從“本喻”到“內景”：體感哲學的“道”

燕燕

內容提要 漢學家艾蘭（Allan）以概念的最初意象結構的“本喻”說為路徑，回返審視早期中國哲學以有別于西學的概念論體系的具身性特征。意象之“本喻”說啟引了重新審視中國體性哲學之風軌。如果中國哲學自有它體覺的根性，那么，對它的重新審視與反思仍需在“本喻”說的地基上推深致遠。

關鍵詞 本喻 道 內景 體感 自然主義

〔中圖分類號〕B21；B712 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2014）12-0007-07

美國漢學家艾蘭（Allan）在《水之道與德之端》一書中提出了“本喻”說，以期返本中國早期哲學的諸如“道”“心”等重要概念的建構之路。其“本喻”說為西方哲學家以西學體系整飭中國哲學這一斷鶴續(xù)鳧的一貫做法確有箴規(guī)之意，并在破除概念論、踅摸中國哲學身體屬性的探尋中頗示先風。中學與西學是截然不同的知識之統(tǒng)系。究竟應如何深會中國哲學之精核，如何理解中國早期哲學之風骨，本文將在“本喻”說的反思上試衍精進以求“道”等概念之原始意味。

一、“本喻”：修辭性的具身觀

艾蘭在其著作《水之道與德之端》中指暇西方哲學家以“歐洲哲學的抽象的專門性術語來重鑄（recast）中國哲學”①這一方枘圓鑿之狀，寄言要“以一種更接近中國古人的方式”②來求契古人構思“道”“心”等哲學概念之初心。艾蘭的自信基于這樣一種識見：“中國古人沒有訴諸先驗概念（transcendental concept）而是直接面向自然界——水及其潤育的植物——以此作為他們的哲學概念的本喻?！雹鬯⒅参锸亲匀唤缰斜救?、素樸之現(xiàn)象，它們也頻頻見諸于古代的典籍文獻中。艾蘭麇集孔子、老子、莊子、孟子、荀子等關于水之稱述，并借“水”的訓詁釋義，析取水的范疇性意蘊：水循道而行，非肆意漫流；有源之水流運浸潤不息；水無為亦無象卻涵養(yǎng)萬物；水無定形而于委曲中顯其形，水似有質卻隱其辭。于是，具有這種種面向的水就成為“道”的萃取模型?！啊赖脑家庀笫乔阑蛩?，水利萬物與水系自身，溪流涓涓永不停息，池水沉沙而清許自身。水圍繞并濡養(yǎng)我們，然而，我們從未意識到水之浸潤。儒家強調水的自然秩序；道家顯揚它的化與變，但兩家都以水的屬性作為這一概念釋義的根?！雹苡绕涫恰啊疅o為，亦是水之所為，是‘道最完美的表達，亦是取象于水?！雹荨靶摹薄皻狻钡雀拍钪畬だ[亦莫不如此。“心的最初意象是一池清水，其靜時如鏡光可照人?！雹薏⑶遥爱斦摷八枷肱c情緒狀

“道”是取象自然的抽象概念，“德”亦復如此。略有所殊的是“道”取象于水，而“德”則兼取水與植物而有之?！啊碌囊庀蚧诜N子的形象，或更精確地說，是基于包含人的種子或基質的水的形象?！雹鄄粌H“道”“心”“氣”“德”都取象于水或植物，其他如“無為”“性”“自然”等概念亦是從中繹出。簡言之，“在將哲學闡釋進行形式化的抽象時，他們（中國古人，筆者注）從自然現(xiàn)象中抽取了原型?！雹?The Way of Water and Sprouts of Virtue， p.xii.

然而，艾蘭為什么要取象自然來讀解這些概念呢？艾蘭在這本書的英文版原序中說道：“這是一項具體性的研究。起自具體意象而非抽象概念，以期基于隱喻構架重建——重新建構（reconstruct）而非解構（deconstruct）——中國早期的哲學思想。通過揭示隱含在早期中國哲學思想里的一些基本概念中的物象，我們始能領會這些概念的內義以及潛在的意義范圍，以及它們彼此間具有怎樣的結構關聯(lián)。洞悉這些結構關聯(lián)以后，我們才能更清楚地了解特定的哲學家之于特定問題之述見?！雹萦纱丝梢姲m的還原論之本，即中國古代哲學的概念并不是思想的純粹抽象，也不是思想作用于世界的理智產(chǎn)物，而是勾連了自然世界的意義關聯(lián)，是具象的意義結構。換言之，中國哲學的概念是與身的。艾蘭欲通過具象的意義關聯(lián)結構而重構中國古代哲學的框架。

艾蘭是怎樣實現(xiàn)這一框架的呢？“道”等抽象概念與物之意象是怎樣搭構起來的呢？它們又是怎樣從自然物象中抽繹而出的呢？這兩個問題皆是認識或說知識的方法論問題。艾蘭對這兩個問題的深揣，恰是她伸楮落墨以辟其說的職志所在。萊可弗（George Lakoff）與約翰遜（Mark Johnson）在他們的一部合著中說：“一種文化的最基本價值與這種文化的最基本概念的隱喻結構相一致?！?George Lakoff and Mark Johnson， Metaphors We Live By，Chicago：University of Chicago Press，1980，p.23、128. 艾蘭中其竅隙。“萊可弗與約翰遜所謂‘一種文化的最基本概念的隱喻結構，即我所說的‘本喻（root metaphor）。”⑦“水與植物為許多原初的哲學概念提供了‘本喻。如此之本喻是哲學家所稱為的‘概念體系（conceptual schemes）的一個面向?！雹喔鶕?jù)艾蘭，概念之成為概念還有它的另一界面，或說是它的背面，正是這個背面成為意義關聯(lián)的背景并使之可能。艾蘭把這個背面稱為“本喻”。關于“本喻”，艾蘭申明“我關切的不是通常意義上的具象語言，亦非用具體的意象再造抽象的觀念，而是觀念在最初抽象化時的具體根基。換言之，‘本喻是具體的模型，它內具在‘抽象觀念的概念化過程中。抽象概念從這種類比的過程中而出，而不是類比示證了這個觀念?！雹崛欢?，這個“具體的根基”是什么呢？我們可以考究艾蘭引證的萊可弗與約翰遜的思想以窺其要。萊可弗與約翰遜在他們的合著Philosophy In The Flesh中說：“毫無疑問，所有這些概念的結構都是我們大腦中的神經(jīng)結構。…… 概念是具身的。” George Lakoff and Mark Johnson， Philosophy In The Flesh， Basic Books，A Member of the Perseus Books Group，1999，p.20、19、20.但概念結構是怎樣與神經(jīng)結構發(fā)生關聯(lián)而具身了呢？“分類就是典型的概念化，它以多種方式并基于它的原型。每一個原型就是一種神經(jīng)結構。借助它我們進行與分類相關的推理或想象任務?！焙喲灾拍畹男问皆从谏窠?jīng)結構的肉身形式。形式結構化的肉身始源、內隱地規(guī)整了概念的形式。這就是萊可弗、約翰遜的比喻性的“盒子”。“當我們對類形成概念時，我們時常設想它們在空間上是隱喻的，就如同是種種類型的盒子，有內限與外圍的界域。當我們把類概念化而為種種樣式的盒子時，我們也就把它們等級化了，使一些概念-盒子在另一些概念-盒子之中”“語言表達是形形色色的盒子（containers），盒子里的內容就是語言的意義?！狈催^來說，語言以及語言所表達的概念都可以被還原為“盒子”形式的神經(jīng)認知結構。如果神經(jīng)結構是活性可變的結構，那么，這活性可變亦必有它的關聯(lián)。概念的關聯(lián)性而非純粹的神經(jīng)系統(tǒng)的形式結構，以及關聯(lián)厥初所發(fā)生的感性意象才是“本喻”之旨。在此，艾蘭超越了萊可弗、約翰遜“隱喻”的神經(jīng)結構的純粹性而突顯了關聯(lián)性。所以，艾蘭說：“自然現(xiàn)象充當了抽象的哲學原則形式化時的模型，而與現(xiàn)象相連的意象亦就內隱在哲學闡述的語匯中?！?The Way of Water and Sprouts of Virtue， p.26.艾蘭認為中國哲學諸如“道”、“心”、“性”等概念是肉身基于其自身的意象形式而發(fā)生的抽象勾連，這樣就鉤沉了哲學概念的具身氣質。通過揭示概念的身體意象之關聯(lián)，還原概念勾連的自然物象，艾蘭在顯明中國早期哲學概念的體性之維上邁出了可貴的探索之步。然而，如果概念是神經(jīng)系統(tǒng)的意象關聯(lián)，是肉身的背面形式，那么，這種關聯(lián)就不是修飾性的體連，而是自然的體性。正像我們從“脈”所看到的那樣。

在《身體的語言》中，漢學家栗山茂久說一個希臘醫(yī)生與一個中國醫(yī)生，“兩個人把手指放在‘相同的地方，卻可能會感受到完全不同的東西。希臘醫(yī)生測量脈搏，中國醫(yī)生則診斷脈?！雹堍?[日]栗山茂久：《身體的語言》，陳信宏、張軒辭譯，上海書店出版社，2009年，第46、35、36-38、47、63、39頁。脈搏測量觸感的是血管的跳動，它是解剖學意義上的構造及功能，而中國醫(yī)生診斷的卻是脈。什么是中國醫(yī)生所說的脈呢？如果“名聞而實喻，名之用也。”⑤ 《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第344、147頁。那么，“脈”又是對什么“實”之指呢？栗山茂久說“脈非但不是血管，也不是脈搏；至少不是西方解剖學所認知的血管與脈搏?！雹懿粌H無法通過西學的解剖學知識來理解中國古人所言稱的“脈”，甚至古人描述脈象的那些美感的修辭語言亦令西方人困惑。比如，古人用楊花散漫形容散脈，用如雨沾沙形容澀脈，等等。再者，關于“脈”，我們亦常發(fā)現(xiàn)它與水的關聯(lián)。《管子·水地篇》說“水者，地之血氣如筋脈之通流者也”，⑤《黃帝內經(jīng)》說“脈不通則血不流”⑥⑧⑨ 《黃帝內經(jīng)》，華文出版社，2010年，第288、419、370頁。等。然而，古人以“脈”切指什么呢？“滑脈‘流利展轉替替然。澀脈則相反：‘澀脈細而遲，往來難且散，或一止復來。如此描述令人聯(lián)想受阻擋而波動起伏之水流，必須費力掙扎向前，而非平滑順暢地前進?！睹}決》寫道：‘如刀刮竹絲。這類描述皆指出了指導中國切診的中心意象?！}一字由代表身體部位的‘部與象征樹枝狀水流的‘組合而成。早期的‘脈字是血部而非肉部?！c澀代表了血流的順暢或遲緩?！醭洌ㄎ髟?7-100）寫道：‘夫地之有百川也，猶人之有血脈也。血脈流行泛揚，動靜自有節(jié)度，百川亦然。其朝夕往來，猶人之呼吸出入也。由于我們對此種比喻已習以為常，因此可能會忽略其對于切診的重要性。也就是說；脈比較像是河川，而非血管。其主要特色是流動。福爾克（Alfred Forke）翻譯以上那段文字的時候，由于受到解剖學的影響而將‘血脈譯為‘血管。但是原文所描述的是一種會往來、舒張，以及穿透的東西。若將血脈譯為‘血流，顯然更為自然精確。血脈就是身體的生命之流?！雹摺懊}”并無涉抽象或修辭的比喻，相反，“脈”是對氣血流動滋養(yǎng)生命之象狀的簡約的繪描，是對生命之理幽的近似言說。簡言之，“脈”是生命本身?！叭酥猿缮?，血脈也?！雹唷把}和調，……故能長久。……血氣虛，脈不通，真邪相攻，亂而相引，故中壽而盡也?！雹峁湃税选懊}”字歸于血部而非肉部，即以示該情：生命是氣血的流動與運化。而古人力求的修辭性的語言都是對脈神——診斷的題旨——的描摹?！靶揶o以適應題旨情境為第一義。……凡是成功的修辭，必定能夠適應內容復雜的題旨，內容復雜的情境，極盡語言文字的可能性，使人覺得無可移易，至少寫說者自己以為無可移易?！?陳望道：《修辭學發(fā)凡》，上海教育出版社，1976年，第11頁。這也是中國古人的診脈語匯何以能持續(xù)千年而具有不可質疑的權威性的原因。因為諸如“如刀刮竹絲”等澀象所擬形的脈，既是對生命跡象的名狀，又是對中國“文字的表現(xiàn)性”氣質的昭顯：“文字必須樸素平實地表達出這種（脈象）特質?！?/p>

“脈”是生命的“真相”，是對“身體內在的變化”的示現(xiàn)。但這并不是“脈”的全部意蘊。它還是人天相參互融的興發(fā)?！袄砩}而通神明，合之金木水火土，四時八風六合，不離其常，變化相移，以觀其妙，以知其要，欲知其要，則色脈是矣。色以應日，脈以應月，…… 夫色之變化以應四時之脈，此上帝之所貴也，以合于神明也。所以遠死而近生?！?《黃帝內經(jīng)》，華文出版社，2010年，第35頁。如果“脈”是體性的宣發(fā)以會意生命之跡象，“道”等概念亦復如此。

二、“道”：氣血之體的感通

“道”在中國早期哲學中是一個耀如北辰又幽若深谷的概念。說它耀如北辰，是因為諸子莫不論“道”，說它幽若深谷，是因為“不知其名，字之曰道?！雹邰堍啖幄?《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第3、47、1、40、45、56頁。正像《莊子·天運》里老子對孔子所言：

使道而可獻，則人莫不獻之于其君；使道而可進，則人莫不進之于其親；使道而可以告人，則人莫不告其兄，使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無它也，中無主而不止，無正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，無主于中，圣人不隱。③

“道”不可見、不可示人，“道”亦不可說、不可相傳?？墒尽⒖烧f、可相傳的，都是“由外而入”的非道。所以《老子》說：“道可道，非常道；名可名，非常名?！雹堋暗馈奔炔豢梢娪植豢烧f，亦無可稱述，但我們卻因先有“道”而后知天地。關于《莊子》、《老子》中的“道”觀，金景芳先生曾有這樣的論見：“老子講‘道，雖沒有講神，實際卻是神。因此，老子的思想是唯心的?！?金景芳、呂紹綱：《周易全解》，上海古籍出版社，2005年，第511頁。王治心在《中國宗教思想史大綱》中亦有如下表述：“從哲學上講，老莊是從精神中以不能見不能知的道為宇宙實際，是實在論者?？酌鲜菑哪芤娔苤淖匀滑F(xiàn)象上推究宇宙本體，是現(xiàn)象論者?！?王治心：《中國宗教思想史大綱》，三聯(lián)書店上海分店，1988年，第49頁。這諸種理解真是失去了古人的原義。所以錢穆說：“我們莫誤會了，認為真有一個‘道，在那里生天、生地、生鬼神、上帝，那又失了莊子的原義?！?錢穆：《中國思想史六講》，九州出版社，2010年，第53、48頁。那么，“道”的原義是什么呢？《莊子》曰：

何為道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之于人道也，相去遠矣。⑧

當《莊子》這樣說時，似乎把“道”兩極分化了，但這并不是《莊子》之宗。首先看《天道》的輪扁制輪。

匠人輪扁示范齊桓公制輪之要術：“徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數(shù)存于其間焉?！雹帷案省薄翱唷北臼俏队X，但莊子卻用它描述手的操作質感。如此，制輪之“道”就由手“品味”出來，這就是手“深會”了操作經(jīng)驗的“不徐不疾”的動作。如此，輪子與手的符契神合就如同是筋骨相接。此處的“道”就是“口不能言”的手感。

人與外物之相感互化，在善游者的“道”中更為顯見?！哆_生》曰：

孔子觀于呂梁，懸水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鱉之所不能游也。見一丈夫游之，以為有苦而欲死者也，使弟子并流而拯之。數(shù)百步而出，被發(fā)行歌，而游于棠行。孔子從而問之，曰：“吾以子為鬼。察子，則人也。請問蹈水有道乎？”曰：“亡、吾無道。吾始乎故，長于性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出。從水之道而不為私焉，此吾所以道之也。”孔子曰：“何為始乎故，長乎性，成乎命？”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；知吾所以然而然，命也。”⑩

懸崖絕陵，瀑布湍流。然善游者卻能與湍流同化而為其水，與山陵同列而為其巖。那么，什么是善游者的“道”呢？莊子托辭于“故”“性”“命”來正顯之。生長于山陵，與之原始地嵌合為一體的隱蔽、本然的關聯(lián)，這是“故”；習于水并身水相化，這是“性”；由原始隱匿的關聯(lián)而自然成然，則是“命”。這就是善游者的“道”。但它亦是自然之道或天之道?！拔锛词亲匀唬匀患词翘?。莊子講的物，即是自然，即是天?！鄙朴握哂诩ち麟U崖中自如放意、身水兩忘，即是善游者以體顯天道，顯水道。這體感是天，是水，亦是自然。

《中庸》說：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。” 《四書》，楊伯峻今譯，湖南出版社，1992年，第48頁。此處的與天地參就不僅僅是人與外物的同化，而是并立天地、齊納萬物的大化。這就是“心齋。”《莊子·人世間》中，顏回問孔子何為“心齋？”孔子說：“無聽之以耳而聽之于心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！雹邰撷幄?《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第22、145、22、155、155、256、145頁。莊子用“虛”來意會“心”與“道”。以“虛”說“道”，春秋時期的管仲早有述見：“天之道虛，地之道靜。虛則不屈，靜則不變。……虛者，萬物之始也?！摚匾?。”③古人回互其辭謎一般地飾說“道”，為什么呢？首先什么是“虛”呢？房玄齡注虛者為無形。什么又是“素”？《周易》八卦中有一個赍卦?！缎蜇詡鳌纷ⅲ骸瓣逭唢椧病！雹?金景芳、呂紹剛：《周易全解》，上海古籍出版社，2005年，第617、623頁。赍本意指是色彩絢爛。然而，至上九之爻卻成白赍，即《雜卦傳》所謂的“赍，無色也?！雹菡^“赍象窮白，貴乎反本。” 劉勰：《文心雕龍》，浙江古籍出版社，2011年，第115頁。絢爛至極則返歸本色，即無色無彩的純素之白。因此，虛極則是素極，即是白光。所以莊子說：“虛室生白。”⑦“心”空無、純粹、素極，則生虛白靈光、內照周身融融而有通透之感。這亦是道。它是最高階次的“道”：身不受形拘、與萬物同體的至高的道境。從輪扁制輪之道至善游者之道再至虛無之境的道，我們不難發(fā)現(xiàn)“道”并不是一個有著界義明確的概念，而是對靈通可變的體感的統(tǒng)指。所以，畢來德說“在莊子筆下，‘道這個詞還不曾表示一種已經(jīng)定形的概念，更毋庸說一種已經(jīng)神圣化的概念了。” 畢來德：《莊子四講》，宋剛譯，中華書局，2009年，第28頁。當說到輪扁制輪時，“道”是匠人之手與輪子的符契相參；當說及善游者時，“道”是其身對湍流的默會；當論及“心齋”時，“道”則是體之自性自現(xiàn)?！暗馈备旧暇褪莻€無定形的概念，因為“道”言說的是氣血的感通與生命的階次氣象。

“心”虛空、純粹，則“道”自現(xiàn)?？墒裁从质枪湃怂f的“心”呢？《管子》說：“全心在中，不可蔽匿。和于顏色，見于膚色。”⑨何以由膚見心的呢？《莊子·應帝王》中神巫季咸相面壹子的故事則是心身相形的優(yōu)越的示證。壹子在連續(xù)的四天里四次調運他內在不同的“氣機”：或示之以“地文”，或以“天壤”，繼之以“太沖”，再繼之以無相。內在的氣機玄之又玄以至“心”無任何氣象顯于面色。所以，心色即膚色，膚隨心而形。而“心”則是內在的一種氤氳，一種虛變，隨身之事而立，是身之境遇的外觀。氤氳縱橫、虛中生變，故《管子》說：“以心藏心，心之中又有心焉?！雹馔修o于“心”，其實是一種通會，是對氣運流化生命之性情的類指，是形體隨其境遇而化的性分。如此，古人迂回婉轉力求“道”“心”等之宗義即在于：“道”“心”等概念昭顯的是生命的感性形式或結構。

繹證至此，可知“道”“心”是對氣血之形體的通變無方之指歸，是對生命自主運化其機樞并原始、直接勾連了一種境域的意會。因此我們說“道”即我們的筋骨、我們的血肉。它與“脈”共理，都是對生命的一種“穿透的東西”的顯宗。然而，生命的這種內核是什么呢？身、手何以能勾連一個世界作為它的“性”呢？

三、“內景”：自然主義的體感

以上對“脈”“道”等原義的考索，揭橥了中國哲學的體感命意。如果作為知識形式的斫輪、游水等是這種“穿透的東西”之遷變，那么，它是什么呢？它與知識又是怎樣的一種關系呢？關于“知”，《墨子》中可見多處的論述，比如“知，材也?！钡@里的“知”指的是認識的主觀條件?！顿F義篇》中瞽者辨黑白則是對實踐知識的界說。然而就知識的反思而言，即知識是怎樣產(chǎn)生的，則見于《管子》而非《墨子》。“心之中又有心，意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。凡心之形過知失生，是故內聚以為原泉之不竭，表里遂通。”根據(jù)《管子》，言、知的成形必內托于一個界面，這個界面就是“意?！钡覀儫o能為力言說這個“意”，因為這個“意”先于一切的言語與形容。它是言與行的內側，形與容的內義，一切的言與行，形與容不是它的附會，不是它的駢枝，而是它的外顯，它的文辭。同樣，我們亦不能說這個“意”是“心”之功能，或是“心”之意義。相反，它就是“心”本身?！胺残闹蹋猿渥杂?，自生自成，……定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍。精也者，氣之精者也。氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止也。凡心之形過知失生。……靈氣在心，一來一逝?！雹冖邰堍?《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第155、340、54、146、155頁?！耙狻本褪恰靶摹钡撵`，“心”的精，是“心”的氣韻。并且，如果“心者，形之君也而神明之主也”，②那么，這個“意”就是由“心”所統(tǒng)御的形體的精、氣、神含濡相化的一體之性，氤氳之景。然而，這個“意”有它的真跡嗎？《達生》提供了一個清晰的玉版：

夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節(jié)與人同而犯害與人異，其身全也。乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故物而不懾。彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎？③

醉酒者沒有懷揣死亡的驚恐，亦無清晰認識周圍環(huán)境的意識。乘車亦可，墜車亦罷，他都可以免于骨肉之傷而保全自己。即便失去了有意認知與有意控制，他的“身體”依舊是一個整全的形體，依舊能夠應感外物，同物翻轉而隨性適情。我們正從此中透視到了凝聚形之整體的“意”，它使形體隨境而化，并徑直地導出了形體的每一個動作，以至于每一動作都必須被視作是它的流布、它的興發(fā)、它的“技藝”。然而，我們是否可以說這個“意”是元神，而有意認知是識神，并且識神是元神的功用呢？換言之，元神是形體本性的活動而識神是意識性的、概念性的操作活動？并且這兩種認識類型交替地運作在我們日常的認知活動中？

問題的關鍵并不在于從酒醉者的“身體”保全中區(qū)分出元神與識神這兩種認識類型，而在于這一現(xiàn)象恰是一扇戶牖，通過它我們“望見”了形體自有它精氣神相合相化的“意”之樞機。而元神與識神的“分層”顯豁出的“意”是一個方寸有度，級層有序的通變、協(xié)和系統(tǒng)。形體的動作，或對環(huán)境的意會都是它的氣度，它的理知。不能為“意”所意會的，亦是不可知、不可為的?！鞍l(fā)于名聲，凝于體色，此其可諭者也；不發(fā)于名聲，不凝于體色，此其不可諭者也。”④所以，這個“意”是知識的托架，知識的酵母?？墒?，這個“意”究竟是什么呢？它既可為言，亦可為行，更可為一種抽象?！八贾贾?，又重思之。思之而不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，其精氣之極也?！雹菰诖?，我們再次相遇古人所謂的精氣。何為精氣？這里的“氣”之所指并非是自然界中的物質性的氣體或呼吸之氣，而是心神的真元之氣，它來自“一來一逝”的血流之中的水谷之氣與形體之元氣的純養(yǎng)，是純粹的氣之精質。所以《管子》稱它為精氣，亦是真氣?！饵S帝內經(jīng)》對此表述得更為明確：“真氣者，所受于天，與谷氣并而充身者也?！雹?《黃帝內經(jīng)》，華文出版社，2010年，第413、273頁。而《孟子》的浩然之氣“難言也，其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害” 《孟子》，首翔注，黃山書社，2011年，第60頁。的“直養(yǎng)”，以及《荀子》的“治氣養(yǎng)生”的“治氣”都是對這一內在精之氣象的符契。如果“精也者，氣之精者也”，而“生之來謂之精，兩精相搏謂之神”，⑧那么，作為概念的“氣”不僅僅是氣血形體自身，它亦指向了這氣血形體，是對形之血流的盛與衰、強與弱的再表示，對血流化生之象的再表示。而精氣、真元之氣則是對至純至虛的內在氤氳之景象的再表示。這就是莊子所說的“心齋?！睔庋砑皻庋桓袑б误w之變在下列的描述中可見：

今乘異產(chǎn)以從戎事，及懼而變，將與人易。亂氣狡憤，陰血周作，張僨興，外強中干，進退不可，周旋不能。 《左傳選》，徐中舒編注，中華書局，1963年，第49頁。

故知，“身”在“氣”中，“氣”是生命的紋理并引發(fā)形體之動。《管子》的“意”是氣動之“意”，是交會天地之氣與形體之元氣運化而成的內韻。我們因這個“意”直連一個世界并“吐納而成身文?！?劉勰：《文心雕龍》，浙江古籍出版社，2011年，第16頁。但這個“意”并不是現(xiàn)象學的意義論——意識的統(tǒng)攝，也不是隱喻的結構——喻源的投射，而是精與神的氤氳運化，血與氣的默會相合的自然的生發(fā)。它是自然主義的體覺，是生命自身的感性形式與結構。它是沉默的原知并塑造了一切形式的“知”。我們把這雙側的、自然主義的“意”稱為是內景。內景作為一個概念的使用出于《荀子》：“濁明外景，清明內景?！雹冖邰茛?《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第341、1215、20、146、60頁。楊倞注：“景，光色也。濁謂混跡；清謂虛白。”這個概念同樣見于《淮南子》：“天道曰圓，地道曰方。方者主幽，圓者主明。明者，吐氣者也，是故火，曰外景；幽者，含氣者也，是故水，曰內景?！雹诙鴹顐妼染暗淖⑨寘s足顯莊子的影子。古人并不是在內外對立的意義上使用內景的概念，而是把外象視為氣血之體應感萬象的爻變。內外不是相對的兩面，而是由隱至顯的關聯(lián)：體之內面為輪扁“口不能言”的“意”，或說“道”，而它的外觀即是手應輪的“不徐不疾”之感；是隱于內的“故”“性”“命”而顯于表的身水通化；是顏淵不能、但擺渡之人操舟若神之體性等。這“口不能言”的“數(shù)”，這隱隨的“故、性、命”，這操舟若神的“神”，就是內景。數(shù)習斫輪、游水、操擺以隨化物之性就是導引形之氣血的變化，導引精、氣、神之運化，以至最終綱紀“口不能言，有數(shù)存焉于其間”的一種神契，一種韻勢，或說是內景。換言之，內景就是某一“定意”、某一“心符?！薄岸ㄒ狻薄靶姆庇凇爸小辈⑶倥庞锌梢姷男误w的動作，才有可聞的形體的語言。身是內景之變的、作為外象的動作、姿態(tài)而顯現(xiàn)，身體是動作的約束勾連。結括一言，身是體感，是知、行的體一。

至此，我們說內景是導引。它不僅僅是一種指向，它更是一種穿透——直連、通達的穿透。它或是斫輪之“數(shù)”故手能會意；它或是擺渡之“能”而人、舟、水如筋骨相連；它或是解牛之“技”而“神遇不以目視”③的指引，等等。然而，它更能是《管子》所謂的考觀身內而知其象的內視之“道?！钡廊颂镎\陽于他自身的性命雙修中的體證可以資輔證。“澄心定意，于無念中自可臻入道境。其時周身光明，虛白亮耀，內外照徹，浩渺無際。一切思慮念想均悉銷溶，萬事萬物歸于無形無象之中。獨有一性靈光，不知所以，瞬息之間，脫化周身。一身俱化，而為光氣，只見光即為身，身亦為光。此時周身與大化合為一體，自性靈覺成為主人矣。” 田誠陽：《丹道內景談（之一）》，《中國道教》1996年第2期。精、氣、神之純化至極即直接流化為太虛至白、性光照放的大清明之景象。體道之人已無形骸之束而與大化齊并，正應“君親六合，以考身內，以此知象，乃知行情”⑤之義，亦是《莊子》“六合為巨，未離其內”⑥的天地、萬物皆備于一身的具身思想。

從手的斫輪到手臂的操舵，從身與水的通化到體性與道性的神契，古人細膩的描述皆為托舉天、地、人應內景而感通隨化的體性的形式，盡顯知識因內而符外者的感性的結構。言語、行為都是內景的情發(fā)與引動。內景是知識的隱辭，知識是內景的外觀。所以，內景是雙側的面象，它的外面象是一個舞蹈動作、一個概念、一個語詞等等，而里面象是“意”的運化與成定。反過來說，語詞、動作、概念等形態(tài)的知識從來都不是單獨的屬性、孤零的片段，它們也不是關于體內生理或心理變化的知識，而是內景的外觀。換言之，它們亦是導引或指引，即導引內在氣象的初化、順化并繼化，直至“意歸義定”，即內景追新。而內景的遷變與確立就是新知識的習得。

古人之制“道”“心”“氣”等概念，非為自然現(xiàn)象之對象的概念化，亦非為物之“意象”之抽象，而是古人以耳目鼻口之形氣連天，以五臟精血之神貌接地的性情合數(shù)。它們既是內景的靈變，又是對這種靈變的再表示，就如同“脈”既言說生命本身，又是對生命的再表示。所以，“脈”既不是一個抽象的觀念，也不是實體屬性的概念，而是生命的真相以及對這真相的指引。我們也是在同樣的意義上來理解古人所謂的“道”“心”等概念?！氨居髡f”在破除概念論還原中國哲學的具身性氣質上邁出了可貴的探索之步。筆者正是在反思“本喻”的基礎上由蘗萌芽自然主義的體覺說，以期鉤沉源遠流長的中國體感哲學。

作者單位：淮北師范大學教育學院

責任編輯：無 語