意識、反思與自身覺知*
——胡塞爾意識結(jié)構(gòu)探賾

馬迎輝

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是一種旨在對意識進(jìn)行本質(zhì)分析的意識哲學(xué)。但胡塞爾的意識概念有何種內(nèi)涵，它有幾種結(jié)構(gòu)類型和表現(xiàn)形式，這些類型和形式?jīng)Q定了我們能以何種方式切入胡塞爾的意識概念，它們又具有哪些衍生性的顯現(xiàn)形態(tài)？在筆者看來，這些胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究中的基本問題仍有待澄清。

從《邏輯研究》到“觀念”時期，胡塞爾曾分別在《邏輯研究》、“1906/07年的認(rèn)識論講座”(下文簡稱“講座”)和《觀念》第一卷中對意識概念做過重要的討論?？紤]到這三個時期在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的特殊性，我們有理由期待通過對它們的梳理，能夠揭示出胡塞爾對意識問題的基本看法。

胡塞爾的意識結(jié)構(gòu)模式

1.《邏輯研究》中的實顯性的意識模式

在“第五邏輯研究”中，胡塞爾將意識區(qū)分為三類：“意識作為經(jīng)驗自我所具有的整個實項的現(xiàn)象學(xué)組成、作為在體驗流的統(tǒng)一之中的心理體驗”、“意識作為對本己心理體驗的內(nèi)覺知”和“意識作為任何一種‘心理行為’或‘意向體驗’的總稱”。①

嚴(yán)格地說，第一個意識概念有雙重含義：存在意義上的現(xiàn)象學(xué)的實項組成以及對它的直接的“心理體驗”。我們在胡塞爾那里可以看到如下說法，比如：“感覺顯然只是在心理學(xué)的反思中才成為表象的客體，而它在素樸的表象中盡管是表象體驗的組成部分(是其描述性內(nèi)容的部分)，但決不是表象體驗的對象”②，因而“在被體驗或被意識的內(nèi)容與體驗本身之間不存在區(qū)別。例如，被感覺到的東西就是感覺”③；同樣，意向行為本身也不是對象之物，“它們是意指(表象)本身，它們在心理學(xué)的反思中才能成為對象”④。因而，在這種前反思的，準(zhǔn)確地說，前—相即感知性反思的非對象化的被意識性中，所有實項體驗因素都已經(jīng)直接地被意識到。

按照胡塞爾的說法，內(nèi)覺知是一種“伴隨著實顯的、體現(xiàn)的體驗并且將這些體驗作為對象而與之發(fā)生聯(lián)系的‘內(nèi)感知’”⑤。第一個意識概念便奠基于這種內(nèi)感知(相即感知)，因為它確定了體驗的現(xiàn)象學(xué)組成在認(rèn)識論上第一性的絕對可靠的領(lǐng)域，意識流中的實項組成據(jù)此在一種內(nèi)感知性的反思中對象性的被把握。

由此，胡塞爾在其描述心理學(xué)中實際上為我們揭示了一個完整的實顯性的意識構(gòu)架：在意向體驗的實顯實施中，體驗的實項的現(xiàn)象學(xué)內(nèi)容在一種前—內(nèi)感知性反思的自身意識中被直接意識到，而在后發(fā)的內(nèi)感知或相即感知中，意向體驗中的實項被體驗因素被明見地揭示，成為相即性的對象。

2.“講座”與時間意識研究中對意識概念的新發(fā)現(xiàn)

在1906/07年的“講座”中，胡塞爾在將意識概念規(guī)定為體驗時明確提出，這里的研究目標(biāo)旨在澄清“感知的體驗因素的被意識性方式”問題⑥。從早期對體驗概念的分析來看，這里涉及的是第一個意識概念的第二層含義：前—內(nèi)感知性反思的直接體驗。

在日常感知中，感覺內(nèi)容被非對象化地意識到，只有在感知性的反思中它們才成為對象。在胡塞爾看來，“這種反思就是與感知及其內(nèi)容相關(guān)的感知”⑦，它指的顯然就是“邏輯研究”時期的內(nèi)感知。可以明確，內(nèi)感知作為反思本質(zhì)上就是一種對象化。隨即胡塞爾提出了一個突破性的問題：在這種感知性的反思中，“感知內(nèi)容，例如它的感覺內(nèi)涵如何先于反思被給予，如何在其中是‘現(xiàn)成的’？”⑧與我們上文的判斷一致，在感知性的反思中，被直接體驗的感覺內(nèi)涵(作為體驗復(fù)合)就是一種現(xiàn)成性的存在。胡塞爾現(xiàn)在要求回到感知性反思之前，越過對現(xiàn)存的體驗復(fù)合的直接的心理體驗，探求一種被他又稱之為“‘單純’或原現(xiàn)象的體驗”⑨的原初存在狀況。不難看出，《邏輯研究》第一個意識概念被直接撼動了。

隨即，胡塞爾做出了如下探索：心理現(xiàn)象具有時間延續(xù)，每個延續(xù)的相位自身又是體驗。只要還原掉其中經(jīng)驗的實在設(shè)定，就能將現(xiàn)象學(xué)的感知理解為一種時間上的延續(xù)物。由此他給出了一個新的與各種在現(xiàn)象學(xué)的時間性中延展的材料相關(guān)的“原意識存在的單純體驗”概念。⑩與作為“實項的現(xiàn)象學(xué)組成”和“體驗流的統(tǒng)一”的現(xiàn)成的體驗復(fù)合不同，這種新的體驗概念與現(xiàn)象學(xué)的時間性或時間流的統(tǒng)一性相關(guān)，它涉及的是被序列性地安置在延續(xù)的時間性中的各種非現(xiàn)成(或非實顯)的延展性的材料。這些變化在他的與“講座”差不多同時期的時間意識研究中得到了更為清晰的表達(dá)：“在《邏輯研究》中被稱作‘行為’或‘意向體驗’的東西，始終是一條河流，一個內(nèi)在的時間統(tǒng)一在這個河流中構(gòu)造起自身?！睋?jù)此，胡塞爾在將意向體驗基礎(chǔ)性地擴(kuò)延至絕對流的同時，也為“實項的現(xiàn)象學(xué)組成”找到了時間性的基礎(chǔ)，即“內(nèi)在的時間統(tǒng)一”。

相應(yīng)地，胡塞爾暗示了一種不同于那種“將體驗作為對象”來把握的相即感知的“新的反思意識”：“從任意體驗和感知的實顯擁有以及反思的實顯實施出發(fā)，我們現(xiàn)象學(xué)地看感知的本質(zhì)，我們發(fā)現(xiàn)它是一種時間上的延展物，我們在看的分析中發(fā)現(xiàn)同一因素，并且在分析意識與回憶意識的統(tǒng)一性中回溯地發(fā)現(xiàn)了剛剛曾在者和仍然活生生的素樸的感知行為，以及前反思的、前現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的感知行為?！憋@然，與新的體驗概念相應(yīng)，這種反思同樣也是一種時間上的延展物，與時間流中的統(tǒng)一性相關(guān)。

在時間意識研究中，對“反思”的這一新發(fā)現(xiàn)同樣得到了更為明確的指明，胡塞爾對相即感知做出了重要區(qū)分：“相即感知作為一個對象的純粹內(nèi)在的和相即的被給予性可以在雙重意義上得到理解，其中的一層意義是與外感知十分類似的，而另一個意義則不是。在對一個聲音的內(nèi)在的聽中，我可以采用雙重的立義方向：這一次指向時間中的被感覺之物，另一次指向在此河流中構(gòu)造起自身的、但仍然是內(nèi)在的東西?！痹跁r間體驗中，相即感知除了指向現(xiàn)成的被感覺的內(nèi)容之外，它還是一種對內(nèi)在于體驗流，并在時間中作為“變換之物或持恒之物的‘載者’”的“同一之物”的感知立義。不難理解，前一種相即感知仍是《邏輯研究》意義上的指向?qū)嶏@的體驗復(fù)合、實項組成或意識塊片的感知，而后者則是一種全新的感知行為。它們具有本質(zhì)的差別：“‘內(nèi)感知’的標(biāo)題有雙重含義。它在兩方面意味著完全不同的東西，即一方面意味著對一個內(nèi)在于感知的組成部分的感知；另一方面意味著對一個內(nèi)在的被觀看之物的感知，但不是對一個塊片的感知?！敝链?，新的反思意識被規(guī)定為相即感知的一種新含義，與“講座”中的時間性意義上的反思意識有關(guān)，它體現(xiàn)為對時間性中與河流的所有時間相位統(tǒng)合在一起的非自為的同一性的把握?！哆壿嬔芯俊分邢嗉锤兄膬?nèi)涵由此被內(nèi)在地決定性地拓展了。

讓筆者困惑的是，胡塞爾這里明確地將相即感知界定為立義?！傲⒘x”在現(xiàn)象學(xué)中特指一種臆想性的超越的意指行為，但如此一來，內(nèi)感知的客體化所導(dǎo)致的無限回退難道不會重新復(fù)活？胡塞爾顯然也注意到了這一問題，他隨后給出了一段重要的說明：“每個行為都是關(guān)于某物的意識，但每個行為也被意識到。每個體驗都是‘被感覺到的’，都是內(nèi)在地‘被感知到的’(內(nèi)意識)，即使它當(dāng)然還沒有被設(shè)定、被意指(感知在這里并不意味著意指地朝向與把握)。”這種內(nèi)意識的非設(shè)定、非意指的特征與胡塞爾在“講座”中揭示出一種單純注意意識相關(guān)：它作為“體驗存在意義上的意識”，自身沉入被看物，因而具有一種“獨特的觀向”，胡塞爾直接表明，如果將它理解為統(tǒng)覺性的，那么必然陷入無限回退。但必須注意，這里的“體驗”已經(jīng)超出了《邏輯研究》的實顯性范圍，因為胡塞爾明確指出，以非意指的方式直接把握到的體驗是“一個‘內(nèi)意識的統(tǒng)一’，時間意識的統(tǒng)一”、“時間意識的單元”。換言之，它與相即感知的第二個立義方向相關(guān)，它關(guān)涉的不是意識的塊片，而是在絕對的時間流中被構(gòu)造的統(tǒng)一性。

至此可以看出，胡塞爾以1906/07年為中心的對意識概念的新界定的實事基礎(chǔ)就是在絕對時間流中被構(gòu)造出的內(nèi)在的非塊片的時間統(tǒng)一性，它不同于感知中現(xiàn)成存在的塊片性的實項被體驗內(nèi)容。在新的基礎(chǔ)上，胡塞爾拓展了意識概念的各個內(nèi)涵：大致地說，意識的實項的現(xiàn)象學(xué)組成及其“心理體驗”讓位于絕對流意義上的意向體驗與內(nèi)意識，對內(nèi)在被感覺內(nèi)容的相即感知讓位于對內(nèi)在時間統(tǒng)一性的相即感知。

但應(yīng)該看到，盡管胡塞爾此時已經(jīng)獲得了現(xiàn)象學(xué)實事上的突破，但他并未徹底放棄實顯性的視角，確切地說，內(nèi)在時間統(tǒng)一作為時間意識的單元，它也具有可感知性。同樣，他對行為和意向體驗的分析也仍然局限在絕對流所構(gòu)造的內(nèi)在統(tǒng)一性的基地之上，這些限制在《觀念》第一卷中同樣可以看到。

3.《觀念》第一卷中的純粹意識

在《觀念》第一卷中，胡塞爾提出了先驗現(xiàn)象學(xué)的純粹意識以及作為其具體形式的能意—所意的先天流形體。但胡塞爾此處的理解背景依然是有局限的。人們應(yīng)該注意到了他本人的說法：“我們通過還原產(chǎn)生的先驗‘絕對’實際上并非是最終物；它是在某種深刻的和完全獨特的意義上被構(gòu)成的東西，它在一種最終的和真正的絕對中有其根源。”“這個層次不下降到組成一切體驗時間性的最終意識的晦暗深處，而是把體驗看作內(nèi)在反思中呈現(xiàn)的統(tǒng)一時間過程?！憋@然，胡塞爾此時對純粹意識和能意—所意的闡釋仍然建立在內(nèi)在時間統(tǒng)一性之上，而沒有真正地深入時間構(gòu)造的絕對流。

絕對意識與時間構(gòu)造的絕對流相關(guān)，這一點我們在他的討論中間接地看到。在《觀念》第一卷的第49和50節(jié)，胡塞爾將依存于實顯意識的經(jīng)驗世界規(guī)定為經(jīng)驗復(fù)合體，而后者則奠基在“作為事物直觀的單純類似物的瞬時的直觀支點”上。根據(jù)胡塞爾在“前—觀念時期”已經(jīng)做出的意識的實顯塊片和絕對流的非塊片的內(nèi)在統(tǒng)一性的嚴(yán)格區(qū)分，我們的超越世界的經(jīng)驗性正是建基于實顯體驗和意識塊片，而“作為一般體驗流”的意義上“絕對存在”的絕對意識，擁有其“絕對存在的聯(lián)結(jié)體”和“自身絕對獨特的存在”，它只能是我們在上文提到的絕對流的絕對存在。

根據(jù)胡塞爾在“前—觀念時期”所揭示的絕對流的構(gòu)造，我們可以恰當(dāng)?shù)匮a足胡塞爾此處研究的局限。簡單地說，絕對流首先體現(xiàn)為滯留的橫意向性與縱意向性：橫意向性由現(xiàn)存滯留所構(gòu)成，它奠基于由滯留的自身滯留化所組建的縱意向性：“關(guān)于一個滯留的滯留的意向性不僅與直接滯留者相關(guān)，而且也關(guān)系到二階的在滯留中的滯留者，并且最終還關(guān)系到那個在這里始終被客體化了的原素材?！睓M意向性由于其構(gòu)造的現(xiàn)存性，它直接生成的就是上文提到的非塊片性的內(nèi)在統(tǒng)一性，并最終與“被客體化了的原素材”或?qū)ο笙嚓P(guān)，而縱意向性則體現(xiàn)了絕對流的滯留性的自身顯現(xiàn)。據(jù)此，在絕對的時間流意義上被理解的意向行為首先自身具有了特殊的存在方式，即橫向與縱向的意向體驗。

因而，如果我們著眼于絕對流的內(nèi)在存在，那么在新的作為內(nèi)在時間統(tǒng)一性之基礎(chǔ)的絕對流中，我們可以看到一個深層的前—實顯性的純粹意識的先天構(gòu)架：在反思性的相即感知——我們簡化了相即感知的兩種具體形態(tài)——對象性地揭示出實顯的意向體驗中的各個現(xiàn)成體驗因素之前，意向體驗和行為在絕對的時間流中自身展示為橫向和縱向的能意意向與所意意向。但問題在于，在新的意識構(gòu)架中，反思和自身意識等因素是否同樣存在，如果存在，它們又以何種樣式顯現(xiàn)自身？胡塞爾對此并未予以明確的說明。

相即感知與現(xiàn)象學(xué)反思

早在“講座”中，胡塞爾就區(qū)分了兩種形態(tài)的體驗：“一種被觀向時間流及其實項存在塊片的相即感知把握為內(nèi)在客體；另一種是絕對物，它不是被相即感知立義為客體化的存在，而是各種不被感知到的原初現(xiàn)象的存在?！蓖ㄟ^胡塞爾隨后做出的對相即感知概念的拓展，我們可以知道，在相即感知中呈現(xiàn)的體驗不但包括了內(nèi)在于感知中的實項的內(nèi)容塊片，而且還包括了作為其顯現(xiàn)基礎(chǔ)的構(gòu)造于時間流中的內(nèi)在的時間統(tǒng)一性。

在《觀念》第一卷中，胡塞爾明確意識到了相即感知的局限性：“我們在最完善的清晰性和無條件有效的意識中看到，這樣去想是悖謬的：體驗唯有在內(nèi)在感知的反思意識中被給予時，或者甚至唯有存在于實顯的現(xiàn)在中時在認(rèn)識上才是可靠的?！币驗橐灾苯訙?或前攝)的方式、與在相即感知中被當(dāng)下實顯地呈現(xiàn)的體驗共在的“過去”(或“將來”)體驗同樣具有絕對的合法性。這不啻于說，當(dāng)某一個內(nèi)在時間統(tǒng)一性被相即感知實顯當(dāng)下地把握時，在時間的流動中以滯留和前攝的方式與其共在的其他內(nèi)在統(tǒng)一性同樣也都在相即感知中具有了絕對的被意識性。但明見的是，多個體驗不可能被同時以客體化的方式被相即把握，這里顯然存在著一種全新的把握方式。因而，如果說胡塞爾在內(nèi)時間意識研究中成功地實現(xiàn)了對相即感知的內(nèi)在擴(kuò)展的話，那么他在絕對流的基礎(chǔ)上實質(zhì)上提出了一個新的要求：徹底地突破相即感知的作用范圍。

盡管胡塞爾在《觀念》第一卷中并未對這種特殊把握方式進(jìn)行明確的界定，但我們還是可以看到一些突破相即感知性(變樣)的重要的說法：比如，“每一體驗本身是一生成流，是在一種不變化的本質(zhì)型的原初生產(chǎn)中所是的東西”，嚴(yán)格意義上的相即感知“盡管具有充分的形式精確性，卻欠缺與有效性源泉、與直觀源泉的任何相符性”，因而必須揭示一種“反思的本質(zhì)直觀”或“反思的自覺轉(zhuǎn)向”，它能夠“使整個體驗處于流動中并使它們變樣”。

可以肯定的是，這種新的反思相對相即感知的突破之處首先在于它指向整個絕對流的時間性的被給予性方式，因而它顯然與現(xiàn)象學(xué)的時間性相關(guān)?！袄缥沂紫仍诩兇饽抗庵袚碛锌鞓罚_始、終止并在期間延續(xù)著，我隨著它的時間相位行進(jìn)”，在此我們可以發(fā)現(xiàn)：即時性的實顯現(xiàn)在作為“不斷更新的質(zhì)料的持恒形式”與同樣形式化的“過去”等意識連續(xù)性相聯(lián)結(jié)，而與之不同，“印象相位作為諸滯留的連續(xù)性的界限相位而存在，但是諸滯留相位并非在同一層次上，而是以連續(xù)—意向的方式彼此相關(guān)聯(lián)——滯留與滯留間的一種連續(xù)的內(nèi)在”。不難看出，這種滯留相位間的連續(xù)內(nèi)在的意向關(guān)聯(lián)深入到了絕對流的(滯留)時間性的構(gòu)造，實顯的現(xiàn)在體驗只有在這種連續(xù)的體驗關(guān)聯(lián)中才能被給出。由此，鑒于構(gòu)造時間之絕對流的形式化特質(zhì)，這種先驗現(xiàn)象學(xué)的反思就是一種在現(xiàn)象學(xué)時間性這樣一個純粹的被給予性領(lǐng)域中依據(jù)其時間相位而發(fā)生的形式化的直觀洞見，而反思性的內(nèi)在感知在時間流中把握到的實質(zhì)上僅僅是這種新的反思所揭示的絕對流所構(gòu)造的內(nèi)在統(tǒng)一性這種“持恒形式”而已。實質(zhì)上，直到1917/18的“貝爾瑙”時間手稿中，胡塞爾才將這種新的反思明確界定為“對構(gòu)造河流的指向與對被構(gòu)造事件的序列的指向”的“先驗反思”。在此意義上，我們顯然可以談?wù)撘环N現(xiàn)象學(xué)的先驗反思，或者一種區(qū)別于相即感知的現(xiàn)象學(xué)反思。

可見，這種現(xiàn)象學(xué)的先驗反思作為一種再思，它本質(zhì)上是一種非立義的對象化的行為，是對一種根基性的原初意識流的揭示和復(fù)現(xiàn)，它為胡塞爾突破感知的相即性達(dá)到絕然性提供了必要的前提。因而我們可以說，與純粹意識、意向體驗和行為在前實顯性的絕對時間流中展示自身相應(yīng)，存在一種比實顯性的相即感知更本原的先驗現(xiàn)象學(xué)意義上的形式化反思。接下來的問題是，是否同樣存在純粹意識意義上的自身意識或自身覺知？

自身覺知：前—相即感知的，還是前—現(xiàn)象學(xué)反思的

自身意識或自身覺知問題是當(dāng)下胡塞爾研究中極為重要的一個理論增生點。這一問題與內(nèi)在對象論所導(dǎo)致的無限回退相關(guān)，按照在扎哈維的說法，“如果所有當(dāng)前的心理狀態(tài)都因被當(dāng)前的二階狀態(tài)當(dāng)作對象而成為意識的，那么這些二階心理狀態(tài)也必須被當(dāng)作三階心理狀態(tài)當(dāng)作對象，因而至于無窮”。通過對胡塞爾在“第五邏輯研究”中對“內(nèi)感知”的解讀，扎哈維認(rèn)為胡塞爾否定了對自身覺知的一種對象化理解，實質(zhì)上提出了一種前反思的非對象化的自身覺知理論，從而直接反對了一種對自身覺知的高階的對象化理解模式。

筆者在一般意義上承認(rèn)扎哈維對胡塞爾的這一基本判斷，胡塞爾的確提出了一種前—反思的意識問題。但鑒于反思在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的復(fù)雜性，我們有必要追問，這里所謂的“前—反思”究竟是前—“相即感知的”，還是前—“現(xiàn)象學(xué)反思”的？如果確實存在這兩種意識的“前—”狀態(tài)，那么進(jìn)一步的問題便是，所謂的“無限回退”問題是否顯現(xiàn)出更為復(fù)雜的理論姿態(tài)？

1.前—相即感知的自身覺知

無論從《邏輯研究》對“內(nèi)感知”的對象化的界定，從“時間意識研究”對相即感知的雙重立義方向的說明，還是從《觀念》第一卷對反思性的內(nèi)在感知的批判性的論述中，我們都可以看到，胡塞爾自始至終都將相即感知明確地界定為反思性的、對象化的立義行為。因而在筆者看來，扎哈維所批評的那種將相即感知理解為高階的對象化反思的觀點，在胡塞爾這里恰恰有其合理性。當(dāng)然，這種合理性僅僅指將相即感知理解為對象化行為，而不是像圖根特哈特那樣進(jìn)而以此判定胡塞爾以對象化的相即感知取消了自身覺知問題，因為正如我們在實顯性意識模式中指出的，胡塞爾將意識的自身覺知功能賦予了意識的第一個概念，即對現(xiàn)象學(xué)實項組成的直接的“心理體驗”。因此在這一點上筆者贊同扎哈維對非對象性的自身覺知概念的維護(hù)，但可惜他過度捍衛(wèi)了這一立場，以至于錯誤地將相即感知直接理解成了自身覺知，從而取消了相即感知的反思內(nèi)涵。

此外更重要的是，這種意識模式具有實顯性的特征，它的體驗內(nèi)容始終與現(xiàn)存的感知的內(nèi)在的現(xiàn)成因素相關(guān)，并且在時間性上最終奠基于內(nèi)在的時間統(tǒng)一。在此意義上的前—相即感知的自身覺知僅僅標(biāo)明了意向行為的一種實施和被把握的“先”和“后”，而不是對某種相即感知不能揭示的區(qū)域的指示。同時，以筆者淺見，相即感知的對象化功能所導(dǎo)致的無限回退正是根源于描述心理學(xué)的這種實顯性特征，因為相即感知自身就是一種實顯性的行為，它必然使自己的反思對象實顯化，成為當(dāng)下存在之物，從而使整個認(rèn)識陷入現(xiàn)成性的牢籠。因而，即便指明實顯性意識模式下存在一種前—相即感知的自身覺知也不能徹底消除無限回退，除非我們能夠揭示意識的實顯性的根源。

實際上扎哈維也著重提到了《邏輯研究》中討論的自身覺知的局限：相比自身覺知，胡塞爾實際上賦予了意向性以更優(yōu)先的地位，但在后期著作中，他意識到“只要關(guān)涉意識的自身被給予性的問題尚未得到說明，他對意向性的分析便缺乏適切的根基”。撇開扎哈維的對自身覺知和相即感知的誤置之外，他的這一看法是極為深刻的，因為他顯然十分清楚在現(xiàn)象學(xué)中存在著一種相比行為意義上的自身覺知更為深層的絕對流的自身覺知。但問題在于，這種絕對流的自身覺知能夠以何種方式被揭示，難道是扎哈維實際上一直堅持的實顯性意識構(gòu)架中的行為的前—相即感知的自身覺知的方式？

2.前—現(xiàn)象學(xué)反思的自身覺知

胡塞爾前—“觀念”時期的一項重要的工作就是突破行為的實顯性，這一點從他在內(nèi)時間研究中對內(nèi)在時間統(tǒng)一性在絕對流中的根基性的追問，對相即感知的范圍和特性的限定，以及對存在于先驗現(xiàn)象學(xué)區(qū)域中的一種與時間性相關(guān)的反思的本質(zhì)直觀的洞察中可以清楚地看到。因而筆者認(rèn)為，前—相即感知在標(biāo)明了行為實施的順序之外，實質(zhì)上還標(biāo)明了一個區(qū)別于實顯性意識領(lǐng)域的新的現(xiàn)象學(xué)區(qū)域，即通過絕對流的時間性得以揭示的純粹意識區(qū)域。

在這種真正意義上的前—相即感知區(qū)域中，反思并不意味著感知立義意義上的對象化，它是一種在時間性中發(fā)生的形式化的反觀，或者依照胡塞爾所強(qiáng)調(diào)的，反思的本質(zhì)直觀。這種現(xiàn)象學(xué)的反思顯然不會導(dǎo)致那種在實顯性意識構(gòu)架才存在的無限回退，因為這里并不存在那種建立在內(nèi)在時間的統(tǒng)一性基礎(chǔ)之上的現(xiàn)成性和實顯性。相反，正是由于無限回退的實顯性的根源在絕對流中被揭示了，在實顯性意識構(gòu)架中只能依賴于前—相即感知而得以暫時克服的這一困境才可能徹底地被消除。那么如此一來，這是否意味著我們在純粹意識領(lǐng)域中已經(jīng)沒有任何必要談?wù)撘环N“前—現(xiàn)象學(xué)反思”的自身覺知了呢？

談?wù)撘环N前—現(xiàn)象學(xué)的先驗反思的自身覺知是必要的，因為它有效地揭示了純粹意識活動的原初性。換言之，只有在這種前—現(xiàn)象學(xué)反思的自身覺知中，一種獨立于實顯性意識的根基性的純粹意識或者說構(gòu)造時間的絕對流及其自身的先天構(gòu)造才能夠以原初的方式被意識到?，F(xiàn)象學(xué)反思盡管本質(zhì)上是一種非實顯性的感知立義的形式化的直觀，但在它的反思變樣中，絕對流的原初構(gòu)造確實被中斷了，成為第二性的存在。

同時我們不能將絕對流的自身覺知與行為的前—相即感知的自身覺知相混淆。只要注意到絕對流與內(nèi)在時間統(tǒng)一性之間存在現(xiàn)象學(xué)事態(tài)上的明見的區(qū)別：前者顯現(xiàn)于前—現(xiàn)象學(xué)反思的自身覺知中，而后者則只能在相即感知中對象化的顯現(xiàn)自身，那么我們就會明白，當(dāng)扎哈維將絕對流的自身顯現(xiàn)安置在實顯行為的前—相即感知的自身覺知上時，他恰恰再次陷入了失察，因而他對《邏輯研究》的自身覺知的局限性的揭示依然沒有切中要害。

結(jié) 論

通過對胡塞爾從《邏輯研究》開始直至《觀念》第一卷對意識概念的幾次內(nèi)在突破的梳理，我們至少可以得到如下兩點結(jié)論：

其一，以絕對流所構(gòu)造的內(nèi)在時間統(tǒng)一性為中間事態(tài)，我們可以在胡塞爾的研究中找到兩種完全不同的意識的存在狀態(tài)：一種是建基在內(nèi)在時間統(tǒng)一性之上的、其現(xiàn)成的內(nèi)在因素在相即感知中能夠被對象化揭示的實顯性的意識；另一種是奠基在絕對流中的、以現(xiàn)象學(xué)的時間性為基本構(gòu)架的非實顯的純粹意識。這兩種意識之間并不存在自然過渡的可能性，進(jìn)入純粹意識必須以徹底地懸置實顯性意識為前提。

其二，與實顯性意識與純粹意識的對立相應(yīng)，存在著兩種反思與自身覺知：它們分別是與實顯性意識相關(guān)的對象化的相即感知與意向行為的前—相即感知的自身覺知，以及與純粹意識相關(guān)的非實顯當(dāng)下的現(xiàn)象學(xué)反思與對絕對流的前—現(xiàn)象學(xué)反思的自身覺知。前者仍隱含地建基于自然實在論，而后者才真正相關(guān)純粹意識的絕對存在。

先驗現(xiàn)象學(xué)與描述心理學(xué)的差異及其確切內(nèi)涵在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的研究中一直是重點和難點問題。這里的研究表明，現(xiàn)象學(xué)的這兩種形態(tài)的轉(zhuǎn)變絕不能簡單地歸之為研究視角的變化，它在現(xiàn)象學(xué)實事層面確實具有根本性的差異，而這正是需要我們認(rèn)真面對的。

①②③④⑤胡塞爾：《邏輯研究》II/1，倪梁康譯，上海譯文出版社2006年版，A325/B1346、A75/B175、A330/B1352、A163/B1164、A333/B1354。

作者簡介：馬迎輝，1978年生，哲學(xué)博士，南京大學(xué)哲學(xué)系副教授。