過程作了論述，他說：“與‘實證主義者孟子（公元前372—289年）同時，有一種趨向于煉金術、占星學和神秘學的強有力的運動突然開始了。這究竟是一種新的事物還是舊日中國神話感情的復發(fā)，長期以來成為人們喜歡爭論的題目——但是只要對于希臘化文化稍稍一瞥，就可以提供答案?！肋h是開始于理性主義者的學說——斯多葛派、老子、佛陀——并以農民的、青春時期的各種所能想象到的各種外來動因來完成這些學說?！边@一時期，道教開始興起，“神的隊伍已經不再是‘道德的代表而成為仁慈的存在。風、云、雷、雨諸神重新回來了。……正是在那個時代里出現(xiàn)了——無疑是導源于前孔子哲學的某些基本要素——盤古的神話，這是許多系列的神話皇帝所從而流傳下來的始初根源?！薄?3〕對此，斯賓格勒加了一個注釋，說中國的奧古斯都時代的《呂氏春秋》是這種混溶教派的第一部不朽的著作，而《禮記》則是秦漢時代混溶教派的最后殘余。

2.“人上升為神”：帝王崇拜和圣人崇拜為中國和西方所同有

斯賓格勒認為，由于凱撒主義，在中國和在羅馬帝國一樣，產生了一種皇帝祀拜，因而是一種集中的混溶教派。中國在秦始皇以前，并不存在皇帝，國家的統(tǒng)治者被稱為王。但關于原始皇帝的神話學曾被孔子和他的同時代人匯集起來，秦始皇就是從這一神話中模擬了尊號和禮拜觀念。在文化的青春期，是神轉化為人間的英雄和國王；而現(xiàn)在，則是人上升為神，除了君主獲得了“皇帝”的稱號外，孔子也在公元57年以一種正式的祭祀被尊奉為神。與此相對應的事實是：在古典世界的哲學學派中，存在著對柏拉圖和伊壁鳩魯?shù)撵氚荩瑏啔v山大之自命為赫剌克勒斯后裔和凱撒自命為維納斯后裔直接引起了對先帝神靈的祀拜，原始神話和宗教祀拜的特征又重新出現(xiàn)，正象皇帝祀拜包含了中國最古老的神話學特征一樣。〔24〕

在羅馬帝國和漢帝國，也都存在著地方宗教和官方宗教（或曰“原始文化”與“高級文化”）之間的對立?！皾h代的道教，特別是張魯（應為張角——引注）所創(chuàng)立的教派，……曾經引起了可怖的黃巾之亂（令人想到羅馬帝國的地區(qū)宗教叛亂）。”只有當“文明”完全到了非歷史狀態(tài)的時候，“世界城市的虔誠和地方的虔誠之間的對立”才完全消失：“宗教成為完全無歷史的，在那里，從前幾十年就構成一個時代，現(xiàn)在幾個整個的世紀卻無足輕重地過去了，而表面的起伏變化只能說明其內部狀態(tài)的不可變更的結局?！褰讨鳛榭鬃訃覍W說的變體而出現(xiàn)于中國（1200年），……構成中國國教的佛教、儒教和道教的揉合。”〔25〕斯賓格勒暗示：儒、佛、道三教融合的“新儒學”的最終形成是中國傳統(tǒng)文化僵化的標志。

3.浮士德精神的基本象征：追求無限的空間和承擔共同的歷史使命

斯賓格勒認為，古典的、埃及的、中國的帝國時代都早已成為過去，而西方的帝國時代正在到來。日耳曼人的浮士德精神的基本象征是無限的空間，是不可抑制地向著遠方發(fā)展的沖動，不僅它的眼界其他文化無與匹敵，而且“它的象征性深度和力量是其他各個文化的人類所永遠不能理解的”。〔26〕“更強有力的是對時間距離的感受性?！∈康滦偷拿褡迨菤v史的民族，……它不具有且不能具有理性的基礎，……所以日耳曼遷徙時期的伙伴信任感發(fā)展成為哥特時期的封建性忠誠，巴羅克時期的忠誠及19世紀的似乎非朝代的單純愛國心。”〔27〕他認為這種追求無限空間和承擔共同歷史使命的精神，將使日耳曼民族征服整個世界?！谶@里，斯賓格勒對“浮士德精神”作了巨大的歪曲，歌德筆下的那位崇拜理性、追求真理、憧憬“在自由的土地上住著自由的國民”的浮士德，一變而成為赤裸裸地主張非理性主義、主張侵略和奴役的軍國主義者，成了一個宣揚日耳曼民族特別優(yōu)越的種族論者。

五、中國哲學與現(xiàn)代西方哲學的轉向

斯賓格勒認為，在叔本華以后，哲學的重心已經從抽象的、系統(tǒng)的方面轉到實際的、倫理的方面，從認識問題轉到人生問題（追求生活的意志、追求權力的意志、追求行動的意志），形而上學從主婦變成了女仆，而倫理學的地位則迅速攀升。從他對西方哲學現(xiàn)狀的評述，以及把中國哲學拿來與西方哲學相比附的論述中，可以看到他對中國哲學注重人生、注重實踐的特點的重視。

他說：“體系的哲學完結于十八世紀?？档掳阉淖畲罂赡苄杂帽旧砗陚ザ艺绽俏鞣叫撵`所能最后達到的形式提了出來。在他之后，猶如在柏拉圖和亞里斯多德之后一樣，出現(xiàn)了一種特殊的大城市市民哲學，它不是思辨的而是實際的、非宗教的、社會倫理的。這種哲學在中國文明上相當于‘伊壁鳩魯派的楊朱學派，‘社會主義者的墨翟學派、‘厭世主義者的莊周學派、‘實證主義者的孟子學派，在古典文明上相當于犬儒學派、享樂學派，斯多噶派和伊壁鳩魯派；在西方開始于叔本華，他是第一個把追求生活的意志（“創(chuàng)造性的生命力”）當作他的思想的重心的人。”〔28〕到了尼采，才在《瑣羅亞斯德如是說》中對于創(chuàng)造性的追求生活的意志作了光輝的、戲劇性的系統(tǒng)闡述。但在尼采之前，這一創(chuàng)造性的追求生活的意志，“引導了黑格爾派的馬克思達成了一種經濟學的假設，引導了馬爾薩斯派的達爾文達成了一種生物學的假設，兩者共同巧妙地改變了西方大城市的世界觀……所以，它包括了一種真正哲學的全部可能——同時，它也徹底發(fā)揮了這些可能。”〔29〕

在以上論述中，不僅中國哲學的楊朱學派、墨翟學派、莊周學派、孟子學派被分別冠以了“伊壁鳩魯派”、“社會主義者”、“厭世主義者”、“實證主義者”的西方名號，與追求生活的意志（“創(chuàng)造性的生命力”）的叔本華哲學遙相呼應，而且儼然成了馬克思、達爾文、尼采的先驅，這不是大可令人驚異嗎？說馬克思和達爾文的學說“共同巧妙地改變了西方大城市的世界觀”，由此才有尼采哲學的問世，能說得通嗎？這里確實有許多深層次的學理有待探究，不僅涉及如何看待“物自體”、現(xiàn)象與物自體之間有無區(qū)別的問題，更重要的，是由此而來的如何看待中國哲學的特點、中西哲學的差異等問題。

他雖然不喜歡中國哲學家的“過度理性化”的“唯理主義”，但他卻贊揚中國哲學具有注重實踐性的優(yōu)點，認為這一優(yōu)點可以彌補西方哲學的不足。他說：“測驗一位思想家的價值的是他對他自己的時代中的重大事實的眼光。只有這一點才能決定：他是否只是一個擅長定義與分析、設計體系和原則的聰明的建筑師，他的著作與直覺是否表達了時代精神的呼聲。一個不能同樣領會和掌握現(xiàn)實的哲學家決不會是第一流的哲學家?！袊鴱墓茏樱s在公元前670年）到孔子（公元前550-478年）的偉大的前蘇格拉底式哲學家都是象畢達哥拉斯和巴門尼德，霍布士和萊布尼茲一樣的政治家、統(tǒng)治者和立法家。從老子起——他反對一切國家權力和重大的政治，熱愛小國寡民的和平社會——才出現(xiàn)了出世思想和無為思想，這是講壇和書齋哲學的先聲。但是，老子在當時，在中國的‘舊制度時期，在那些認為認識論就是關于現(xiàn)實生活的重要關系的知識的堅強哲學家中，乃是一個例外。”〔30〕他也提到一些西方哲人具有重視實踐的精神，但無論如何，“認為認識論就是關于現(xiàn)實生活的重要關系的知識”不能不說是中國哲學的一個突出的優(yōu)長之處。

從這一觀點出發(fā)，他對西方哲學界提出了尖銳批評。他說：“看看當今的‘哲學家，會使人感到狠狽和羞愧。他們的人格多么貧乏，他們的政治眼界和實際眼界又是多么平凡……他們只有一些與任何其它人相同的鄉(xiāng)鄙意見?！薄拔覀儼颜軐W和宣教……和教室中的胡言亂語混淆起來了……稍微變換一下詞句，去重述很多前人關于意志或關于心身平行論所已發(fā)表過的意見，那真是一種窮極無聊的工作。這可以當作一種職業(yè)，但斷然不是一種哲學。一種并不涉及，并不影響當代生活的最深處的學說根本不能算學說，最好不要教給別人?！薄?1〕對于德國人的熱衷于建構體系，他嘲諷說：“沒有比制定一套體系來掩飾觀點的貧乏更簡單了，即使是一個好觀點，如果由一個象煞有介事的蠢貨說出來，價值就很小了。只有對生活的必要性，才能決定一種學說是不是杰出的?！薄?2〕所有這些論述，都是具有合理性的真知灼見。

〔參考文獻〕

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〔9〕林同濟.大夫士與士大夫：國史上的兩種人格型〔A〕.文化形態(tài)史觀〔C〕.上海書店民國叢書本.126.

（責任編輯：顏沖）