中國本土主義的權(quán)利理論建構(gòu)

余少祥

摘要：《中國民權(quán)哲學》是中國傳統(tǒng)民本思想的循本開弘，也是對西方權(quán)利理論的揚棄和改造。它以中國歷史文化和現(xiàn)實為活水源頭，在匯通中西學說、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的基礎(chǔ)上，試圖建立中國本土主義的權(quán)利理論。在體系結(jié)構(gòu)上，它解決了中國民權(quán)哲學相互關(guān)聯(lián)的六個重要問題：本土資源、理論基底、道德關(guān)注、核心法門、現(xiàn)實考量和價值功能。

關(guān)鍵詞：民本；民權(quán)；德性權(quán)利；公法權(quán)利；權(quán)利的理論；本土主義

中圖分類號：D920.0 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）03-0096-007

很早便讀過夏勇教授的《中國民權(quán)哲學》，并斷斷續(xù)續(xù)做了一些讀書札記。最近，再次讀到這本書，又陸續(xù)讀了若干評論，使我下決心一定要“寫點什么”。

不言而喻，“權(quán)利”、“人權(quán)”已成為當下中國最流行的話語和最強勁的聲音之一。近代以降，民權(quán)一直被看作解決中國問題、打開中國枷鎖的扣結(jié)。梁啟超說：“君權(quán)日益尊，民權(quán)日益衰，為中國政弱之根源”（1），“民權(quán)興則國權(quán)立，民權(quán)滅則國權(quán)亡。故言愛國必自興民權(quán)始”。（2）孫中山創(chuàng)立了系統(tǒng)的民權(quán)理論，認為政治革命的根本是“民權(quán)主義”。（3）新文化運動后，民權(quán)觀念日益強化，權(quán)利被當作一種新道德，人們甚至用道德的種種屬性來評判權(quán)利。但是，20世紀中國權(quán)利生長的“另一方面”是關(guān)于權(quán)利的觀念、體系和保護機制“總是處在矛盾和反復(fù)之中”，難以落實。如何建立中國自己的民權(quán)哲學，的確是一個重要問題。百年以來，國內(nèi)民權(quán)研究主要有三種路徑：一是傳統(tǒng)文化中心主義，主張“天不變道亦不變”，對西方理論完全排斥；二是西方中心主義，主張“全盤西化”，對西方的東西照抄照搬；三是文化改良主義，主張“中學為體、西學為用”。該書突破了傳統(tǒng)研究的局限，開辟了權(quán)利研究的新路徑，而且形成了相對完整的理論體系，解決了“中國民權(quán)哲學”相互關(guān)聯(lián)的六個重要問題。

一、中國民權(quán)哲學的本土資源

這個問題的討論集中在第一章和第四章。著者提出，人權(quán)與中國傳統(tǒng)沒有根本的沖突，中國古代關(guān)于權(quán)利的觀念、原則等不僅可以通過民本話語表達出來，而且可以通過民本話語進一步解釋和發(fā)揮；我們對于傳統(tǒng)，需要進行批判，但更應(yīng)通過理性分析，發(fā)掘其合理內(nèi)核，“平心靜氣開發(fā)一種能夠貫穿于觀念與制度、理想與現(xiàn)實、中國與世界的合格的權(quán)利話語”。這里解決的是中國民權(quán)哲學的本土資源問題，應(yīng)如何評價？

首先，從民本思想推導出民權(quán)觀念，具有一定的理論開創(chuàng)性。由書可知，最早從“民權(quán)”觀念聯(lián)想到“民本”思想的，是晚清著名思想家王韜。但如何從民本學說轉(zhuǎn)換出民權(quán)思想，王韜沒有進行論證。日本學者中江兆民在研究盧梭的“民約論”時，曾用孟子和柳宗元的民本思想比附他所了解的盧梭的自由民權(quán)思想。（4）同樣，他也沒有做論證。該書的貢獻正是為“民本”向“民權(quán)”轉(zhuǎn)化提供了精密的、無懈可擊的論證。斯偉江在一篇博客里，對著者的論證提出了批評，認為根據(jù)傳統(tǒng)天命思想，民本并不是民權(quán)。誠如著者所言，中國傳統(tǒng)民本思想具有“權(quán)利的某些因素或萌芽”，出于對民生問題的關(guān)注，民本思想在保障人民生存發(fā)展權(quán)利、反對苛捐雜稅和暴政等方面，與民權(quán)思想有諸多“共通之處”。（5）正是這些共通之處為民本思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供了可能。

其次，從本土資源出發(fā)構(gòu)建中國民權(quán)哲學，是重要的理論創(chuàng)新。在對待傳統(tǒng)問題上，很多學者認為，中國的歷史是權(quán)利的真空，應(yīng)對傳統(tǒng)徹底摒棄，完全移植西方一套權(quán)利觀念和制度。其實，西方的東西再好，也不見得適合中國。該書選擇的顯然是一條不同的路徑，其努力在于：通過仔細甄別和分析古代的民本觀念及其源流，參考域外權(quán)利思想，在把握中國思想傳統(tǒng)不同于西方思想傳統(tǒng)的前提下，去粗取精，去偽存真，提出中國自己的權(quán)利理論和學說。著者一再申明，所謂思想和制度的現(xiàn)代化，不是借傳統(tǒng)政治術(shù)語表達現(xiàn)代觀念，而是將西方權(quán)利理論與中國傳統(tǒng)文化有機結(jié)合起來。這是艱苦的學術(shù)創(chuàng)新，也是極富價值的學術(shù)取向。一直以來，中國人權(quán)利觀念、體系和保護機制的建構(gòu)都是以毀棄固有的人文傳統(tǒng)為代價，以移植西方人的概念、術(shù)語和規(guī)范為捷徑，這是很多政策和法律與民間廣泛存在的鄉(xiāng)土風情存在巨大差異的緣由，也是其難以踐行的重要原因之一。

本部分論述涉及古今中外，著者縱橫捭闔，旁征博引，遂使“精彩紛呈”。但著者對古代民本思想定位過高。他說：從某種意義上講，中國古代政治哲學可以歸結(jié)為“民學”，其所蘊含的核心價值乃是民本。事實上，中國古代民本思想只是一種社會理想，主要在不“入世”的文人和失意的士大夫階層傳承，處于“應(yīng)然”而非“實然”狀態(tài)。相反，在中國古代的政治實踐中，支配政治生態(tài)的一個核心因素是陰暗的心機和陰狠的權(quán)謀，民本思想并不居于支配地位。因此，面對強權(quán)，民的命運總是“如草芥”。

二、中國民權(quán)哲學的理論基底

這個問題集中在第九章和第一章，每見于全書。著者提出，非西方國家的權(quán)利話語應(yīng)主要建基于自己的文化特性和經(jīng)驗之上，而非以現(xiàn)代西方的權(quán)利理論和實踐為基礎(chǔ)；人權(quán)是道德權(quán)利、普遍權(quán)利和反抗權(quán)利，每個人的基本權(quán)利，因維護尊嚴和自由之需，都應(yīng)得到最低限度的保障；新民本說有四大要義：第一，講民之本而非君之本，講自本而非他本；第二，以民權(quán)為政治上民之所本；第三，民權(quán)本于民性，德性統(tǒng)攝權(quán)利；第四，民性養(yǎng)于制度，民權(quán)存乎社會。通過對權(quán)利理論和新民本學說的闡發(fā)，奠定了中國民權(quán)哲學的理論基底。

首先，權(quán)利研究中國語境化是重要的學術(shù)創(chuàng)新。著者認為，權(quán)利是中國民權(quán)哲學的核心概念，也是改造傳統(tǒng)、點石成金的“金手指”，如儒家的“仁”和康德的人道原則一樣，都需要權(quán)利作為實踐工具，因此“我們應(yīng)該做的，就不是對‘仁本身撻伐，而是冷靜、細致地設(shè)計為‘仁所要求的制度框架，從而讓儒學在現(xiàn)時代具有從容大度的開放性”。著者對國學和西學均有精深造詣，且有學術(shù)抱負，因此在權(quán)利領(lǐng)域謀求中國與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對接，從而構(gòu)筑出新的理論空間，在世界權(quán)利話語中發(fā)出雄辯的中國聲音。該書中，關(guān)于權(quán)利理論的“中國造”很多，如人權(quán)是道德權(quán)利、普遍權(quán)利和反抗權(quán)利，人權(quán)富有人道精神、法治精神和大同精神等，都是重要的理論創(chuàng)新。endprint

其次，新民本說是傳統(tǒng)民本學說的推陳出新。（1）民本的終極目標不同。古代思想家所謂的民本，是一種“保民而王”的統(tǒng)治之術(shù)，新民本說的目標是以權(quán)利為基礎(chǔ)建立一個民主、民治、民有和民享的和諧社會。（2）新民本說的四大要義和“民惟邦本、權(quán)惟民本、德惟權(quán)本”等命題，具有較大的理論開創(chuàng)性。如講自本而非他本，將民權(quán)解讀為民之所本（6），由此得出新民本說的創(chuàng)新之處至少有：a）以民權(quán)的程序法則來成全民本；b）借助權(quán)利概念來完成民之本體的建構(gòu)。（3）新民本說將“民”解讀為“民眾”，賦予“民本”以全新的內(nèi)涵。古漢語中，“民”多指“農(nóng)人”?！读鶗浴丰尀椤懊裣蟾┦琢ψ髦巍?。西周時，民特指“野人”，“聽政于國人”，而不是聽政于“野人”。因此，中國古代的“民”、“人”概念是有區(qū)分的。新民本說使“民本”思維與“人本”思維更內(nèi)質(zhì)地契合在一起，“民”不再是與“官”對立的概念，而是包含了全部個體的民眾。

再次，新民本說是對西方權(quán)利理論的揚棄和改造。新民本說對待西方權(quán)利理論，并非簡單的“拿來主義”，而是既有吸收，也有揚棄和改造。（1）新民本說尊重和強調(diào)個人權(quán)利，其民權(quán)正是建立在個人權(quán)利發(fā)展的基礎(chǔ)之上。但它沒有將個人權(quán)利上升到至高無上的地位，而是認為對某種利己主義的限制“是一種強加于個人的必要”。（2）新民本說尊重意志自由，但又強調(diào)“修德”和“道德教化”的重要性。西方人本主義強調(diào)人的天性和基本人性存在的正當性，但不謀求對人性的改造和道德凈化。因此，新民本說不同于西方任何一種權(quán)利理論：與個人主義相對應(yīng)，新民本說主張社會主義；與西方自由民主主義相對應(yīng)，新民本說張揚的是改造過的儒家民主主義；與政治浪漫主義相對應(yīng)，新民本說落腳在制度規(guī)范主義，等等。這些都是新民本說與西方權(quán)利學說的不同。

第四、新民本說的理論地位。有讀者在評論新民本說時，認為“全文大氣磅礴，感情充沛，有極強的沖擊力與說服力”，“文質(zhì)俱美，是大家之作”。[1]筆者認為，其理論地位可以概括為四個方面。（1）新民本說是時代需要的產(chǎn)物和體現(xiàn)。改革開放后，隨著傳統(tǒng)政治秩序和全能主義體制的終結(jié)，舊的民本主義思潮已走向末路，而以權(quán)利為基礎(chǔ)的公民社會遠未建立，體現(xiàn)公民社會人性尊嚴的政治文化亦未成為中國社會的共識，新興的自由主義理念仍在被批判之列，社會需要新的行為和關(guān)系準則，新民本說應(yīng)運而生。（2）新民本說是中國本土主義的文化建構(gòu)。它“要求從非西方的實際出發(fā)，要求看重本土的場景”，因此是“既要與世界其他文化的主導思想?yún)R流，也要與之有效地交流”的文化立場。（7）（3）新民本說是唯物史觀的體現(xiàn)?！靶旅癖尽弊鹬厝嗣袢罕妱?chuàng)造歷史的“主體地位”，關(guān)心最廣大人民群眾的根本利益，是馬克思主義歷史觀在民本思想上的體現(xiàn)。（4）新民本說是傳統(tǒng)國學的建設(shè)性復(fù)興。有論者將新民本說列為新儒學，認為它是傳統(tǒng)儒學的現(xiàn)代復(fù)興，實際上“民本”論在儒家、墨家、道家和法家都有，因此稱為傳統(tǒng)國學的復(fù)興更準確。

本部分思想深刻，文章細密，具有很高的學術(shù)成就，但對新民本說的闡述略有不足，只提出了一些“要義”或基本主張。另，個別地方語意晦澀，令人費解。如該書提出“推翻一個政權(quán)，也不過是暴力革命意義上的，是道統(tǒng)、政統(tǒng)和法統(tǒng)的同時毀滅”。事實上，中國歷史上改朝換代，“政統(tǒng)”、“法統(tǒng)”可能毀滅，道統(tǒng)何曾毀滅？既然道統(tǒng)毀滅了，專政帝制何以數(shù)千年不變？也有讀者詰問：一項權(quán)利之成立，先要有對作為權(quán)利內(nèi)容的資格、利益、力量或主張作出的肯定評價，但對權(quán)利內(nèi)容作評價的標準是什么？評價的主體是誰？[2]著者并未給出答案，堪稱遺憾。

三、中國民權(quán)哲學的道德關(guān)注

這個問題集中于第二章。著者提出，德性是為政的至關(guān)重要的品質(zhì)，我們應(yīng)當把政治參與理解為既是德性的踐履，又是權(quán)利的實行；在中國的權(quán)利話語中，我們負有雙重使命：既要培養(yǎng)公民道德，又要推進公民權(quán)利；德性是內(nèi)在的，強調(diào)德性并不必然導致降低權(quán)利的重要性，增進權(quán)利也非必然會削弱對集體利益的道德關(guān)懷。這是開創(chuàng)新的權(quán)利的文化解釋空間的大膽嘗試，也是中國民權(quán)哲學與西方權(quán)利哲學的顯著不同。

首先，德性權(quán)利是中國古代關(guān)于“德”的理論所沒有的。在“德”的理念中融入“權(quán)利”因素，是對中國傳統(tǒng)的繼承和超越。（1）德性權(quán)利來源于中國古代關(guān)于“德”的觀念而由“權(quán)利”的含義來限定。事實上，以儒家文化為代表的傳統(tǒng)文化的衰落是中國“道德話語枯竭”的重要原因。著者在嚴格的西方權(quán)利話語體系之外，隆重引出“德性權(quán)利”的概念，體現(xiàn)了對西學的改造，也體現(xiàn)了對傳統(tǒng)的超越。（2）德性權(quán)利沒有停留在“傳統(tǒng)模式”的概念和內(nèi)涵上，它不是單純的“公而忘私”，形而上學地拒斥個人利益的涉入，而是承認個人權(quán)利和利益。從德性權(quán)利可以被發(fā)展成有效的個人權(quán)利可以看出，它實現(xiàn)了對儒家的超越。德性權(quán)利提出的目標是，“在一個已然存在一種強勢的德性義務(wù)觀念和一種相對弱勢的德性權(quán)利思想的社會，如何把西方的政治權(quán)利觀念納入其中”，這一努力為中國學者自信地打造自己的民權(quán)理論鋪平了道路。

其次，德性權(quán)利是西方權(quán)利理論所沒有的。在權(quán)利中融入“德性”因素，是對西方權(quán)利理論的改造和超越。（8）（1）德性權(quán)利不同于自然權(quán)利，它從理論上拒斥自利的內(nèi)涵，而這一內(nèi)涵恰是自然權(quán)利觀的首要因素。（2）德性權(quán)利意味著個人負有對國家、對人民和自我實現(xiàn)都要有所擔待的義務(wù)，但并非將個人權(quán)利全部交付給國家，不同于西方傳統(tǒng)的國家主義。（3）德性權(quán)利承認個人權(quán)利與自由，但否認個人自由權(quán)利的絕對性，主張對極端個人權(quán)利予以限制，不同于自由主義權(quán)利觀。（4）德性權(quán)利不同于公民美德?，F(xiàn)代西方“公民美德”的基本含義是，以正確理解的個人利益為前提，使公共利益成為個人利益的延伸。如托克維爾認為，公共領(lǐng)域來源于私人領(lǐng)域，普遍利益來自于個人利益，公民美德只不過是個人利益與公共利益的一種耦合。德性權(quán)利體現(xiàn)的是精英道德，蘊含的是一種大公無私、忘我奉獻的精神，因此與現(xiàn)代西方公民美德有本質(zhì)的不同。

第三，德性權(quán)利說的理論意義。德性權(quán)利說是著者對“公民權(quán)利危機的憂慮”伸展到對“公民道德危機的關(guān)注”的結(jié)果，是權(quán)利理論的重要創(chuàng)新。（1）它彌補了現(xiàn)代西方權(quán)利理論的不足。當前，西方個人權(quán)利絕對化的傾向已導致產(chǎn)生了“一種關(guān)于責任的近似失語癥”，即西方權(quán)利話語已經(jīng)極大地喪失了對道德與責任的理解。因此，著者大聲疾呼以德性來彌補西方權(quán)利話語體系的不足。（2）它是通過新的學術(shù)術(shù)語締造新的學術(shù)體系的大膽嘗試。在當代中國學者中，能翻譯西方和中國古代思想者多，但能像著者那樣打通中國與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代，用自己的概念加以重述者少。著者的目的在于開創(chuàng)一條不同于中國傳統(tǒng)和西方權(quán)利框架的新路，以解決中國的現(xiàn)實問題。當然，德性權(quán)利能否成立或真正發(fā)揮功用，與新民本學說一樣，需要實踐和歷史的檢驗。endprint

本部分用英文寫成，其文理優(yōu)美自不必說，值得商榷之處有：（1）對“德性”思想的地位和作用有放大之虞。在中國古代，修身養(yǎng)性只是士大夫階層的一種思想抱負，它能引發(fā)的政治參與是小范圍的，是文化意義上的，與西方權(quán)利話語下的政治參與具有制度性民主意義無法相提并論。（2）“起義”是否為德性權(quán)利？盡管歷代農(nóng)民起義提出過一些“德性”口號，但通常只有幡子而沒有制度事實。由于官方從未承認“起義”是政治參與的合法途徑，能否稱為權(quán)利，仍是一個問號。（3）個別地方借用傳統(tǒng)概念闡發(fā)新術(shù)語，不容易理解。如“與權(quán)利不存在對應(yīng)關(guān)系的義務(wù)”和“與義務(wù)不存在對應(yīng)關(guān)系的權(quán)利”，能否稱為“義務(wù)”或“權(quán)利”？該書稱，“非對應(yīng)義務(wù)”僅指“慈善性的義務(wù)”。慈善是不是義務(wù)？既然是義務(wù)就可以“被要求”，慈善行為能否被要求？這些都不好理解。

四、中國民權(quán)哲學的核心法門

這個問題集中在第六章第三部分。著者認為，在以權(quán)利為主導的“需求-責任”關(guān)系中，需求成了權(quán)利，責任成了義務(wù)；一個社會，只有政治權(quán)威的類型從操作權(quán)威轉(zhuǎn)向監(jiān)管權(quán)威，社會成員的公法權(quán)利才可能生長起來；特定社會的社會成員對公權(quán)力是否享有權(quán)利，享有多少，取決于社會發(fā)展的總體水平，包括權(quán)利主體的發(fā)展水平、公權(quán)力的發(fā)展水平和公法的發(fā)展水平等。本部分論述是全書的重點之一，也是民權(quán)體系中存在問題最多的部分。因為解決好了公法權(quán)利，即打通了中國民權(quán)哲學的“核心法門”。

首先，該書凸顯了公法權(quán)利保護的重要性，直指中國民權(quán)哲學的要害。在中國，由于種種原因，民權(quán)保障的絕大多數(shù)問題是公法問題，公法權(quán)利的實現(xiàn)被認為是民權(quán)保障中最迫切、最重要的問題?，F(xiàn)代社會，由于制約機制乏力，公權(quán)一直是民權(quán)最大的禍祟。唯其如此，權(quán)利實踐未來發(fā)展的方向是，“約束行政權(quán)力”，改變“權(quán)利依附于權(quán)力的現(xiàn)狀”，使之成為真正具有法律意義的權(quán)利。（9）著者認為，迄今為止，“人類生活的最大公害恰恰出自公共權(quán)力的專橫和腐敗”，而“公共權(quán)力的專橫與腐敗又出自公共權(quán)力不受約束或約束不力”。（10）在此背景下，該書將公法權(quán)利的生長置于中國民權(quán)哲學的突出地位，并試圖從社會學的意義上構(gòu)建解釋其發(fā)展的理論框架，是一種極富勇氣和現(xiàn)實責任感的理論探求。

其次，該書明確了公法權(quán)利保護的國家責任。著者反復(fù)提到“公權(quán)者的義務(wù)”，即公法權(quán)利實現(xiàn)中的國家責任。據(jù)其表述，國家在公法權(quán)利實現(xiàn)中的義務(wù)體現(xiàn)在兩個方面：一是需要國家積極作為，二是排除國家干涉或干預(yù)。以社會權(quán)為例：由于權(quán)利主體難以通過自由談判、公平競爭和自我奮斗去實現(xiàn)，需要國家和社會的幫助。日本學者大須賀明認為，社會權(quán)乃是與福利國家觀相對應(yīng)的基本人權(quán)，為此要求國家積極干預(yù)社會經(jīng)濟生活，保護和幫助弱者。（11）弗里德曼說，現(xiàn)代契約法已發(fā)生了“有重大意義的、富有戲劇性”的變化，這種變化是由于公共政策對契約法對象的“系統(tǒng)性掠奪”造成的。[3]其所指正是某些權(quán)利從私法權(quán)利上升為公法權(quán)利的過程，也是國家對私人領(lǐng)域積極作為的過程。因此，確定公法權(quán)利保護中的國家責任，是公法權(quán)利實現(xiàn)的前提和基礎(chǔ)。

第三，理論上的創(chuàng)新點較多。本部分的分析框架和理論模型都是學術(shù)創(chuàng)新，如“以權(quán)利為主導的需求-責任關(guān)系”、“以權(quán)力為主導的需求-責任關(guān)系”、“權(quán)利義務(wù)關(guān)系的分析模型”等都是新的理論命題。不僅如此，該書還對霍菲爾德的權(quán)利分析方法進行改造，從中推出“否定意義上的權(quán)利義務(wù)關(guān)系”，即“不享有公法上權(quán)利的情形”。著者提出，社會成員不享有公法上的權(quán)利，不是因為他缺乏資格或權(quán)能，就是因為他陷入了某種職責或責任的羈絆——這是著者改造傳統(tǒng)的權(quán)利分析方法得出的新結(jié)論，“昭示了一種或可解開公法權(quán)利生長秘密的門徑”。實際上，公法權(quán)利與私法權(quán)利的最大區(qū)別在于：公法以“權(quán)利法定”為原則，沒有法律規(guī)定不為公法權(quán)利；私法上的權(quán)利可以實行“推定”，有無法律規(guī)定都可能成立。理解這一點，可以更好地把握公法意義上的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。

本部分在論證上有一個斷裂。著者提出，在以權(quán)利為主導的需求-責任關(guān)系里，需求不再是普通的需求，它已上升為權(quán)利，公權(quán)者若不能滿足需求，社會成員就可以提起訴訟。其論證進路是，通過賦予“主張”這一概念特定的含義，說明“需求（need）”和“主張（claim）”結(jié)果的不同。實際上，所有的對公權(quán)者的需求都是可“主張”的，但并非這些“主張”都能實現(xiàn)。如果這些“主張”只是道德權(quán)利而非法定權(quán)利，則公權(quán)者不予滿足時，社會成員并不能通過訴訟途徑獲得。

五、中國民權(quán)哲學的現(xiàn)實考量

這個問題集中在第五章和第七章。著者提出，中國傳統(tǒng)思想對權(quán)利及其成長在道德方面和社會方面所持的保留態(tài)度，使我們得以辨析中西差異，而且提醒我們在評價和解釋權(quán)利及其發(fā)展時保持謹慎和適度；中國鄉(xiāng)民公法權(quán)利的發(fā)展變化預(yù)示著一種機遇，一種通過社會發(fā)展推動權(quán)利發(fā)展的機遇，一種通過權(quán)利發(fā)展來促進社會發(fā)展的機遇；我們的時代是一個權(quán)利的時代，是一個權(quán)利最受關(guān)注和尊重的時代。這是運用權(quán)利理論分析和詮釋中國現(xiàn)實問題，對中國鄉(xiāng)民公法權(quán)利享有狀況進行現(xiàn)實考量。

首先，該書闡明了中國當代權(quán)利發(fā)展的現(xiàn)實意義。在對中國當代鄉(xiāng)民公法權(quán)利的生成過程進行描述和解釋的基礎(chǔ)上，著者提出，有必要對某些關(guān)于當代中國人權(quán)利的觀念和制度的定見重新加以審視，并使某些以東方或中國為對照的西方法律和權(quán)利的自我界定面臨挑戰(zhàn)。在第五章的結(jié)尾，著者明確提出對中國民權(quán)哲學進行現(xiàn)實考量的意義，即如何通過描述和解釋中國人權(quán)利的發(fā)展，來理解中國社會道德、法律和社會體制的變化，并且從這種解釋中得出清晰的判斷，以便更加明智地通過加強權(quán)利保護來促進社會發(fā)展。這些既是中國當代權(quán)利發(fā)展的現(xiàn)實意義，也是中國民權(quán)哲學的現(xiàn)實意義和價值取向。

其次，將鄉(xiāng)民的權(quán)利作為首要關(guān)注點是一個重要貢獻。該書提出，中國最重要的公民權(quán)利是鄉(xiāng)民的權(quán)利，中國最重要的人權(quán)是農(nóng)人的人權(quán)。應(yīng)該說，這個關(guān)注點有別于西方人權(quán)的關(guān)注點，也有別于當前國際人權(quán)運動的關(guān)注點，是一個重要貢獻。著者坦言，研究中國公民的權(quán)利發(fā)展，若要從中國的實際出發(fā)，就該特別關(guān)注鄉(xiāng)民的權(quán)利。這句話找到了中國民權(quán)哲學的重要突破口，即在制度建設(shè)的關(guān)鍵時期，我們的目光不應(yīng)只放在城市，而應(yīng)更多注意到占人口大多數(shù)的農(nóng)人。為保障他們的權(quán)利，我們應(yīng)該做什么，怎么做。此外，著者還提出了一些困惑，如“松綁”并非“撤綁”，市場從現(xiàn)實關(guān)系的角度容納并確認了社會分化，卻無力提供一種將市場關(guān)系上升為政治關(guān)系的轉(zhuǎn)化機制等。盡管如此，著者仍是滿懷希望和期待，將村治看成是鄉(xiāng)民公法權(quán)利的“原生點”和“希望的搖籃”。endprint

第三，提出權(quán)利社會學的思想和方法是一種理論創(chuàng)新。權(quán)利社會學是近幾十年來隨著法社會學的興起而出現(xiàn)的，它強調(diào)從社會闡釋權(quán)利，以權(quán)利闡釋社會，主要研究權(quán)利的觀念、體系和保護機制產(chǎn)生、發(fā)展和演變的社會條件等，同時把較多的注意力投向社會生活里的人們實際享有權(quán)利的狀況。著者認為，權(quán)利的發(fā)展與社會的發(fā)展是互動的，每個人對權(quán)利的感知、要求和獲享，以及道德、法律和體制對其承認與支持，都取決于每個人所在的社會，唯有通過該社會的發(fā)展才能得以增進。因此，描述和解釋權(quán)利的發(fā)展，需要對社會變遷和其中所包含的與權(quán)利相關(guān)的倫理的、政治的、經(jīng)濟的、文化的多種因素有一種深邃而明晰的把握，需要有一種社會發(fā)展的視角。這是一種全新的理論視角，是對權(quán)利社會學方法的創(chuàng)新和發(fā)展，具有重要的學術(shù)價值。

本部分是理論對實踐的回歸，具有“唯實”的社會學考證意義，堪稱經(jīng)典。但愈是嚴密，愈有不肯放松的批評者。如有一篇博文提出，現(xiàn)代社會，人們對于權(quán)利提出了更高的要求——使自身擁有更多的權(quán)利不是“權(quán)利的發(fā)展”，而是“權(quán)利的解放”，是對人之作為人的“需求的解放”。其理由是，創(chuàng)造出原來沒有的東西叫發(fā)展，而拿回原本屬于自己的東西叫解放。這種說法有一定的道理，但用語偏激，是苛之于賢者。

六、中國民權(quán)哲學的價值功能

這個問題集中于第九章、第三章和第四章。著者提出，權(quán)利應(yīng)當進入到社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中去，成為理想結(jié)構(gòu)的不可或缺的重要部分；人權(quán)之于民主的意義，不僅在于為民主提供動力和基礎(chǔ)，還在于保證民主不出偏差；就人權(quán)與科學的關(guān)系而言，重要的是為科學的存在和發(fā)展提供必須的思想、表達和學術(shù)自由，同時遏制科學技術(shù)研究及其成果的運用出現(xiàn)偏差；應(yīng)該弘揚和諧精神，用人權(quán)、法治去彌補傳統(tǒng)的不足，用和諧觀念去推導新的人權(quán)理論和制度。這是對中國民權(quán)哲學價值功能的具體分析。

首先，關(guān)于權(quán)利的價值哲學。著者提出，權(quán)利的發(fā)展有助于增進人與人的相互理解與尊重，構(gòu)筑和諧而自由的社會關(guān)系，尤其是扼制強權(quán)的暴虐，從而促進人類和平與進步。因此，沒有對個人權(quán)利的確認和強調(diào)，就沒有對個人的社會存在和社會安全的確認和保護。即權(quán)力與權(quán)利有明確的界限，非經(jīng)法律或權(quán)利人許可，公權(quán)力不得進入私人領(lǐng)域。實際上，沒有權(quán)利的社會是不幸的，也是可怕的。韓愈在《圬者王承福傳》中記述了一些“富貴之家”因遭“刑戮”淪為“墟”的故事，反映了在一個沒有權(quán)利的社會里，大小人物都是心驚膽戰(zhàn)地生活，其生命、財產(chǎn)和自由很難得到保障。正因為如此，著者大聲疾呼：一個國家的最高福祉，不在財富與秩序，而在美德與自由；只有每一位國民都享有權(quán)利，國家才能真正強盛并受人尊重，財富與秩序也才能真正實現(xiàn)其價值。

其次，關(guān)于人權(quán)與民主、科學的價值。將人權(quán)與民主、科學兩大旗幟聯(lián)姻，是著者的一大創(chuàng)新。其實質(zhì)意義在于：第一，借助在中國思想史上占據(jù)重要地位的五四運動的兩大經(jīng)典口號，為自己的思想主張樹立了思想地位；第二，它昭示了五四運動的一個重大缺憾，即在引進民主、愛國和科學精神的同時，未能引進真正意義上的人權(quán)及其背后的法治精神。著者認為，社會功利的最大化，或許可以看作民主的實質(zhì)要求，并可通過民主的程序來獲得，但它在道德上并不總是好的，如可能導致“大民主”或“多數(shù)人的暴政”。在人權(quán)之于科學的價值上，著者提出，科學研究的自由需要預(yù)設(shè)為人的基本權(quán)利，并通過法律加以保護。同時，科學也需要人權(quán)來引導和限制，尤其是在現(xiàn)代科學技術(shù)越來越多地用于戰(zhàn)爭一類惡行的時候。因為，民主與科學也有其能與不能，需要人權(quán)加以引導和規(guī)制。

第三，關(guān)于人權(quán)與人類和諧?！昂椭C社會”作為當今中國最流行的話語之一，最早為著者于“1991年寫成、后幾經(jīng)轉(zhuǎn)載和修飾的《人權(quán)與中國傳統(tǒng)》（該書第四章）”所倡導和研究。該文有兩項成就引人注目：一是論證和確立了中國民權(quán)哲學的本土資源，二是提出了關(guān)于社會和諧的思想。文章認為，人與人之間的關(guān)系不是你不犯我、我不犯你的消極關(guān)系，而是互相關(guān)愛、同舟共濟的積極關(guān)系，人權(quán)的三大精神（即人道、法治、大同精神）正是體現(xiàn)了人類和諧之道。著者提出“用和諧觀念統(tǒng)攝、推升人權(quán)”，“只有這樣，才能克服西方傳統(tǒng)人權(quán)的極端的個人主義、利己主義和對抗主義傾向，同時除卻中國傳統(tǒng)社會積貧、積弱、積亂的病根”。這是著者對這個經(jīng)典主題的結(jié)論和建議，他是在匯通中西學說之后，謀求創(chuàng)建一個更高的統(tǒng)籌概念，以“融會中西，貫通古今，開出新義”。

本部分高屋建瓴，獨具匠心，如“人權(quán)與人類和諧”乃是站在世界大同的高度闡明中國民權(quán)哲學對中國、對世界的意義，體現(xiàn)了很高的理論追求。但著者用中國古代“道法自然”、“天法”等思想比附西方自然法思想，略顯牽強。對人權(quán)與民主、科學關(guān)系的論述也不夠深入。

哈耶克在其名著《自由秩序原理》中寫道：“舊有的真理若要保有對人之心智的支配，就必須根據(jù)當下的語言和概念予以重述?！保?2）《中國民權(quán)哲學》正是這樣，它是在匯通中西學說的基礎(chǔ)上，立足于中國歷史文化和現(xiàn)實條件，進行平心靜氣、循本開弘的文化融會和制度建設(shè)。因此，可以說《中國民權(quán)哲學》是當前難得一見的政治哲學方面的好書，它具有原創(chuàng)價值、根源意義、天下情懷和中國話語。

中國民權(quán)哲學與近現(xiàn)代民權(quán)學說有很大的不同。從早期林則徐的《四洲志》、魏源的《海國圖志》、徐繼的《瀛環(huán)考略》等看，都是介紹英國君主立憲政體及美國民主共和政體，其中雖有對西方民權(quán)思想的零星引進，但整個思想界對于民權(quán)的認識是淺薄而模糊的，呈現(xiàn)明顯的“內(nèi)中外西”思想傾向。后來，維新派提出一些社會政治理論和哲學觀點作為民權(quán)思想的理論武器，乃是時局維艱的改良主義的產(chǎn)物，具有明顯的工具主義色彩。革命派則“醉心民權(quán)革命論，日夕以此相鼓吹”（13），具有嚴重的暴權(quán)傾向。以孫中山、李大釗和毛澤東等為代表的現(xiàn)代思想家主要從群體和國家而非個體、從利益而非人格的角度來界定自由權(quán)利，由于價值法則、政治法則“缺乏相應(yīng)的可操作的程序法則來支持和運作”等等，最終變成了民粹主義的“群眾專政”或“大民主”。endprint

中國民權(quán)哲學不同于西方權(quán)利哲學，它“既是關(guān)于中國的，也是中國的”，它來源于“中學”而不是“西學”。著者深信，中國傳統(tǒng)文化具有良好價值，只有在認同傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，才能談得上對西方權(quán)利思想的吸收和會通，才能建立中國自己的權(quán)利理論。以此為前提，該書試圖調(diào)和古今中外相關(guān)的倫理、法律、政治及人權(quán)理論，以求在權(quán)利研究中合乎并延續(xù)中國的學術(shù)正統(tǒng)。應(yīng)該說，在學問之外，這更是一種文化氣度。一句話，該書之所以能獨樹一幟，引領(lǐng)風騷，根本原因在于它立足于中國歷史文化和現(xiàn)實條件，并將之作為中國民權(quán)哲學的活水源頭。

注釋：

（1）參見《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年版，第38頁。

（2）參見《飲冰室合集·文集》第2冊第3卷，中華書局1989年版，第96頁。

（3）參見《孫中山選集》（上），人民出版社1956年版，第75頁。

（4）參見《中江兆民集》，筑摩書房1974年版，第125頁。

（5）參見張超：《中國的極端民族主義思潮分析》，《當代中國研究》[美]第86期。

（6）參見夏勇：民權(quán)譯叢“總序”，載[奧]曼弗雷德·諾瓦克著《民權(quán)公約評注——聯(lián)合國<公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約>》，畢小青等譯，三聯(lián)書店2003年版，第4頁。

（7）參見夏勇：《哈哈鏡前的端詳——哲學權(quán)利與本土主義》，《讀書》2002年第6期。

（8）這里的“德性”并非萊茲所謂“以權(quán)利為基礎(chǔ)的道德”，因為“以權(quán)利為基礎(chǔ)的道德理論通常是個人主義的道德理論”。參閱[英]約瑟夫·萊茲：“以權(quán)利為基礎(chǔ)的道德”，吳玉章譯，載夏勇主編《公法》第2卷，法律出版社2000年版，第412頁。

（9）參見吳玉章：《公法權(quán)利的實踐——結(jié)社現(xiàn)象的法學意義》，《法學研究》2006年第5期。

（10）參見夏勇主編《公法》第2卷，法律出版社2000年版，第598頁。

（11）參見[日]大須賀明：《生存權(quán)論》，林浩譯，法律出版社2001年版，第12頁。

（12）參見[英]哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，三聯(lián)書店1997年版，第1頁。

（13）參見丁文江等：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社1983年版，第83頁。

參考文獻：

[1]Halitus.讀夏勇《中國民權(quán)哲學》之學術(shù)報告，http：//hi.baidu.com/halitus/blog/html.

[2]克里斯.讀夏勇《中國民權(quán)哲學》——權(quán)利發(fā)展與中國社會進步隨想，http：//liuzhuanhhu.fyfz.cn/blog/liuzhuanhhu/index.asp.

[3][美]弗里德曼.美國契約法，載梁慧星主編《民商法論叢》第10卷[M].北京：法律出版社1998：201-210.

（責任編輯 吳興國）endprint