雙重偶聯(lián)性問題與法律系統(tǒng)的生成盧曼法社會學的問題結(jié)構(gòu)及其啟示

泮偉江

導 論

自鴉片戰(zhàn)爭以來，無論是和平年代還是革命戰(zhàn)爭時期，中國的法律與社會都一直處于激烈的轉(zhuǎn)型過程之中，因此有李鴻章所謂的“中國處于三千年之未有的變局”的說法。中國社會長達一百多年持續(xù)不斷的激烈變遷，構(gòu)成了中國法治建設(shè)的基本語境。如果法學研究忽略中國法治建設(shè)的這個基本處境，就會遭遇很多根本性的困難。自20世紀90年代以來，已經(jīng)有越來越多的研究指明了這一點。其中尤其引人關(guān)注的是一批法社會學與法人類學的實證研究與理論反思。他們相當尖銳而清晰地指出，脫離中國具體而特殊的社會語境而制定出來的法律規(guī)范，在具體適用過程中是如何地與社會現(xiàn)實相脫節(jié)，變成了僅僅是“寫在紙面上的法律”。*其中尤其是以蘇力的研究為代表，參見蘇力：《法治及其本土資源》，中國政法大學出版社1996年版；蘇力：《送法下鄉(xiāng)》，中國政法大學出版社2000年版。

毫無疑問，此類研究對于僅僅關(guān)注法律規(guī)則，而忽略社會現(xiàn)實結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)法律教義學研究來說，是非常有啟發(fā)意義的。遺憾的是，除了對規(guī)范性的法教義學研究之狹隘與封閉進行批評外，他們中的多數(shù)卻無法提供更進一步的內(nèi)容。尤其是，因為無法提供更嚴格與科學的關(guān)于何謂“現(xiàn)代社會”的定義，他們無法對現(xiàn)代社會中法律與社會的關(guān)系提供足夠豐富的答案。

盡管幾乎所有的人都承認當代中國社會處于一種由傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會的加速轉(zhuǎn)變過程中，但多數(shù)從事法社會學理論研究的學者，基于知識積累、文化偏好，中西文化碰撞下民族自尊心理等諸多原因，都把更多的時間與精力投注在對傳統(tǒng)社會秩序的調(diào)查與研究之中。例如，自費孝通先生的《鄉(xiāng)土中國》以來，中國社會學研究的主流傳統(tǒng)是對中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會秩序的人類學田野調(diào)查，與此種田野調(diào)查主流相適應(yīng)的則是諸如“文化多元”*參見蘇力：“法律規(guī)避與法律多元”，載蘇力：《法治及其本土資源》，中國政法大學出版社1996年版，頁41-58。、“地方性知識”*參見(美)克利福德·吉爾茨：“地方性知識：從比較的觀點看事實與法律”，載(美)克利福德·吉爾茨：《地方性知識》，王海龍、張家瑄譯，中央編譯出版社2000年版，頁222-322。等用來捍衛(wèi)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會秩序的各種概念與理論的流行。

在這些法社會學與法人類學的實證研究與理論探討中，現(xiàn)代社會被預設(shè)為一個面目模糊的，負面的標簽化存在，現(xiàn)代性變成了某種膚淺的，未經(jīng)反思的，唯西方主義式的東西，可以被看做是幼稚淺薄的代名詞。此時，“現(xiàn)代社會”這個概念本身已經(jīng)成了某種“印象式批評”的犧牲品。這與現(xiàn)實中正在發(fā)生中的由舊傳統(tǒng)禮俗社會向現(xiàn)代社會激烈轉(zhuǎn)變的實際過程形成了鮮明的對比。由此形成的某種高度扭曲的規(guī)范與現(xiàn)實的偏離關(guān)系，其程度并不比“寫在紙面的法律”與“行動中的法律”之間存在的偏離與扭曲遜色。*這一點與西方的社會理論傳統(tǒng)形成了鮮明的對照。在西方社會理論傳統(tǒng)中，無論是對現(xiàn)代社會持較積極立場的，例如涂爾干、馬克思與帕森斯，還是持較保守與悲觀立場的，例如滕尼斯、韋伯、舒茨和?？?，他們作品的核心內(nèi)容，便是對現(xiàn)代社會的描述與分析，并且在方法論層面與基本概念層面，做出了非常卓越的貢獻，從而使得傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會之間的分析與比較得以在更為客觀與科學的層面進行。

無論對當代中國正在進行中的此種社會轉(zhuǎn)型做何種價值評價，對現(xiàn)代社會的正面描述與深入研究，都是必不可少的。即便是對傳統(tǒng)禮俗秩序的提倡者與支持者來說，其論點的深刻程度如何，高度依賴于他們對現(xiàn)代社會的觀察與理解的深刻程度。

就此而言，中國法律轉(zhuǎn)型所處的特殊中國問題語境，即中國所處的激烈社會轉(zhuǎn)型的語境，要求一種更加深刻與成熟的，更具有建設(shè)性的法社會學研究。此種法社會學研究要在方法論與基本概念的層面，對現(xiàn)代社會的內(nèi)部深層結(jié)構(gòu)特征與運作邏輯做出說明，在此基礎(chǔ)上提供一副關(guān)于法律與社會關(guān)系的完整圖景。

對于一個足夠深刻的法與社會的研究來說，僅僅是“法的社會科學研究”遠遠不夠——未經(jīng)反思的將社會科學的方法引入到法律研究中，所帶來的結(jié)果只能是法律的消失，因為當他們否定了“寫在紙面的法律”時，他們同時也否定了“規(guī)范”本身，最后他們通過社會科學的方法所發(fā)現(xiàn)的也并非是“行動中的法律”，而僅僅是各種碎片化之“行動”的堆砌。但“行動”本身并不是“規(guī)范”，也不是“法律”。因此，法律的規(guī)范屬性，乃是法律不可被化約的本質(zhì)性屬性。如果規(guī)范性因素被化約掉，則法律也就不成其為法律了。

如果法律的規(guī)范性屬性是不可消除的，但轉(zhuǎn)型期中國社會轉(zhuǎn)型的特殊語境又必須拓寬法學研究的視界，將法律與社會聯(lián)系起來進行理解，那么，規(guī)范就必須是一種社會學可以進行觀察的事實。傳統(tǒng)的法社會學研究無法做到這一點。因為傳統(tǒng)的法社會學研究以休謨意義的規(guī)范與事實之二分為預設(shè)前提，對他們而言，“作為規(guī)范性存在的事實”是一個自相矛盾的概念，因此是無效的。

規(guī)范與事實既必須要統(tǒng)一，又相互矛盾與排斥，這是中國法治建設(shè)必須要處理的問題，也是法社會學研究的斯芬克斯之謎。由德國社會學大家盧曼所提出的社會系統(tǒng)理論，以及作為社會系統(tǒng)理論之重要內(nèi)容的法律社會學理論，為我們解決這個難題提供了深富啟發(fā)性的思路。尤其是，由帕森斯提出，經(jīng)盧曼改造與深化的“雙重偶聯(lián)性”概念，對于我們所關(guān)心的“何謂現(xiàn)代社會”、以及“現(xiàn)代社會中法律與社會的關(guān)系是什么”等問題，提供了重要的概念工具與理論模型，具有直接的啟發(fā)性與相關(guān)性，特別值得有志于法治中國問題的相關(guān)學者密切關(guān)注與認真學習。

關(guān)于盧曼的社會理論，尤其是其雙重聯(lián)性的概念，此前已經(jīng)以不同的方式對中國的學者產(chǎn)生過很重要的影響。例如，李猛曾經(jīng)在《論抽象社會》*參見李猛：“論抽象社會”，《社會學研究》，1999年第1期。一文中，借鑒盧曼的社會分化理論與程序理論，將現(xiàn)代社會理解成一個抽象社會，具有三個特征，即程序性、反思性與非人格化。然而，這篇文章更強調(diào)的是對抽象社會做一個觀念史與社會史的分析，其對抽象社會的描述更多地停留在對各種程序技術(shù)與抽象價值的描述與理解，對相關(guān)問題的思考還沒有深入到帕森斯與盧曼的雙重偶聯(lián)性理論的層面，殊為可惜。

與此相對，張志楊的“偶在論”可以被看做是盧曼雙重偶聯(lián)性理論對中國學者思考的更直接的影響。然而，張志楊雖然也附帶介紹了盧曼的社會系統(tǒng)理論，卻更看重盧曼的思考與胡塞爾意識哲學的聯(lián)系，其自我設(shè)定的抱負與目標，也是通過說明語言的“偶在性”來化解西方的形而上學傳統(tǒng)與虛無主義傳統(tǒng)的緊張關(guān)系，更多局限于純粹哲學的領(lǐng)域。實際上，張志楊強調(diào)的是盧曼所界定的偶聯(lián)性，即“雖然可能，卻并必然”的狀態(tài)，而不是社會學層面的雙重偶聯(lián)性。*參見張志楊：“現(xiàn)象學意識與盧曼的偶在演化”，《哲學研究》1999年第6期。

對中國法治轉(zhuǎn)型問題具有如此重要的一個概念，迄今為止的國內(nèi)法社會學研究文獻卻幾乎沒有哪怕片言只語的提及，更不用說專門的系統(tǒng)研究與闡述，*與此相反，在英文世界，早在八十年代，就已經(jīng)出現(xiàn)了專門的研究性論文，盡管目前看來稍微有些陳舊，晚近以此為論題的研究論文也相當常見，但多數(shù)仍然停留在初步的介紹和描述層次，仍缺乏有分量的評論性作品。此類作品中，流傳度比較廣的兩篇文獻是：John Benarz, Complexity and Intersubjectivity: towards the theory of Niklas Luhmann, in 7 Human studies, 55-69,1984;Raf Vanderstraeten, Parsons, luhmann and The theorem of Double Contingency,vol2(1) Journal of classical of Sociology,77-92,2002.這未免過于缺憾，也實質(zhì)性的阻礙了相關(guān)領(lǐng)域研究的進一步發(fā)展與深化。因此，本文不揣冒昧，拋磚引玉，根據(jù)筆者的閱讀與積累，對盧曼的“雙重偶聯(lián)性”理論做一個簡要的概念梳理與理論評述，求教于各位方家。

一、 帕森斯與雙重偶聯(lián)性概念的提出

根據(jù)盧曼自己的介紹，雙重偶聯(lián)性這個概念，最早是由賽亞斯(Robert Sears)提出來的——這個概念是在哈佛大學的一個跨學科研究的項目中首先被提出來的，表明了這個概念本身的跨學科特征。*Niklas Luhmann, Einführung in die Systemtheorie, 1. Aufl., 2002,S.317.但真正使這個概念變成一個社會學的關(guān)鍵概念的則是帕森斯。在由帕森斯和希爾斯于1952年編寫的《走向一般的行動理論》中“總論”部分中，帕森斯第一次對這個概念做了細致的分析。*See Tacott Parsons,“Some fundamental Categories of theTheory of Actions: A general statement”， in Tacott Parsons and Edward Shils， eds., Toward a general theory of Action, Havard University of Press,1962,pp.14-17.此后帕森斯在不同的場合又多次提及這個概念，但始終無法在自己的行動理論中為該概念找到合適的位置——這個理論在提出后，就消失在此后的理論建構(gòu)工作中，又突然出現(xiàn)，如此循環(huán)反復。盧曼認為這是由于這個概念天生適合用來解釋“社會系統(tǒng)”的概念，卻不適合解釋帕森斯所熱衷的“行動系統(tǒng)”的概念。Sehe Niklas Luhmann, (Fn8), S.317.在《走向一般的行動理論》的總論中涉及對“社會互動”的解釋中，帕森斯講到：

我們在此區(qū)分能夠與主體互動的客體和不能與主體互動的客體。這些互動著的主體自身就是擁有自身行動系統(tǒng)的行動者或自我(ego)。他們可以被稱作是社會客體或他者(Alters)。一種可食用的客體，就其體現(xiàn)出可食用的潛在狀態(tài)而言，并不是他者，因為它不能對自我的期待做出回應(yīng)，并對自我的行動有所期待。另外一個人，例如母親或某個朋友，卻是他者。對另外一個行動者，即他者看做是互動著的客體，給行動系統(tǒng)的組織和發(fā)展帶來重大的后果。*Ibid,pp.14-15.中譯文由筆者所譯。

帕森斯對社會客體或他者的定義簡潔明了。很顯然，所謂的社會客體或他者，其實就是另外一個我(alter ego)，簡稱就是他我*社會客體、他者、他我三個概念，既指涉同一對象，但在理論描述上也是步步深入的關(guān)系。首先，客體的概念表明自我將他我首先當做一個對象與客體處理，仍然停留在主客體關(guān)系的層次上，但“社會客體”表明自我對“他我”與一般客體的區(qū)別已經(jīng)有所察覺，“他者”則意味著對他我主體性的承認，而“他我”則意味著主體認識到他者其實是另外一個我。為表述方便，本文將此三個概念看做是同一個概念，不區(qū)別使用。。自我與他我都是社會的主體，又互為客體。兩者之間形成的關(guān)系，即為社會互動關(guān)系。社會互動的關(guān)系，與傳統(tǒng)笛卡爾式的主客體關(guān)系的本質(zhì)區(qū)別，就是主客體關(guān)系乃是人與自然的關(guān)系，因此關(guān)系的本質(zhì)，取決于其中一方，即主體的行動。而對社會互動關(guān)系的分析，卻不能單看其中任何一方，而必須同時將互動雙方都考慮在內(nèi)。這就突破的單一的行動者視角的局限，必須將雙方，甚至多方行動者的視角同時考慮在內(nèi)。這與胡塞爾晚年提出的“主體間性”概念的內(nèi)涵，基本上是一致的。*Jr. John Bednarz, Supra note 7.

一旦多方行動者的視角被帶入到社會學的考察之中，問題的復雜性也就顯現(xiàn)出來了：

在此案例中，自我的期待被同時導向他者行動的選擇范圍(也就是在此情境下向他者開放的選擇)與他者的行動選擇，而這又主觀地依賴于(contigent on)自我自身在選擇范圍中采取的行動。反之，亦然。*Tacott Parsons, Supra note 9, at 15.文中所引譯文為筆者自譯。

帕森斯將此種互動系統(tǒng)中期待的互相依賴性，稱作是“期待的互補性”。此種具有互補性的期待與主客體關(guān)系中的期待，具有實質(zhì)性的區(qū)別：

自我并不期待一個非社會的客體的行為被它對自我行為的期待所改變，盡管，自我的行為當然地會被他對非社會客體行為的預期所改變。期待同時在既定行動者的雙方運作著，并且社會互動中的客體與非社會性客體有所區(qū)別，這都是事實。*Tacott Parsons, Supra note 9, at 15. 文中所引譯文為筆者自譯。

此種期待的互補性，其實也是一種期待的依賴性，也即自我對他我的期待，依賴于他我對自我的期待，反之亦同。如此一來，自我對“他我對自我的期待”形成期待，反之亦同。而自我與他我的期待，對自我與他我的行動，具有本質(zhì)性的導向作用。因此，在社會互動的結(jié)構(gòu)中，行動者的行動選擇具有高度的不確定性，高度依賴于另外一方行動者的選擇可能性與實際做出的選擇。而另外一方的行動同樣是高度不確定的，高度依賴于自己一方行動的可能性與實際做出的選擇。這是一種雙重的不確定性和雙重的依賴性。帕森斯于是將此種社會互動結(jié)構(gòu)定義成“雙重偶聯(lián)性”。*用“偶聯(lián)性”來翻譯“Contingency”沿用了臺灣盧曼著作翻譯者魯貴顯的譯法，因為Contingency既有不確定性的含義，在帕森斯這里也有依賴性的含義，偶聯(lián)性既能同時表達此兩層含義，也能夠體現(xiàn)出盧曼社會系統(tǒng)理論的知識趣味和概念風格。

此后，帕森斯在《社會系統(tǒng)》一書，以及在他參與寫作的《社會科學國際百科全書》的“社會互動”的詞條中*Talcott Parsons, ”Social Interaction”, in David. L. Sills Ed., International Encyclopedia of the Social Socience, vol.7, The Macmillan Company and The free Press, pp.429-440.，又再次介紹和分析了“雙重偶聯(lián)性”的概念。例如，在《社會系統(tǒng)》中，帕森斯指出，在此種結(jié)構(gòu)中，“自我將采取何種行動”以及“他我將對行動采取何種反應(yīng)”，都是偶聯(lián)的。因此，一種介于主體間的，超越主體性的主體間性，乃至于自創(chuàng)生的社會系統(tǒng)理論，都具有了可能性。*Talcott Parsons, The Social System, Routledge, 1991, p.62.

“雙重偶聯(lián)性”與帕森斯的問題意識是緊密聯(lián)系在一起的。帕森斯畢生關(guān)心的一個問題，就是如下這個康德式的問題，即“社會秩序如何可能？”在其早期的代表作《社會行動的結(jié)構(gòu)》中，帕森斯即強烈地意識到，一種原子式的，以自利追求為核心的個人主義，根本無法承托起西方現(xiàn)代社會。這一點在第二次世界大戰(zhàn)打擊了西方個人主義的道德自信后，愈發(fā)顯得明顯而緊迫。*參見(美)帕森斯：《社會行動的結(jié)構(gòu)》，張明德等譯，譯林出版社，2008年版。帕森斯于是遠追霍布斯，重新思考現(xiàn)代社會如何可能的問題。這個問題在前現(xiàn)代社會是不存在的，或者說是不難回答的。例如，在希臘和羅馬人的觀念世界中，人天生是政治動物，因此超越私人領(lǐng)域，進入城邦，形成公共生活，乃是人之本質(zhì)實現(xiàn)的必然要求。*Niklas Luhmann, (Fn8),S.316.基督教的興起改變了希臘人所形成的此種共同體觀念，代之以“團契”生活的概念，然而此種本質(zhì)主義的思想范式，卻保留了下來。16世紀和17世紀以來的宗教戰(zhàn)爭帶來了歐洲的懷疑主義，人類自私的本性與欲望，在現(xiàn)象層面被重視，這也動搖了古老共同體觀念的哲學基礎(chǔ)。18世紀的哲學家，通過對羅馬法中契約觀念的借用，形成了嶄新的主權(quán)觀念，并在此基礎(chǔ)上建立起了新的共同體觀念。*A.a.O.霍布斯式的此種政治社會觀，由于過于依賴于暴力和絕對主義色彩而飽受詬病。亞當·斯密所開創(chuàng)的“看不見的手”的隱喻，則在霍布斯之外，提供了另外一種全新的社會觀。

帕森斯對霍布斯的政治社會觀與亞當·斯密的經(jīng)濟社會觀都不滿意，因此希望重新思考霍布斯和斯密所希望解決的問題。針對霍布斯的理論，帕森斯認為其實克服自然狀態(tài)中一切人對一切人的戰(zhàn)爭，并非只能通過簽訂社會契約組建政治共同體才能夠解決，家庭、村莊等更小的，自然形成的共同體同樣能夠提供最低限度的和平與秩序。針對斯密傳統(tǒng)的、帶有一定達爾文色彩的自由市場經(jīng)濟的社會觀，帕森斯則指出，一種純自利式的個人主義，在組建社會秩序時，具有高度的不穩(wěn)定性?！半p重偶聯(lián)性”的概念，就非常清晰地指明了此種自利式理性個人對社會秩序之穩(wěn)定性的顛覆意義。*在“社會互動”一文中，帕森斯注意到了經(jīng)濟學中的博弈論，認為博弈論就是雙重偶聯(lián)性在經(jīng)濟學中的典型體現(xiàn)。See Talcott Parsons, Supra note 16,pp.429-440.

相對于霍布斯與斯密而言，帕森斯的問題意識雖然是接近于霍布斯與斯密的，但其提問方式卻是康德式的?！叭绾慰赡堋辈⒉灰馕吨藜殶o遺地提供解決問題的具體方案，而是意味著將問題的條件極端化，從而在更為一般和抽象的基本概念層面來解決問題?？档伦约旱娜笈?，就是此種思維模式的典范。在此理論背景下，“社會如何可能”的問題，也可以被轉(zhuǎn)換成如下問題：“形成穩(wěn)定社會的最低限度的條件是什么？”*Niklas Luhmann, (Fn8),S.315; Raf Vanderstraeten, Supra note 7,at 81.

那么帕森斯是如何解決這個問題的呢？受到米德的象征互動論的啟發(fā)，帕森斯高度重視“象征性符號”在克服雙重偶聯(lián)性過程中發(fā)揮的作用。帕森斯認為，在雙重偶聯(lián)性困境中，互動的雙方能夠進行溝通的前提條件是，二者進行溝通的“意義”是穩(wěn)定的。此種意義的穩(wěn)定性，意味著擁有一種能夠超越特定溝通語境的一般化語言，或者說，特定語境中的經(jīng)驗?zāi)軌虮贿M行類型化的處理，從而擁有一種相對比較普世和抽象的含義。米德所提出的“一般化的他人”這個概念，對帕森斯的思考提供了重要的啟發(fā)。*See Talcott Parsons, Supra note 16,at 435.通過象征性的互動，個人學習將特定他人的行動歸類到類型化的一般化他人中，從而與他人形成溝通與理解。此種一般化他人的概念形成過程，就是個人的社會化過程，或者說是文化內(nèi)化到個人人格的過程。

很顯然，帕森斯解決“雙重偶聯(lián)性困境”的方案，預設(shè)了互動參與者行動的某種規(guī)范性導向，而這恰恰是帕森斯從《社會行動的結(jié)構(gòu)》以來，就一直強調(diào)和孜孜以求的。在帕森斯看來，能夠為互動參與者提供此種規(guī)范性導向的，只能是通過長期“博弈”而形成的規(guī)范，以及作為此種規(guī)范基礎(chǔ)的“共享的象征系統(tǒng)”。*Ibid, at 437.

正如后來許多批評者所指出的，帕森斯的結(jié)構(gòu)功能主義理論的本質(zhì)缺陷，在于它過于注重結(jié)構(gòu)持存的穩(wěn)定性問題，為此而過分地忽略乃至犧牲“沖突”在結(jié)構(gòu)形成、演進過程中扮演的作用與功能。帕森斯針對雙重偶聯(lián)性困境所提出的“文化”思路，也體現(xiàn)了帕森斯理論的此種特征。

針對帕森斯的方案，人們不禁要問：在雙重偶聯(lián)性困境中，即便人們在語言溝通無礙，能夠互相理解的情況，有意地選擇沖突立場，又該怎么辦？顯然，帕森斯所預設(shè)的規(guī)范性共識的立場，在面臨激烈社會沖突的情況下，是無能為力的。然而，此種沖突并非完全是消極的，沖突意著另外一種選擇的可能性，是制度創(chuàng)新的重大契機。*Niklas Luhmann, (Fn8),S.318.

多數(shù)帕森斯的批評者都認為，帕森斯之所以會形成此種相對保守的立場，乃是由于帕森斯的理論過于抽象，不夠具體，因此對社會演進的具體歷史過程缺乏敏感性所導致的。然而，就雙重偶聯(lián)性困境的解決而言，帕森斯方案的失敗，倒并非是其理論過于抽象的緣故，而是由于帕森斯理論還不夠抽象，在描述和分析“雙重偶聯(lián)性”的結(jié)構(gòu)時，被日常生活的交往情境的具體場景所約束，因此對這個概念構(gòu)造的分析還沒有達到基本概念的程度。例如，在帕森斯那里，Contigent這個概念，就不夠精密與科學化，其含義源之于Contingent on這個詞組，核心的意思是依賴性。帕森斯在分析雙重偶聯(lián)性時，也突出和強調(diào)了“互相依賴”的含義。*A.a.O.,S.317.這與盧曼后來在更為抽象，也更為嚴格的意義上將此概念界定為“多種選擇的可能性”，仍然有不少的差距。

二、 雙重偶聯(lián)性：盧曼的改造

盧曼關(guān)于雙重偶聯(lián)性的分析，最集中的表述是在1984年出版的《社會系統(tǒng)》一書中。在該書中，盧曼用了整個一章的篇幅，集中地處理了這個主題。其中該章的第一節(jié)，盧曼做的工作就是重新描述和分析帕森斯曾經(jīng)描述過的雙重偶聯(lián)性模型，將其從具體人際交往的日常場景中抽象出來，變成更為扎實和牢靠的科學概念與模型。例如，將Contingent這個概念從Contingent on這個詞組中解放出來，放置到“模態(tài)邏輯”的語境中進行處理。如此一來，Contingent意味著排除“必然是”與“絕對不可能”這兩個選項，乃是“既非必然”，又“非絕對不可能”的偶聯(lián)狀態(tài)。*Niklas Luhmann, Soziale Systeme: Grundri? einer allgemeinen Theorie suhrkamptaschenbuchwissenschaft, 5. Aufl., 1984, S.152.也就是說，雖然它目前是此種狀態(tài)，下一刻或許就變成了其他狀態(tài)了。如此一來，對Contingent這個概念的模態(tài)邏輯化，盧曼就使得帕森斯的以系統(tǒng)/環(huán)境的區(qū)分為特征的結(jié)構(gòu)功能主義分析框架與胡塞爾及其弟子的現(xiàn)象學理論統(tǒng)一起來。*Jr. John Bednarz, Supra note 7.

除此之外，盧曼對帕森斯“雙重偶聯(lián)性”模型的改造，還體現(xiàn)在對社會互動主體的改造。在帕森斯那里，社會互動的雙方是日常生活中具體的個人，因此，他還幻想可以通過“生活世界”中存在的某種共享的價值系統(tǒng)來承擔意義溝通之擔保的功能。確實，在小型的生活共同體，這一點確實是可以實現(xiàn)的，胡塞爾與舒茨對“生活世界”的揭示已經(jīng)表明了這一點。然而，正如舒茨通過“直接經(jīng)驗”與“間接經(jīng)驗”、“純粹我們關(guān)系”與“他們關(guān)系”、“直接經(jīng)驗世界”與“遙遠世界”這些概念所揭示的“社會世界的層化”(stratification of social world)現(xiàn)象，*李猛：“舒茨和他的現(xiàn)象學社會學”，載楊善華主編：《當代西方社會學理論》，北京大學出版社1999年版，頁14-16。在現(xiàn)代社會中，那些與我們從來沒有共同生活經(jīng)歷和歷史的人，或者說并不與我們擁有共同故鄉(xiāng)的人，卻與我們共同生活在同一個世界，發(fā)生著各種抽象的聯(lián)系，這一切已經(jīng)不可避免。這就是舒茨所說的“同時共存，卻并未直接經(jīng)驗到的”人群，也就是我的“同時代人”。*參見孫飛宇：“流亡者與生活世界”，《社會學研究》2011年第5期。由此而帶來的一個后果，就是現(xiàn)代人際交往的陌生性與抽象性的加強：

同時代人的意義脈絡(luò)在數(shù)量和復雜性方面都相當程度地被匿名化。進而，認知的綜合不再是關(guān)于某個獨特的人在其生活的當下的存在。相反，他永遠地要將他人描繪成一成不變的人與同質(zhì)的人，而不去考慮個體性所擁有的變化與模糊性。所以，不論一個理想類型涵蓋了多少人，他都絕非對應(yīng)著任何一個特定的個體，正是在這個意義上，韋伯將其稱為是‘理想的’。*Alfred Schutz, The phenomenology of the Social world, trans. By George Walsh and Frederick Lehneert. London: Heinemann Educational Book,p.184,轉(zhuǎn)引自孫飛宇，同上注，頁107。

“社會世界的層化”要求社會發(fā)展出一套不同于“生活世界”之意義理解與溝通的技術(shù)，因為簡單地將生活世界的“自然態(tài)度”與“常人方法學”套用到“遙遠世界”的社會互動中，就難免會犯將“理想類型”等置于“具體個人”的范疇錯誤，陷入到“理解的陷阱”中。*同上注，頁108。

在相互匿名化的現(xiàn)代陌生人交往模型中，由于交往雙方都擁有多種選擇的可能性，因此在交往過程中的懷疑因素，相對于生活世界中的交往，就大大增強的。*同上注，頁109。此種“懷疑”也必須在基本概念的層次上體現(xiàn)出來，按照康德“如何可能”的精神，被極端化就使得雙重偶聯(lián)性中的交往主體被“黑匣子”化。這就是盧曼對帕森斯模型的第二個重大改造——雙重偶聯(lián)性的主體，相互都是視對方為黑匣子！如此一來，雙重偶聯(lián)性的基本情境可以重新被表述為：

兩個黑匣子，無論是出于何種偶然性，形成了互動的關(guān)系。每一方都在自己的界限內(nèi)通過復雜的自我參照的運作來決定自己的行為。因此被看到的每一方都必然是被化約后的形象。每一方都同樣地對對方做出假設(shè)。因此，無論他們做出多少努力，也無論他們花費了多長時間，黑匣子雙方都對對方保持不透明性。*Niklas Luhmann, (Fn. 27),S.156.

如此一來，雙重偶聯(lián)性的交互主體，就不僅僅可能是兩個個體的人，也可以是兩個集體，甚至是兩個系統(tǒng)之間，也可能形成此種雙重偶聯(lián)性的交互關(guān)系。*A.a.O.實際上，用系統(tǒng)論的觀點看，兩個個體的人，就是兩個系統(tǒng)，即兩個對立的心理系統(tǒng)。

盧曼對雙重偶聯(lián)性困境的這兩個改造，使得帕森斯試圖通過“共享的象征系統(tǒng)”的文化方案成為不可能的。那么，雙重偶聯(lián)性的困境如何解決？

盧曼的答案是，雙重偶聯(lián)性的結(jié)構(gòu)自身就蘊含著走出雙重偶聯(lián)性困境的可能性。換句話話說，雙重偶然性未必如帕森斯所預設(shè)的那樣，僅僅是消極性的有待解決的困境——恰恰相反，雙重偶聯(lián)性的結(jié)構(gòu)是積極的，自身就蘊含著系統(tǒng)生成的可能性。走出雙重偶聯(lián)性的困境，并不能從雙重偶聯(lián)的結(jié)構(gòu)之外尋找方案，例如帕森斯強加給雙重偶聯(lián)結(jié)構(gòu)的價值共識，而是必須從雙重偶聯(lián)性自身的內(nèi)部來尋找。問題的關(guān)鍵是將雙重偶聯(lián)性的結(jié)構(gòu)時間化：

所有的開端都是簡單的。陌生人相互之間開始發(fā)出信號告訴對方互動的一些最重要的行為基礎(chǔ)：對情境的定義、社會地位、主觀意圖等。這就開啟了系統(tǒng)的歷史，其中也包括對雙重偶聯(lián)性問題的重構(gòu)。*A.a.O.,S.184.

開端一旦產(chǎn)生，則接下來的每一步，都會產(chǎn)生化約復雜性的效果。也就是說，雖然接下來的每一步，互動雙方都有自由選擇的可能性，但此種選擇必然受制于先前所做出的選擇。而馬上做出的選擇，又會對未來的選擇形成某種化約的關(guān)系——無論此種選擇是肯定的選擇還是否定的選擇。如此一來，每一步選擇都具有化約復雜性，重構(gòu)交互結(jié)構(gòu)的作用和效果。盧曼將雙重偶聯(lián)性的此種特性，概括為“自我催化的事實”(autocatalytic factor)。*A.a.O.,S.170.因此，對社會系統(tǒng)的生成而言，過程與歷史比開端更重要。

由此形成了雙重偶聯(lián)結(jié)構(gòu)中兩個層次的自我參照。如果說，第一層次的自我參照，即雙重偶聯(lián)結(jié)構(gòu)中的交互主體通過將“他者”看做是“另一個我”，從而通過參照自己來觀察他者，乃是雙重偶聯(lián)性問題的根源，則第二個層次的自我參照性，即系統(tǒng)的自我參照性，通過在雙重偶聯(lián)結(jié)構(gòu)中對交互主體的期待與選擇設(shè)置條件,從而強化了某些選擇的可能性，限制和排除了另外一些選擇的可能性，使得一個溝通鏈接另一個溝通成為可能。*A.a.O.,S.183-184.通過溝通的此種自我參照式的生成過程，社會系統(tǒng)與作為其環(huán)境的個體區(qū)分開來，并且通過溝通的遞歸性的運作，塑造了自己的邊界。*A.a.O.,S.177-179.

如此一來，前面講到的交互主體的黑匣子化問題，也能夠通過偶聯(lián)結(jié)構(gòu)自身的特征得到解決。如果說，交互結(jié)構(gòu)的主體是模糊混沌的黑匣子的話，則由雙重偶聯(lián)結(jié)構(gòu)所催生出來的社會系統(tǒng)，卻可以是透明的，中立的與客觀的，是可以重復地被驗證的。如此一來，透明性就在全新的層次被重構(gòu)出來了*A.a.O.,S.159.——“就此而言，當黑匣子互相靠近時，就創(chuàng)造了白色，或者說彼此應(yīng)對所需要的足夠透明度?！?A.a.O.,S.156.白色的社會系統(tǒng)與作為其環(huán)境的黑匣子的對比，恰好對應(yīng)著社會系統(tǒng)理論的核心議題，即“復雜性的化約”。在系統(tǒng)理論視角下，雙重偶聯(lián)結(jié)構(gòu)中的自我和他我，就構(gòu)成已然生成之社會系統(tǒng)的環(huán)境，而雙重偶聯(lián)結(jié)構(gòu)中自我與他我選擇的多種可能性與互為條件性，即意味著環(huán)境的復雜性。社會系統(tǒng)則通過系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，限制了此種無限可能的復雜性，形成了系統(tǒng)內(nèi)的理性與秩序。

需要再次提醒的是，盧曼是以康德式的提問方式，即“社會如何可能”的問題意識背景下對雙重偶聯(lián)性的問題做此分析的。這也就意味著，“純粹”意義的雙重偶聯(lián)性從來不可能發(fā)生在社會現(xiàn)實中。*A.a.O.,S.168. 盧曼同時也指出，這恰恰也表明社會系統(tǒng)的生成是自我參照和自我生成的。A.a.O.,S.186.盧曼所做的工作是將雙重偶聯(lián)性作為基本概念提煉出來，將其中蘊含的不確定性和復雜性極端化，以此思考社會秩序形成的最低限度條件。

三、 象征性的普遍化媒介與社會系統(tǒng)的生成

盧曼對雙重偶聯(lián)性概念的改造和徹底化，給社會理論帶來的一個重要后果，便是表明行動理論已經(jīng)不足以解決雙重偶聯(lián)性的問題。一旦堅持行動理論的進路，則雙重偶聯(lián)性問題的解決，就不得不依賴于交互主體中的一方，如此一來，最終就難免把交往雙方的共識當做解決問題的最終方案。無論是帕森斯還是哈貝馬斯，最終都強調(diào)共識性的因素和交互主體一方的自我反省的要素，即是一例。盧曼對此的批評主要有兩點，一是反對從雙重偶聯(lián)結(jié)構(gòu)之外，強加某個規(guī)范的東西于雙重偶聯(lián)結(jié)構(gòu)之中，*A.a.O.,S.174.另外則是忽略了該結(jié)構(gòu)的內(nèi)在一致性，將雙重偶聯(lián)結(jié)構(gòu)中的交互雙方看做是機械連接在一起的組合。*A.a.O.,S.153.

雙重偶聯(lián)的交互結(jié)構(gòu)本身，即明確地表明，任何一方主體的行動視角，都無法解決雙重偶聯(lián)性問題。因此，應(yīng)該有一個超越主體性與行動理論的新的概念，作為社會系統(tǒng)理論得以生成的基本單位。在盧曼的社會系統(tǒng)理論中，這個概念就是溝通。盧曼認為溝通是一個三階段的組織過程：訊息(Information)、告知(Mitteilung)和理解(Verstehen)。*A.a.O.S.194-196.訊息是溝通的主題，指的是實際上說出來的內(nèi)容與其他可能的內(nèi)容的區(qū)別，告知則是指信息傳播的方式，指的是此種傳播方式與另外潛在可能之傳播方式的區(qū)別，理解則是指其他人是否理解了告知的信息，這只能通過他告知另外一個信息才能夠被判斷出來。例如：“你怎么了？”這個陳述是否被理解，必須通過另外一個陳述：“我頭疼?！眮砼袛嗥涫欠癖焕斫?。第二個陳述“我頭疼”一方面既可以被看作是一種告知行動，同時也表明了溝通過程中“理解”被建構(gòu)起來。就此而言，“理解”具有一種遞歸性的特征，一個溝通自然地傾向于鏈接到下一個溝通，同時也表明溝通至少需要兩個主體才能夠被完成。在此種鏈接的過程中，不同的選擇就形成了不同的溝通鏈接，從而也就形成了不同的社會系統(tǒng)，猶如物理學中，不同的原子組合，形成了不同的分子，從而形成了不同的物質(zhì)一樣。*Jesper Taekke and Michael Paulsen, ”Luhmann and the Media”, 49 Media Kultur,2(2010).

溝通如果確實存在的話，也只能是溝通自己進行溝通，而不是意識系統(tǒng)與意識系統(tǒng)之間的“溝通”。溝通自己進行溝通，也就意味著意識系統(tǒng)并非溝通之所以能夠溝通的外在根源和動力，溝通在一定意義上獨立于人類的意識，具有自我生產(chǎn)，自我建構(gòu)的能力。這就像細胞獨立于它的物質(zhì)環(huán)境能夠進行自我生產(chǎn)和自我建構(gòu)，意識系統(tǒng)獨立于人類的生理系統(tǒng)進行自我生產(chǎn)和建構(gòu)一樣。但是，這并不意味著社會的溝通系統(tǒng)相對于人類的意識系統(tǒng)來說，是自足的。相反，

每個社會所發(fā)生的事件，每個溝通，都得依靠某些有機系統(tǒng)、神經(jīng)系統(tǒng)，以及生理系統(tǒng)的狀態(tài)。而且溝通以至少兩人為前提，因此是以多個有機系統(tǒng)、神經(jīng)系統(tǒng)，以及心理系統(tǒng)的狀態(tài)為前提。然而，這也正說明，溝通不是生命、神經(jīng)活動及意識動作，因此也就不能被化約成參與溝通者身上的諸系統(tǒng)狀態(tài)。*(德)Kneer，Nassehi：《盧曼社會系統(tǒng)系統(tǒng)理論導引》，魯貴顯譯，臺灣巨流圖書公司1998年版，頁084118。

從這個意義上講，溝通是社會系統(tǒng)運作的基本單位。這就像細胞是生命系統(tǒng)的基本單位，這是因為細胞雖然從外界環(huán)境獲得其自創(chuàng)生的各種原料，但是其本身并不能被還原成這些外界的各種原料，而是一個獨立的和封閉的，通過某種外界環(huán)境所不具有的內(nèi)部統(tǒng)一性運作的單元。

然而，將溝通作為社會系統(tǒng)的基本單位，僅僅是社會系統(tǒng)生成的第一步。馬上我們就面臨著一個根本性的困難，因為溝通本身是一個“未必會發(fā)生”的事件。我們知道，溝通所包含的三個要素，其實是雙重偶聯(lián)結(jié)構(gòu)中的三個選擇。其中三個選擇都包含著不確定性，因此也隨時有可能會中斷溝通。對此，有學者曾經(jīng)舉過的一個例子非常典型地說明了這一點：

即便兩個意識主題偶然地在同一時間相聚在某一個地點，他們也未必要選擇發(fā)出一個信息，進行互動。即便是選擇發(fā)出信息，他們也可能由于語言的障礙而無法交流。即便他們說的是同一種語言，因此一方發(fā)出的信息傳達到了另外一方，另外一方也未必會做出回應(yīng)。哪怕是做出了回應(yīng)，對方也可能會不同意這一方的觀點。哪怕他們?nèi)〉昧艘恢乱庖姡麄円苍S很快就會忘記他們討論的主題。并且他們下一次也許將不再遇見，因此也不再有可能有下一個溝通。*Daniel Lee, “The Society of Society: the grand Finale of Niklas Luhmann”, in 18(02) Sociological Theory,326(2000).

如此種種的選擇可能性與不確定性，只要其中一個發(fā)生了，溝通就會被迫中斷，而不再發(fā)生。這就是“溝通的難以實現(xiàn)性”(unwahrscheinlichkeit)。在《社會系統(tǒng)》一書中，盧曼就已提出溝通的三種“難以實現(xiàn)性”：首先是自我與他我形成理解的不太可能性；其次是溝通是否能夠傳達到接收者的不太可能性；最后是溝通成功的不太可能性，*Niklas Luhmann, (Fn. 27), S.217-219..即“即便是溝通被它所達到的人所理解，這并不因此就確保它會被接收并被遵循下去”。*A.a.O.S.218.因此，以溝通為基本單位的社會系統(tǒng)要在雙重偶聯(lián)的結(jié)構(gòu)中茁壯地生成，就必須克服溝通的此種“難以實現(xiàn)性”。

溝通諸媒介的出現(xiàn)，就是為了克服溝通的此種難以實現(xiàn)性。那么，究竟什么叫做媒介呢？在盧曼的理論中，媒介的概念建立在形式/媒介的區(qū)分之上。所謂的形式，就是在松散耦合形成的媒介中所形成的元素間的緊密耦合。這句話比較抽象，我們不妨用一個例子來說明。例如沙灘上的一串腳印。在這個例子中，沙灘是媒介，是由沙子之間的松散的耦合形成的。腳印則是形式，使得腳印所覆蓋的沙子形成了更加緊密的耦合。所以，腳印作為形式，必須以作為媒介的沙灘存在為前提，而沙灘之所以成為一種媒介，則是由于腳印賦予了其形式。其中，恰恰是由于沙灘中沙子之間耦合的松散性，才使得腳印形成其中部分沙子更為緊密的耦合可能，從而賦予其形式。*Jesper Taekke and Michael Paulsen, Supra note 46, at 3.另外一個例子則是語言。各種各樣的詞語構(gòu)成了語言的媒介，他們之間是松散地耦合著。而句子則賦予其形式，并使得各種詞語以一種更為緊密的耦合組織起來，從而成為溝通的一種媒介。語言使得噪音/意義得到了區(qū)分，從而使得兩個人之間通過語言建立結(jié)構(gòu)性耦合成為可能。*Daniel Lee, Supra note 48, at 320-330.這從而也就使得溝通的溝通成為可能，使得社會成為可能?？梢哉f，語言的產(chǎn)生是社會出現(xiàn)的前提條件。所以盧曼將語言比作是“社會的繆斯”。*Niklas Luhmann,Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1. Aufl., 1997,S.225.

盧曼區(qū)分了三種媒介，除了語言作為一種溝通媒介之外，第二種溝通媒介是擴展性媒介，對應(yīng)著溝通中的告知要素。擴展性媒介決定的是互動性溝通的數(shù)量和范圍，因此對于互動型溝通發(fā)生頻率比較高的小型的團體中顯得比較有用?？陬^的言說、書面的文字、電視、電話、互聯(lián)網(wǎng)，都是擴展性的媒介。但由于擴展性媒介的普及與提高，將使得越來越多人都有機會參與到溝通中來，從而帶來了溝通主體的陌生化程度的提高，由此使得雙重偶聯(lián)結(jié)構(gòu)的偶聯(lián)程度和風險也大大提高了。例如，當你在寫作時，你根本無需考慮與你溝通的某個具體對象是誰，是哪一類，因為你的讀者是匿名的，你也不知道些讀者會讀到你的作品。這大大地增加了社會溝通的可能性。但是一旦參與者人數(shù)變得越來越多，僅僅適用擴展性媒介就會出現(xiàn)問題。*Niklas Luhmann, (Fn. 27), S.220-221；.Niklas Luhmann, A.a.O., S.202-223.

最后一種是成就性媒介。所謂的成就性媒介，就是“象征性的普遍化溝通媒介”，它通常在功能系統(tǒng)內(nèi)部傳遞意義，從而使得溝通產(chǎn)生某種效果。例如，貨幣作為經(jīng)濟系統(tǒng)的溝通性媒介，使得溝通產(chǎn)生某種經(jīng)濟的效果，權(quán)力作為政治系統(tǒng)的溝通媒介，使得溝通產(chǎn)生政治效果，法律作為法律系統(tǒng)的溝通媒介，使得溝通產(chǎn)生法律效果。所有這些媒介都共享一個核心的特征，即都是貫徹一個普遍性的和象征性的二值代碼。對于法律系統(tǒng)來說，二值代碼是合法/非法；對政治系統(tǒng)來說，二值代碼是掌權(quán)/在野；對于經(jīng)濟系統(tǒng)來說，二值代碼是支付/不支付；對于科學系統(tǒng)來說，二值代碼是真理/非真理；對于宗教系統(tǒng)來說，二值代碼是信仰/不信仰。

二值代碼的結(jié)構(gòu)是不對稱的。一般而言，在二值代碼區(qū)分的左側(cè)，往往是積極的一面，例如合法/非法中的合法一面，有權(quán)/無權(quán)中的有權(quán)一面，右側(cè)那一邊則是消極的一面，例如非法、無權(quán)、不支付，非真理等。此種積極/消極的二值區(qū)分，就與人的動機結(jié)構(gòu)形成了緊密的結(jié)合：人們都希望自己是掌握權(quán)力的，而不希望自己失去權(quán)力；都希望自己的行為是合法的，而不愿自己的行為非法；都希望自己是有支付能力的，而不希望自己是屬于沒有支付能力的那一方。如此一來，通過此種成就性的代碼運作而發(fā)揮功能的社會溝通，就可以激發(fā)參與者向左側(cè)積極價值的那一面鏈接，從而接受該溝通，形成社會系統(tǒng)。*Jesper Taekke and Michael Paulsen, Supra note 46, at 5.也就是說，成就性代碼使得溝通的鏈接成為可能，從而也就使得社會系統(tǒng)的生成成為可能。當然，成就性媒介并不能必然使得溝通的鏈接成為可能——它只是通過催化動機的方式促進此種可能性。*Ibid.

通過代碼的運作，社會系統(tǒng)形成了自己的封閉性——也就是說，“一個值只能朝著對立值的方向被拋棄”：對于法律系統(tǒng)來說，某個事實行為要么是合法的，要么就是非法的，但是不可能是有利可圖的；對于科學系統(tǒng)來說，某個科學結(jié)論要么是真實的，要么就是不真實的，但是不可能是丑的。*(德)魯曼(盧曼)：《生態(tài)溝通：現(xiàn)代社會能應(yīng)付生態(tài)危害嗎？》湯志杰、魯貴顯譯，臺灣桂冠圖書股份有限公司2001年版，頁74。一個社會功能子系統(tǒng)通過這樣一種二元代碼的運作，對整個世界進行了完整的和一致的描述，從而實現(xiàn)了凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝，政治的歸政治，法律的歸法律。

四、 法律系統(tǒng)的生成及其功能

現(xiàn)在我們回到盧曼的法社會學主題。通過對雙重偶聯(lián)性及其內(nèi)在蘊含的復雜性概念，我們在一個更為宏大的理論結(jié)構(gòu)中大致廓清盧曼法社會學的理論視野。通過對現(xiàn)代功能子系統(tǒng)生成過程的考察，我們不難理解，同任何一個現(xiàn)代功能子系統(tǒng)一樣，法律系統(tǒng)的生成，也是某種解決雙重偶聯(lián)性困境獨特方式。由此就產(chǎn)生了下面的問題，即又何以需要生成一個法律系統(tǒng)？或者用盧曼自己的語言，該問題也可以被如下表述：“全社會系統(tǒng)的什么問題，會透過專門法律規(guī)范之分出，并且最后透過一個特殊的法律系統(tǒng)的分出，而獲得解決？”*(德)盧曼：《社會中的法》，李君韜譯，臺灣五南圖書出版公司2009年版，頁152。

如果說，本文前面章節(jié)的內(nèi)容，都是在一般社會系統(tǒng)理論的層次論述雙重偶聯(lián)性問題，則該問題將我們帶入到特定的法律功能子系統(tǒng)的層面來思考雙重偶聯(lián)性問題。我們當然同樣可以將此提問中的“法律系統(tǒng)”替換成“政治系統(tǒng)”、“經(jīng)濟系統(tǒng)”、“宗教系統(tǒng)”、“教育系統(tǒng)”等。如果說，雙重偶聯(lián)性問題關(guān)涉到的是“現(xiàn)代社會如何可能”的問題，則這里的問題就涉及到法律系統(tǒng)在現(xiàn)代社會中的必不可少性，或者獨一性如何體現(xiàn)的問題。為什么現(xiàn)代社會必須要有一個法律系統(tǒng)？它解決的是何種具體問題？

這個問題問的其實是現(xiàn)代法律系統(tǒng)的功能問題。關(guān)于法律系統(tǒng)的功能，20世紀的許多理論家都曾經(jīng)提出過自己的理解，其中最著名的，莫過于龐德的“社會控制”說與帕森斯提出的“整合說”了。在盧曼看來，這兩種理解未必是錯的，但卻并沒有深入到類似于“社會如何可能”的基本概念層次進行思考。

盧曼因此區(qū)分了功效(Leistung)與功能(Funktion)的概念。無論是“社會控制說”還是“整合說”，其實都不過是在功效的層面，而不是在功能的層次思考法律的功能問題。所謂的功效，指的是法律系統(tǒng)能夠帶來的某些效用或好處，雖然法律系統(tǒng)能夠帶來此類效果或好處，但同時存在著許多類似的功效等同項，因此是可替代的。因此，為何是法律系統(tǒng)來承擔該項功效，就必須提供額外的說明和解釋。此種說明的解釋負擔過重，就會抵銷法律系統(tǒng)之功效所帶來的好處。而功能則與社會功能子系統(tǒng)的特性本質(zhì)相關(guān)的，是唯一的，不可替換的。

如果我們像盧曼一樣在一個更深的康德式提問的層面思考法律的功能問題，就會發(fā)現(xiàn)，法律系統(tǒng)的功能，其實與雙重偶聯(lián)性的時間面向有關(guān)，與期待有關(guān)。*需要指出的是，此處的期待，“并非指的是某個特定個體的實際意識狀態(tài)，而是諸溝通之意義的時間視域?！蓖献?，頁153。正如上文所說，在交互結(jié)構(gòu)中，互為黑匣子的兩個意識系統(tǒng)之間，在時間的未來面向上總是存在著某種預期，此種預期的基礎(chǔ)則是意識系統(tǒng)過去的沉淀，也即意識系統(tǒng)的現(xiàn)狀。*在雙重偶聯(lián)性的結(jié)構(gòu)中，交互主體往往會對方的行動進行預測，但此種具體預測還不是預期。預期乃是某種普遍化的內(nèi)部信息處理的過程，或者更直接地說，就是系統(tǒng)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)。在時間面向上，如果對方行為不符合自己的預期，這種情形就叫做失望。面臨失望，有兩種選擇，一種選擇是調(diào)整和改變自己的行為和預期，這就是對失望采取認知的立場。另一種選擇是選擇堅持原先的行為和預期，這就是對失望情形采取規(guī)范的立場(見圖表一)。

(圖表一)

如果每當對方的行動不符合自己預期的時候，當事人都做出改變，就會帶來一個嚴重的后果，就是使得自己的行動，也變得很難被其他人事先預期了。一旦自己的行為變得更難以預期，則對方也就會更頻繁地調(diào)整自己的行動(見圖表二)。如此一來，雙重偶聯(lián)性的困境加深了，而不是解決了。

(圖表二)

要穩(wěn)定人際交往的此種預期，就必須有一個中立的第三方來穩(wěn)定行為者雙方的預期，尤其是穩(wěn)定“對方對自己行為的預期”，而要穩(wěn)定對方對己方行為的預期，就必須對失望現(xiàn)象采取規(guī)范的態(tài)度，也就是不做出改變的態(tài)度。如此一來，就需要對自我與他我彼此的規(guī)范性預期提供擔保，而此種擔保唯有通過某種反事實的建構(gòu)才能夠?qū)崿F(xiàn)——而現(xiàn)代法律系統(tǒng)作為一種反事實的建構(gòu)，承擔的就是此種對規(guī)范性預期進行擔保的功能。

此時，作為象征性的普遍化媒介，以合法/非法二值代碼形式表現(xiàn)出來的法律媒介的出現(xiàn)，使得法律系統(tǒng)在雙重偶聯(lián)性結(jié)構(gòu)中自我催化和生成出來。正如上文所分析的，通過某種條件化的綱要(以如果……那么……的形式表現(xiàn)出來)的設(shè)置，法律系統(tǒng)將符合規(guī)范性預期的選擇或行動判定為是合法的，賦予其積極的價值，從而誘發(fā)雙重偶聯(lián)性中的自我與他我都傾向和選擇積極的一面，而否定和回避消極的“非法”那一面。而法律系統(tǒng)做出此種判定，乃是通過自我遞歸、自我參照的方式做出來的。*它非常清晰地說明了，對于現(xiàn)代法律體系而言，為何某個具體的個人違背了某個具體的法律規(guī)范，并不意味著該具體法律規(guī)范的失效，更不意味著整個法律體系的失效。(見圖表三)。

五、 對中國法理學研究的啟示

本文通過將盧曼的法社會學理論放到盧曼的一般社會系統(tǒng)理論的整體中進行理解，又通過雙重偶聯(lián)性問題這個盧曼一般社會系統(tǒng)理論的核心問題來觀察盧曼一般社會系統(tǒng)理論的基本問題意識，以及盧曼對現(xiàn)代功能分化社會的基本理解。通過這三個層次的考察和長途跋涉，我們基本了解了盧曼社會系統(tǒng)理論的基本問題立場，也了解了法社會學在盧曼整個理論大廈中的大致位置。我們既領(lǐng)略了盧曼既深沉又宏大的問題視野，也體驗到了盧曼在概念鍛造過程中堪與康德哲學相比肩的嚴格科學性與精確性，以及問題意識與嚴格概念科學之間的完美結(jié)合。

當然，盧曼的法社會學理論乃至一般的社會系統(tǒng)理論，對于中國法理學，乃至整個中國社會科學的啟示與介入，并非僅限于為中國問題研究者提供思維品質(zhì)與問題能力的鍛煉與提升的機會與可能。就盧曼思考的問題意識及其由此生發(fā)的整套概念工具本身而言，與中國當代正在進行的波瀾壯闊的社會轉(zhuǎn)型與法律轉(zhuǎn)型過程，仍然是極富啟示和借鑒意義的。

首先，通過對雙重偶聯(lián)性中復雜性與偶聯(lián)性程度差異的揭示，盧曼的社會系統(tǒng)理論延續(xù)了古典社會理論家所開創(chuàng)的現(xiàn)代性主題的探討，并更為系統(tǒng)和深刻地對現(xiàn)代性的本質(zhì)進行了闡發(fā)。與許多社會理論大家不同的是，盧曼的社會系統(tǒng)理論少了幾份對傳統(tǒng)小共同體社會的留戀與不舍，冷靜地看到現(xiàn)代大型抽象社會的產(chǎn)生，已經(jīng)是不可避免的趨勢。因此，對此種現(xiàn)代大型、抽象的陌生人社會進行觀察、描述和闡釋，已經(jīng)是社會理論刻不容緩的工作。這個工作是所有批判工作的前提，也比任何批判工作更為緊迫和重要。盧曼的社會系統(tǒng)理論至少為這個工作提供了一份草圖。這是了不起的貢獻。

當代中國正在進行一場前所未有的大變革。這場變革源起于清末中國與西方兩個世界的接觸與碰撞，因此本質(zhì)性地將西方現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的過程和內(nèi)容蘊含其中。因此，對西方社會的觀察、描述和了解，一直是中國社會轉(zhuǎn)型過程的重要參考。盧曼的社會系統(tǒng)理論，包括他的法社會學理論，為中國現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型與法律轉(zhuǎn)型，提供了重要的智識資源與支持。

其次，盧曼將社會系統(tǒng)的生成，放到雙重偶聯(lián)性問題的視野中進行理解，并提出社會系統(tǒng)的生成，乃是雙重偶聯(lián)性問題內(nèi)在包含的和自我催化地形成的，并非是任何人為設(shè)計的結(jié)果。雙重偶聯(lián)性問題中的自我與他我，雖然是社會系統(tǒng)生成的前提條件，但在系統(tǒng)的生成過程中，僅僅是溝通形成的外部環(huán)境。借助于象征性的普遍媒介的作用，社會系統(tǒng)通過自我生成的過程，形成了自身內(nèi)部的期待結(jié)構(gòu)，界定自己的邊界。

社會系統(tǒng)的這個自我生成的過程，同樣也適用于法律系統(tǒng)的生成。作為一種反事實的建構(gòu)，法律系統(tǒng)的生成，承擔了穩(wěn)定規(guī)范性預期的功能。因此，這個過程雖然可長可短，也許會付出更多或者更少的代價，但整個法律系統(tǒng)的生成過程一旦形成，便是不可逆的。這一點，對于中國法治建設(shè)的決策者和參與者來說，也是很值得認真玩味與思考的。

第三、如果說，雙重偶聯(lián)性的概念，作為基本概念工具，有助于我們看清楚現(xiàn)代社會系統(tǒng)的深層結(jié)構(gòu)與邏輯，則在此背景下所形成的關(guān)于現(xiàn)代法律系統(tǒng)生成的圖景，則為我們提供了一套完整的關(guān)于法律系統(tǒng)與社會系統(tǒng)之關(guān)系的整體描述。

這尤其體現(xiàn)在如下這一點，即盧曼的法社會學區(qū)分法律系統(tǒng)的功能與功效，將兩者放在不同的層次討論。顯然，對于理解什么是法律，為什么要建立現(xiàn)代法治體系等對當代中國法治建設(shè)具有根本重要性的問題來說，對法律系統(tǒng)的功能形成正確的理解，比理解法律系統(tǒng)的功效更為重要與根本。聯(lián)系到中國法治建設(shè)的批判者，總是通過功效的層次來理解法律系統(tǒng)的功能，由此形成對現(xiàn)代法治建設(shè)的否定，這一點尤其具有正本清源和提神醒腦的作用。