論先秦道家的境界與修養(yǎng)

任明艷，李 凱

（西南大學(xué)哲學(xué)系，重慶 北碚 400715）

論先秦道家的境界與修養(yǎng)

任明艷，李 凱

（西南大學(xué)哲學(xué)系，重慶 北碚 400715）

先秦道家依其覺解程度的不同可劃分為馮友蘭先生所謂“人生四境界”：老子、莊子皆追求與超世俗的大道相融合，屬天地境界，達(dá)致這樣的境界須通過“為道日損”、“心齋”、“坐忘”等修養(yǎng)工夫；宋钘、尹文汲汲救世，志在社會和諧，屬道德境界，“情欲寡淺”是其修養(yǎng)工夫；楊朱營營謀求養(yǎng)生小利，屬功利境界；《列子·楊朱篇》的作者以及田駢、慎到喪失精神追求，成為只剩生理欲望的動物性存在，屬自然境界；自楊朱而下的人生境界不需修養(yǎng)而成，而是墮落而致的。

先秦道家；境界；修養(yǎng)

“境”與“界”二語源出于佛家，二語連用構(gòu)成“境界”一詞，意指人的心靈所能達(dá)到的界域或境地。人的境界有高有低，境界之高低會在心靈觀照外部世界時(shí)呈顯。近代思想家譚嗣同有“智慧深，則山河大地，立成金色；罪孽重，則食到口邊，都化猛火”[1]之說，意謂對于同樣的環(huán)境、同樣的外部世界，不同的人會對其產(chǎn)生不同的感受，這感受的不同實(shí)際就取決于個(gè)人境界的高低。人要達(dá)到相應(yīng)的境界，往往需要進(jìn)行相應(yīng)的自我修養(yǎng)，所謂修養(yǎng)，就是指個(gè)人為了實(shí)現(xiàn)某種境界所付出的努力、所作的自我調(diào)整。當(dāng)代著名哲學(xué)家、哲學(xué)史家馮友蘭依據(jù)不同的人“覺解”[2]程度的不同來劃分人生境界。“覺解”的“覺”，指個(gè)人內(nèi)在的覺悟，“解”，指個(gè)人對外部世界的理解和解釋，有什么樣的內(nèi)在覺悟，對世界就會作出什么樣的解釋，這二者是緊密聯(lián)系的。借助馮先生的“覺解”概念，我們便可發(fā)現(xiàn)，中國的先秦道家各派在境界上有極大之差異，決非鐵板一塊。

1.老子、莊子屬先秦道家之主流，學(xué)界一般認(rèn)為，莊子的思想是對老子思想的直接繼承與發(fā)展，而在實(shí)際上，老莊的境界也確實(shí)大體一致。老子的境界可以被簡要地概括為“觀復(fù)”[3]。觀復(fù)是一種極高的境界，觀就是直觀，就是身心合一的體驗(yàn)，復(fù)就是回歸到本根，返回到道。老子把道視為天地萬物的本源，所以，觀復(fù)二字合起來講，就是指，在至虛至靜的狀態(tài)下，個(gè)體就能全身心地體驗(yàn)到萬物都要返回到道這一本源。老子認(rèn)為，能夠做到觀復(fù)的人，就可以稱得上“明”[3]，從字面上講，明只是明智或者聰明，但對老子而言，這個(gè)明是一種大覺悟、大智慧，因?yàn)橥ㄟ^這個(gè)明就可以洞見到宇宙的根本和生命的根本，就可以使自己的生命達(dá)到澄明的境界，對于宇宙、人生，做到明的人就不再有困惑和煩惱了。因此，觀復(fù)的境界也就是一種與宇宙本源融合為一的境界。為了達(dá)到這一境界，老子提出了如下的相應(yīng)修養(yǎng)方法，這就是“為道日損”[3]（243）、“滌除玄鑒”[3]（93）與“致虛守靜”[3]。老子說，“為學(xué)日益，為道日損”，這是認(rèn)為，獲得知識靠積累，要用加法或者乘法，相反地，體驗(yàn)道靠減損，要用減法或者除法?！皳p”就是老子的修養(yǎng)工夫，損的對象包括了外在的知識和人自身的欲望等等。只有不斷地減損知識和欲望，大道才能逐漸地澄明，逐漸地向我們呈現(xiàn)。顯然，老子的這種修養(yǎng)方法的方向不是向外的，而是向內(nèi)的。因?yàn)槔献又鲝埾騼?nèi)修養(yǎng)自身，所以，老子又提倡把人類向外觀察的門戶關(guān)閉起來。他說，“塞其兌，閉其門”[3]（272），即關(guān)閉感官的通道，堵塞欲望的門洞。不過，僅僅閉目塞聽還是不夠的，不看不聽只是不再接受新的知識，不再產(chǎn)生新的欲望，要想修道，還要在這一基礎(chǔ)上，把已經(jīng)獲得的知識和已經(jīng)產(chǎn)生的欲望逐漸排除掉，也就是要為道日損。除了“為道日損”，老子又主張“滌除玄鑒”?！皽斐b”的字面意是洗去內(nèi)心的塵垢。這里的塵垢又包括了人對于權(quán)勢、利益、美色等的欲望和對于外界事物的知識。所以，滌除玄鑒也就是為道日損的另一種說法，滌除就是損。至于“致虛守靜”，仍與為道日損、滌除玄鑒等方法同屬一類，致虛也就是讓頭腦中已有的知識、規(guī)范、技巧以及對于利害關(guān)系的權(quán)衡等等內(nèi)容被強(qiáng)行排除出去，從而解放自己的大腦，守靜也就是保持內(nèi)心的平和，不讓情感和欲望擾動自己的心靈。老子關(guān)于修養(yǎng)方法的范疇和名詞雖多，但它們的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是一致的，它們都是要求人們摒除內(nèi)心的欲望、拋棄頭腦中的世俗知識，從而讓心靈恢復(fù)到空虛和澄明的狀態(tài)。

莊子雖繼承老子思想，卻又不像老子那樣關(guān)心現(xiàn)實(shí)的政治，老子還寄希望于統(tǒng)治者采取他的“無為而治”的統(tǒng)治策略，而莊子對政治徹底地不感興趣，莊子只關(guān)心個(gè)體的自由，關(guān)注個(gè)人的心靈解放。在內(nèi)在精神生命的追求上，莊子進(jìn)行了大量的思考，并且正是在這方面發(fā)展了老子的哲學(xué)?！肚f子》的境界可以“同于大通”[4]四字概括。所謂“同于大通”，也就是與大道合一、與大道融為一體。莊子的所謂道與老子不同，老子把道視為世界的起源，而莊子則認(rèn)為世界起源的問題不可知。道對莊子而言，不具有實(shí)體性，它只是一種精神體驗(yàn)，不過，道這種精神體驗(yàn)具有超越性，換言之，有了道這樣一種精神體驗(yàn)，人就可以俯瞰天下萬物，“獨(dú)與天地精神往來”[4]（1342）。因此，對于莊子而言，與大道相合一，同樣意味著老子的所謂“明”，在這種境界中，人完全恢復(fù)了自然本性，達(dá)到了精神絕對自由的狀態(tài)。莊子用于達(dá)到這一精神狀態(tài)的方法是“坐忘”[4]和“心齋”[4]（130）?！白钡年P(guān)鍵在于“忘”，從忘仁義、忘禮樂，到忘肢體、忘聰明，忘的內(nèi)容由外及內(nèi)、步步深入。人的心靈不會僅僅因?yàn)樯眢w靜坐不動就一念不生，反倒有可能更加心猿意馬、心神不寧，這就是莊子所說的“坐馳”[4]（134），所以，“坐忘”就必然要求姿勢的調(diào)整和心態(tài)的轉(zhuǎn)換的相互配合，而心態(tài)的轉(zhuǎn)換顯然是更加重要的。忘掉一切之后，人便可以“同于大通”了。“心齋”即心靈上的齋戒。莊子指出，“心齋”的方法要求人意念精誠專一，要求人關(guān)閉耳目等感官的通道并且斷絕一切思慮。處于“心齋”狀態(tài)下的心是空靈的，這個(gè)時(shí)候的人會連自我都忘掉，人的心靈既不排斥外界事物，也不執(zhí)著于外界事物；總之，此時(shí)的心具有“虛而待物”[4]（130）的特質(zhì)。此外，這里所說的虛并不等同于絕對的虛無，用莊子的話說，它是“虛室生白”[4]（134），“虛室生白”的字面意是空虛的房子里自然會產(chǎn)生白亮，莊子以此比喻空靈中會生發(fā)出無限的智慧，這智慧就是道，道就含藏在這空明的心境里——“唯道集虛”[4]（130）。由此可見，“心齋”就是大道的本源。

綜觀老子與莊子，在修養(yǎng)的層面上，莊子沿著老子的思路，發(fā)展了其修養(yǎng)方法，從而使得悟道、體道的過程更具有可操作性；而在境界的層面上，無論觀復(fù)，還是同于大通，都是指謂一種個(gè)人與大道融為一體的狀態(tài)，因此，老子與莊子對于宇宙人生都有著最高的覺解，他們都實(shí)現(xiàn)了中國古人所追求的“天人合一”，當(dāng)然，此“天人合一”實(shí)為“道”、人合一?？傊?，在境界層面上，老子與莊子難分伯仲。

2.關(guān)于宋钘、尹文所屬的學(xué)派，歷來受到學(xué)界爭議，但多數(shù)學(xué)者依據(jù)班固“孫卿道宋子，其言黃老意”[5]之言，推定宋尹學(xué)派屬先秦道家支流之一。宋尹學(xué)派的觀點(diǎn)散見于《莊子》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等書，概而言之，其要點(diǎn)有六：一、“接萬物以別宥為始”[4]（1318），二、“語心之容，命之曰‘心之行’”[4]（1318），三、“情欲寡淺”[4]（1318），四、“見侮不辱，救民之斗”[4]（1318），五、“禁攻寢兵，救民之戰(zhàn)”[4]（1318），六、“愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止”[4]（1317-1318）。通觀以上六要點(diǎn)，最能展現(xiàn)宋尹學(xué)派的精神境界者當(dāng)屬“見侮不辱”一語?！耙娢瓴蝗琛敝冈谠馐軇e人欺侮時(shí)，內(nèi)心里不把那視作一種侮辱，從而對對方的羞辱行為予以寬容。從反面來講，“見侮不辱”有逆來順受、不思反抗的消極意義，但從正面來看，“見侮不辱”卻是心量廣大的一種體現(xiàn)。筆者以為，宋尹學(xué)派的覺解不為不高，但卻拘限于社會層面，因?yàn)樗我鼘W(xué)派的一切主張都是為了“救民之斗”、“救世之戰(zhàn)”、“愿天下之安寧”，而缺少對于道這種超越存在者的感悟。至于宋尹學(xué)派的修養(yǎng)工夫，則應(yīng)為“情欲寡淺”?！扒橛褱\”意指人生來就情感淡泊、欲望稀少，它是指稱人的本然的存在狀態(tài)，卻非實(shí)然的狀態(tài)。人在后天的成長、發(fā)展中，受到來自社會習(xí)俗等各個(gè)方面的熏染，情欲已不寡淺，倘能恢復(fù)到“情欲寡淺”的本然狀態(tài)，那么人們自然就能夠“見侮不辱”。宋尹學(xué)派對世人大講“情欲寡淺”，正是希望人們能夠認(rèn)清生命的本來面目，盡可能地減少自己的情感、欲望，從而回復(fù)到生命的本然狀態(tài)，顯然，“情欲寡淺”之說具有修養(yǎng)論的意義。

關(guān)于楊朱，孟子曾言，“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨”[6]，這說明，在先秦時(shí)期，楊朱之學(xué)曾與儒、墨并稱顯學(xué)。楊朱的思想散見于《孟子》、《呂氏春秋》及《淮南子》等。孟子說“楊氏為我”[6]，又說“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也”[6]（313）；《呂氏春秋》評價(jià)楊朱說，“陽生貴己”[7]；《淮南子》則說，“全性保真，不以物累形，楊子之所立也”[8]。由此可以推知，楊朱的生命境界可概括為“為我”或“貴己”，“拔一毛而利天下，不為”以及“全性葆真，不以物累形”則是楊朱“為我”的具體表現(xiàn)?！鞍我幻煜?，不為”一句堪稱楊朱的“名言”，意為假使只拔掉他身上的一根汗毛，就能使天下人得利，他也不肯干，古人常據(jù)此判定楊朱為極端自私、利己之徒。實(shí)際上，楊朱的“一毛不拔”只能表明他反對為他人而付出，另一方面，楊朱也反對自身對他人的攫取。換言之，楊朱既不會舍己為人，也不會損人利己，他只是以自我的生命為中心，重視個(gè)體生命的保存、追求感性欲望的適當(dāng)滿足，這與極端的自私、利己之輩明顯不同。依筆者愚見，楊朱的這種覺解并未使其喪失人的社會屬性，但卻已經(jīng)不具備利他的道德特征，因此，楊朱的生命境界并不玄妙和高尚，并非難以企及，要達(dá)致這樣的境界，人們也并不需要經(jīng)過特殊的修養(yǎng)，只需接受他的思想即可。

3.依照徐復(fù)觀先生的觀點(diǎn)，《列子》的《楊朱篇》所反映的是道家末流的思想[9]。列子是戰(zhàn)國前期的道家思想家。古本《列子》很早就已亡佚，今本《列子》八卷，是東晉學(xué)者張湛依據(jù)其先人藏書，以及在戰(zhàn)亂后收集到的殘卷拼湊而成的。今本《列子》中的《楊朱篇》所展示的并非楊朱本人的思想，因?yàn)樗粌H繼承了楊朱“為我”的觀念，反對任何自我犧牲，而且力言人生短暫，鼓吹及時(shí)行樂。《楊朱篇》把個(gè)體感官的享受和欲望的滿足推崇到無以復(fù)加的地位，提倡“恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行”[10]，這顯然屬于極端的縱欲思想。張湛生當(dāng)東晉時(shí)期，《楊朱篇》一文難免摻雜他本人的思想，體現(xiàn)魏晉玄學(xué)末流的放縱情欲、肆意胡為等特點(diǎn)，不過，針對《楊朱篇》，徐復(fù)觀先生曾指出，“當(dāng)戰(zhàn)國末期，由持久戰(zhàn)爭的徹底破壞，使許多人感到時(shí)代及人生的絕望；于是由楊氏為我而再向下墮落，便否定了為我的理想性的一面，即全性葆真的一面；而完全把人的生命，集注于當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)享受追求之上”[9]（381）。由此，我們可以認(rèn)為，《列子·楊朱篇》也反映出這一時(shí)代背景下的人的觀念?！读凶印返摹稐钪炱匪w現(xiàn)的思想境界可以文中的“且趣當(dāng)生，奚遑死后”[10]（221）來進(jìn)行概括，即姑且把生前的日子過好就行了，哪有功夫去管死后的事情，這正是把享樂視為人生的最終目的。比較楊朱的思想與《列子·楊朱篇》的思想，我們可以看出，二者皆重視人的肉體生命，而缺乏超越的精神追求，不過，肉體欲望的價(jià)值在《列子》的《楊朱篇》中得到了更大程度的伸張，相較于楊朱本人的思想，《楊朱篇》的思想更為墮落，覺解更顯不足。顯而易見，這樣的人生境界也不需修養(yǎng)而至，而是隨波逐流、墮落而成的。

田駢、慎到通常被學(xué)界謂之“道法家”，他們的思想主張主要體現(xiàn)在《莊子·天下篇》和《荀子·非十二子篇》之中，其中，《莊子·天下篇》的敘述偏重于他們道家性格的一面，而《荀子·非十二子篇》的敘述則偏重于他們法家性格的一面。在《莊子》和《荀子》中，表達(dá)田駢、慎到的思想境界的文字有“塊不失道”、“魏然而已”、“謑髁無任”、“椎拍輐斷，與物宛轉(zhuǎn)”[4]（1329）、“上則取聽于上，下則取從于俗”[11]以及“有見于后，無見于先”[11]（330）等等?！皦K不失道”、“魏然而已”皆形容頑鈍無知的狀貌；“謑髁無任”、“椎拍輐斷，與物宛轉(zhuǎn)”、“上則取聽于上，下則取從于俗”及“有見于后，無見于先”皆指毫無主見、一切被動、萬事跟從他人的麻木不仁的處世態(tài)度。田駢、慎到的這種人生態(tài)度，可謂毫無覺解，故而《天下篇》的作者將他們的理論稱之為“死人之理”[4]（1329）。普通人要獲得這種雖生猶死的狀態(tài)并不容易，因而也需要進(jìn)行相應(yīng)的“修養(yǎng)”，只不過這種“修養(yǎng)”是一種強(qiáng)行讓自己墮落的工夫，這種工夫也就是《天下篇》所謂的“棄知去己”[4]（1328）。當(dāng)然，老子、莊子也力倡“棄知”和“去己”，然而，慎到的“棄知去己”與老莊有根本之區(qū)別：老莊“棄知”，只是要拋棄世俗知識這種“小知”，“去小知而大知明”[4]（1065），“小知”摒除了，道這種大智慧才能呈現(xiàn)出來，而慎到的“棄知”卻是要達(dá)到絕對無知的狀態(tài)；老莊“去己”，是為了去除對小我的執(zhí)著，從而開顯出感通萬物、融于宇宙的精神體驗(yàn)，慎到的“去己”，則是壓制自我的一切思想、見解，使自我還原為只具有原始生理欲望的動物性存在。由此可見，田駢、慎到的修養(yǎng)工夫與老莊雖有類似之處，但二者的覺解程度卻有天壤之別。

馮友蘭先生根據(jù)人的覺解程度的不同將人生境界劃分為四大類，分別為天地境界、道德境界、功利境界與自然境界[2]（390）。筆者以為，中國先秦道家各派的思想境界也可據(jù)此被劃分為四類：老子、莊子能夠跳出現(xiàn)實(shí)人生、俯瞰世界萬物，他們毋庸置疑地具有最高的覺解程度，為天地境界；宋尹學(xué)派胸懷悲情救世，以天下安寧為己任，倡導(dǎo)寬以待人，容人之過，堪為道德境界；楊朱特重對自我的肉體生命的養(yǎng)護(hù)，養(yǎng)生雖非向外謀求名利，但亦屬私利之一種，故而當(dāng)屬功利境界；《楊朱篇》的作者所闡發(fā)的思想屬楊朱思想的墮落，這種人的生命任由生理欲望擺布，完全不能由精神主宰，因此，相較于楊朱，境界又低一層，屬自然境界，至于田駢、慎到，他們雖不追逐欲望、放縱肉體，但“棄知去己”之后的人，社會性蕩然無存，也只剩下一點(diǎn)生理欲望，因而也可將其視為處于自然境界之中的人。

[1]譚嗣同.譚嗣同文選注[M].北京：中華書局，1981.208．

[2]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1985.389．

[3]陳鼓應(yīng).老子注譯及評介[M].北京：中華書局，2009. 121．

[4]王叔岷.莊子校詮[M].北京：中華書局，2007.266．

[5]班固.漢書[M].北京：中華書局，1962.1744．

[6]楊伯峻.孟子譯注[M]．北京：中華書局，1960.155．

[7]許維遹.呂氏春秋集釋（卷十七）[M].北京：中國書店，1985.31．

[8]劉康德.淮南子直解[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001. 682．

[9]徐復(fù)觀.中國人性論史（先秦篇）[M].上海：三聯(lián)書店，2001.371．

[10]楊伯峻.列子集釋[M].北京：中華書局，1979.222．

[11]楊柳橋.荀子詁譯[M].濟(jì)南：齊魯書社，2009.82．

On the State of Being and Cultivation of the Taoist School in the Pre-Qin Period

REN Mingyan; LI Kai
( Department of Philosophy, Xinan University, Beibei Chongqing 400715 )

According to the different understanding degree, the states of being of the Pre-Qin Period could be divided into alleged four types which Mr Feng Youlan called "the four realms of life".Lao Zi and Zhuang Zi both pursue the amalgamation with the sacred tao. So their state of being belongs to cosmic state of being, which could be reached by these training methods such as“Weidaorisun”,“Xinzhai”and “Zuowang”. Song Xing and Yin Wen are anxious to save common people and aim at social harmony. So their state of being belongs to moral state of being, which could be reached by“Qingyuguaqian”. Yang Zhu is anxious to strive for the wealth of health maintenance and his state of being belongs to utilitarian state of being. The author of Yang Zhu in Lieh-tzu, Tian Pian and Shen Dao lose mental seeking and they become beings of animality who only have physiological appetite. So their state of being belongs to natural state of being. Descent from Yang Zhu, the accomplishment of their state of being need not cultivate and due to degeneration.

the Taoist School in the Pre-Qin Period; State of Being; Cultivation

G122

A

1672-2094(2014)01-0046-04

責(zé)任編輯：鄧榮華

2013-12-17

國家社科基金青年項(xiàng)目“孟子倫理思想與列維納斯倫理學(xué)之比較研究”（項(xiàng)目編號：12C ZX057）的階級性成果。

任明艷（1981-），女，山東臨沂人，西南大學(xué)哲學(xué)系倫理學(xué)專業(yè)2012級碩士研究生。研究方向：中國倫理思想史。

李 凱（1980-），男，山東淄博人，西南大學(xué)哲學(xué)系副教授、研究生導(dǎo)師。研究方向：中國哲學(xué)。