從《薄伽梵歌》窺探《摩訶婆羅多》的印度教存在主義蘊含

胡俊麟

(北京大學 外國語學院，北京100871)

一、《薄伽梵歌》:關(guān)照《摩訶婆羅多》“印度教存在主義”的重要節(jié)點

梅曉云教授在《V.S.奈保爾的思想與印度教存在主義》一文中稱:

所謂“印度教存在主義”，是一種混合了古代印度教傳統(tǒng)哲學思想和西方現(xiàn)代存在主義哲學思想的人生哲學。它的核心問題是生存的意義，表現(xiàn)的形態(tài)是存在的荒謬，具體的感受是文化焦慮，實踐的方式是“親證－梵行”或“領(lǐng)悟－投入”。意義問題、荒謬問題、焦慮問題，是我們思考奈保爾思想狀態(tài)的主要切入口，而其人生狀態(tài)則是產(chǎn)生這些問題的基本思想土壤。

關(guān)于印度教哲學與存在主義哲學的聯(lián)系，要涉及三個層次的問題:本體論上，“大梵”與“存在”的相似性;思想實踐上，親證與領(lǐng)悟的相通點;人生論上，“生存”或“此在”遇到的基本問題。［1］

“印度教存在主義”是奈保爾思想的哲學基礎(chǔ)。而我們從《薄伽梵歌》中，可以窺探到“印度教存在主義”在印度史詩中的蘊含。

印度的宗教哲學最初產(chǎn)生在奧義書中 (公元前800年至公元前500年前后)。雖然奧義書中的哲學理論大多與宗教的思想依舊混在一起糾結(jié)不清，但是已經(jīng)形成了相對成型的諸如“梵我同一”以及“輪回解脫”等等的哲學理論。印度后世宗教哲學溯源于此。［2］4所謂“印度教存在主義”，自然并非印度教業(yè)已存在的哲學思想。而“存在先于本質(zhì)”“自由選擇”等等西方存在主義的基本命題，滑向唯我論與信仰主義是很自然的，如此一來即打開了與傳統(tǒng)印度教哲學相互連接的門徑。

印度兩大史詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》的主要部分形成于公元前6世紀至公元前2世紀，故這一時期亦稱“史詩時期”。“史詩時期”在印度的宗教哲學發(fā)展線索上，起著承上啟下作用:上承奧義書對于印度的宗教哲學的初步發(fā)展，史詩中對于相關(guān)思想的確認與加深;下啟公元前2世紀至公元4世紀(“經(jīng)書時代”)印度婆羅門教哲學“正統(tǒng)六派”及其根本經(jīng)典的出現(xiàn)，史詩時期出現(xiàn)的沙門思潮 (反婆羅門教或非婆羅門教的思想)，對于婆羅門教的影響更加深遠。這種影響，在公元4世紀至公元9世紀，婆羅門教復興、改革、逐步演化為印度教的過程中，清晰可見。其中《摩訶婆羅多》被稱為“歷史”(或“歷史傳說”)，夾雜著大量的非文學成分。從實際效果看，其中有關(guān)宗教、哲學、政治和倫理教誨，對后世產(chǎn)生了極其深遠的影響?！赌υX婆羅多》即如史詩結(jié)尾部分所宣稱的那樣，囊括了人生“四大目的”的全部內(nèi)容:“正法和利益;愛欲與解脫;這里有，別處也有;這里沒有，別處也沒有?！保?］742而《摩訶婆羅多》之《毗濕摩篇》第23至40章，便是著名的宗教哲學插話《薄伽梵歌》?！斑@部宗教哲學詩共有十八章，七百頌。十八章這個數(shù)字與婆羅多族大戰(zhàn)總共進行十八天，想必不是偶然的巧合，而寓有深意，即史詩作者將《薄伽梵歌》視為《摩訶婆羅多》的思想核心。”［4］15(《摩訶婆羅多》第三卷導言)它后來也成為了印度教最重要的圣典之一，在印度享有極其崇高的地位?！侗≠よ蟾琛房梢钥醋魇俏覀冴P(guān)照《摩訶婆羅多》中有關(guān)“印度教存在主義”值得特別標注的重要節(jié)點。

而由于印度的宗教哲學有其獨特的重要特點，也使得從史詩《摩訶婆羅多》中窺探“印度教存在主義”的相關(guān)線索、翻掘其思想土壤成為了可能。與其他國家或地區(qū)情況相比較而言，一是印度的宗教與哲學的關(guān)系非常密切。二是在宗教哲學領(lǐng)域，后人對古代經(jīng)典中的理論模式極為尊崇，總是以重復解釋某一個傳統(tǒng)的觀點的形式，來提出一種自己的理論。［2］8《摩訶婆羅多》作為印度教中“圣典”一般的地位，使其對于“印度教存在主義”的研究完全可行并具有一定價值。

需要補充說明的是，由婆羅門教哲學演化而來的印度教哲學以及印度佛教哲學，十八世紀傳入了歐洲。印度哲學明顯地影響了叔本華的悲觀主義。婆羅門教哲學，尤其是佛教哲學，也曾引起克爾凱郭爾的濃厚興趣。二十世紀以后，婆羅門教的吠檀多思想進一步由印度哲學家辯喜和奧羅賓多傳播到西方，歐美哲學與印度佛教哲學也有了更多的交流。［5］

二、核心問題的蘊含:瑜伽與自由選擇

婆羅多族大戰(zhàn)共進行了十八天。第一天，俱盧族和般度族雙方大軍進入戰(zhàn)場，面對戰(zhàn)場形勢，堅戰(zhàn)感到俱盧族陣容堅固，難以攻破，精神沮喪。阿周那勉勵堅戰(zhàn)投身戰(zhàn)斗。但是，在戰(zhàn)斗即將開始時，阿周那自己對這場同族自相殘殺的戰(zhàn)爭的合法性產(chǎn)生了懷疑。于是，黑天開導他。他倆的對話形成了《薄伽梵歌》。

《薄伽梵歌》中黑天的開導，首先蘊含了印度教存在主義的核心問題，即生存的意義。吉祥薄伽梵(黑天)說:“即使考慮自己的正法，你也不應該猶疑動搖，”［4］491戰(zhàn)死升入天國，或者戰(zhàn)勝享受大地，對苦樂、得失和失敗，一視同仁。投入戰(zhàn)斗，才不犯罪過。［4］492

黑天從數(shù)論智慧的角度鼓勵阿周那投入戰(zhàn)斗。然后又說瑜伽智慧。波顛阇利的《瑜伽經(jīng)》提到八種瑜伽修煉方法:自制、遵行、坐法、調(diào)息、制感、執(zhí)持、禪定和三昧。［2］61而在《薄伽梵歌》中，黑天將瑜伽的含義擴大，泛指行為方式。業(yè)瑜伽、智瑜伽和信瑜伽，是人生解脫的三條道路。“你掌握了這種智慧，將擺脫行動的束縛?！薄爸灰杂姓?，就會無所畏懼?！保?］492

業(yè)是行動或行為。黑天認為行動是人類的本質(zhì)?！耙驗槭郎蠠o論哪個人，甚至沒有一剎那不行動，由于原質(zhì)產(chǎn)生的性質(zhì)，所有的人都不得不行動。”［4］494拒絕或者停止行動，個人難以維持生命，世界也將不可避免地走向毀滅。這里所說的原質(zhì)產(chǎn)生的性質(zhì)，就是數(shù)論智慧對于世間現(xiàn)象轉(zhuǎn)變 (生成)的解釋。一切行動帶有缺陷是難免的，執(zhí)著行動的成果導致了束縛，而行動本身并不構(gòu)成束縛。業(yè)瑜伽指的就是為了獲得解脫，即以超然的態(tài)度從事行動。印度的吠陀文獻中，“業(yè)”常常特指祭祀活動，因為婆羅門將祭祀視為最高的業(yè)。黑天把祭祀推衍為廣義的行動，但認為遵循吠陀的教導，執(zhí)著行動成果，仍然構(gòu)成束縛?！皥詻Q的智慧單純?nèi)缫?，”?］492瑜伽就是摒棄執(zhí)著，對于成敗，一視同仁［4］492。吠陀局限于三性，因而熱衷談論吠陀，舉行各種儀式，貪圖享受和權(quán)力，就是無知的人。充滿欲望，獲取再生的業(yè)果，不能超脫三性和對立性，哪怕智慧再堅決，也無法進入三昧。［4］492

與之相應的，《摩訶婆羅多》對于行動的描述與表達絕不是簡單化的，這部史詩是忠于現(xiàn)實與生活的，“甚至可以說，是嚴酷地忠于現(xiàn)實的”。［6］我們可以看到，在十八天的大戰(zhàn)中，每逢關(guān)鍵時刻，般度族都是采用詭計取勝的:以束發(fā)作掩護，殺死毗濕摩;謊稱馬勇陣亡，殺死德羅納;殺死迦爾納和難敵。黑天要求阿周那履行自己的社會職責，從事行動而不執(zhí)著于行動成果。對于阿周那來說，他的社會職責就是種姓職責，所盡的是剎帝利的職責。而般度族與俱盧族都是剎帝利，只是雙方所投入的戰(zhàn)斗有正義與否之分。所以黑天鼓勵阿周那說:“因為對于剎帝利武士，有什么勝過合法的戰(zhàn)斗?”［4］491

業(yè)瑜伽的目的是行動的徹底自由，通過有為而達到無為而無不為的狀態(tài)。業(yè)瑜伽的超然態(tài)度也可以引發(fā)行動中的消極態(tài)度，所以它與智瑜伽和信瑜伽必須互相結(jié)合。智是知識或智慧。瑜伽是行動的技巧［4］492。在《薄伽梵歌》中，“比起智慧瑜伽，行動遠為低下”［4］492。具備以數(shù)論和奧義書的哲學智慧的人，受到所聞迷惑，仍能專注入定，摒棄行動的結(jié)果、善行和惡行、再生和束縛［4］493，從而既能無私無畏地從事行動，又能保持個人靈魂的純潔。黑天要求阿周那分清數(shù)論哲學所認為的世界的兩種永恒實在神我 (靈魂)與自性 (善、憂、暗三德)。行動是自性的行動。自性及其轉(zhuǎn)變無 (變異)都是由三種成分構(gòu)成的，或者說，世界上的物體或事物都是由三種不固定的成分構(gòu)成的，這三種成分被稱為“德”(guna)。三德是:“薩埵”(sattva，具有輕盈、光明和喜悅的性質(zhì))、“羅阇”(rajas，具有沖動、急躁和憂慮的性質(zhì))、“多磨”(tamas，具有迷暗、抑制和遲鈍的性質(zhì))。三德之間始終處在相互 (或彼此)抑制、相互依存、相互產(chǎn)生、相互作用及共行等諸種狀態(tài)的變化之中。當三德平衡時，自性處于不顯現(xiàn)狀態(tài)，但當這種平衡喪失后，自性就開始轉(zhuǎn)變出世間的各種物質(zhì)與現(xiàn)象。當自性被神我“關(guān)照”并且內(nèi)部三德失去平衡后，產(chǎn)生智、我慢 (自我意識)、心根 (思想)、五知根 (眼、耳、鼻、舌和身)、五作根 (口、手、腳、肛門和生殖器)、五種精細成分 (色、聲、香、味和觸)和五種粗大成分(地、火、水、風和空)。依據(jù)善、憂、暗三性組合的比例，人分為善性之人、憂性之人和暗性之人;行動也可以分為善性行動、憂性行動和暗性行動。每個人的人性特征也取決于三性組合的比例。原質(zhì)體現(xiàn)人的本性。行動出自人的本性。黑天要求為履行社會職責從事行動，不執(zhí)著行動成果，才能保持靈魂的純潔，不受三性束縛，從而達到解脫。

信是虔誠、崇敬或虔信。信瑜伽就是虔誠地將一切行動奉獻給黑天。黑天是毗濕奴的化身，作為“至高原人”，“超越可滅者，也高于不滅者”，［4］520是不顯現(xiàn)的，只是通過原質(zhì)，運用瑜伽幻力呈現(xiàn)宇宙萬物。至高原人創(chuàng)造、維持一切眾生;在世界毀滅時，一切眾生復歸至高原人的原質(zhì)。毀滅、創(chuàng)造，循環(huán)往復。黑天是宇宙的至高存在，也就是至高的自我 (靈魂)或至高的絕對精神。崇拜黑天的方式，是修習瑜伽。從事行動而摒棄行動成果，把一切行動作為祭品獻給黑天，這樣做，就能擺脫生死輪回，與至高存在同一，甚至出身卑賤的吠舍和首陀羅也能達到至高歸宿?！罢l在臨終之時，想念我，毫無疑問，在他拋棄身體后，就進入我的存在?！保?］505

“自由選擇”是存在主義的精義。作為自為存在物的人，人生而自由乃是一種不可轉(zhuǎn)讓的屬性，不受制于先天的價值和上帝的戒律。一個人僅僅是一系列的行動，是構(gòu)成這些行動關(guān)系的總和、組合、整體。獲得生存意義，也即自己的本質(zhì)，惟有積極行動、入世、創(chuàng)造、自由選擇，通過其行動才得以自我塑造。人生而自由，人的命運取決于人們自己的選擇，人的存在價值有待自己去設計和創(chuàng)造。薩特還強調(diào)“他也為所有的人作選擇”，即人的主體性是超越的存在，而非個人的主體性。正是這種先驗的超越存在，人的生存意義才不至于虛無。我們應該用行動來證明我們是自由的，無論人的處境多么惡劣，我們所完成或未完成的一切行動應當成為所有人獲得自由的模范行為，為此必須引天下為己任，不惜犧牲一切，乃至自己的生命。同時，人必須為自己的自由選擇承擔后果。

《薄伽梵歌》是對吠陀有神論和奧義書絕對精神的綜合發(fā)展。《薄伽梵歌》的瑜伽解脫與存在主義的自由選擇，均有對行動提出的要求。行動、選擇、責任，似乎是兩種哲學共同指涉的關(guān)鍵詞。行動與選擇肩負的都是某種意義上對于自我的塑造與成就，只不過印度信奉瑜伽崇拜黑天，最終目的在于脫離塵世，先驗與超越性的解脫斷滅;而西方原本信奉上帝，只是自尼采宣布“上帝已死”——輝煌的神學殿堂被摧毀，現(xiàn)代西方世界變得無所適從卻又感覺到一種釋放，存在主義就是這樣通過行動以及責任企圖重塑人的存在及其意義。

三、本體論的蘊含:梵我同一與存在先于本質(zhì)

阿周那稱黑天為“至高的梵”。［4］508黑天自稱是“至高原人”，“超越可滅者，也高于不滅者”。［4］520可滅者是指原質(zhì)，不滅者是指自我 (個體靈魂)。至高原人也就是至高的自我 (靈魂)或至高的絕對精神，也就是“至高的梵”?！侗≠よ蟾琛贩Q梵為“不滅的至高存在”。［4］505梵最早含有“力量”的意思。在吠陀文獻中，用作中性，指吠陀詞語、詩句和咒語中的力量;用作陽性，指祭司。奧義書認為梵是絕對精神，宇宙的本體或本源，是最高真實。而梵是超言絕相的。它純粹、至高無上、無限制，沒有任何具體的屬性。梵不能用世間一般概念來界定、理解，也不能用一般的語言來理解和表達。只能說:“不是這個，不是這個 (Neti，Neti)”。《廣林奧義書》對梵有一段著名的描述:“不粗，不細，不短，不長，不 (似火)紅，不 (似水)濕，非影，非暗，非風，非空，……無內(nèi)，無外”。［2］28《摩訶婆羅多》結(jié)尾部分的兩句:“這里有，別處也有;這里沒有，別處也沒有?！敝傅木褪氰?。梵作為最普遍的最高存在，自然是“這里有，別處也有”;但是梵卻又無法限制，是無的存在，所以說“這里沒有，別處也沒有”。黑天作為至高原人是不顯現(xiàn)的，只是通過原質(zhì)，運用瑜伽幻力呈現(xiàn)宇宙萬象。然而自我 (個體靈魂)不同于原質(zhì)，它只是帶著生前的善業(yè)或惡業(yè)，輪回轉(zhuǎn)生。人只有從事行動而不執(zhí)著行動成果，自我 (靈魂)才可以擺脫原質(zhì)的束縛，擺脫輪回，達到解脫的境界，這也就是“與梵同一”和“梵涅槃”。

梵原本就是“無”。宇宙萬象是通過原質(zhì)運用瑜伽幻力的呈現(xiàn)。而自我的存在，是一種無中生有。黑天對阿周那說:“沒有不存在的存在，也沒有存在的不存在，洞悉真諦的人們，早已察覺兩者的根底?！保?］491“萬物開始不顯現(xiàn)，中間階段顯現(xiàn)，到末了又不顯現(xiàn)，有誰為之憂傷?”［4］491

在西方存在主義中，“存在”并非“存在者”，“存在”或“在”是個自明的概念，這個概念由最高的普遍性而來，不能用通常所謂屬加種差的定義方法從更高的概念導出。這類存在其特征一是有其主動性，永遠不會滯留于現(xiàn)狀;其特征二是不確定性，不斷地永遠地展示著自己。同時，也時刻維系著他物。我們無以由較低的概念進行描述，只能靠我們自身的領(lǐng)悟來理解?！爸挥形覀儾蝗テ髨D把事物硬塞進我們?yōu)槠渲圃斓挠^念的框框中去時，它才能向我們顯現(xiàn)自己。”海德格爾的這些論述，倘若對照于上文引述的印度傳統(tǒng)宗教哲學中“梵”“自我”的性質(zhì)，不難發(fā)現(xiàn)它們的確是非常相似的?！皼]有不存在的存在，也沒有存在的不存在?！薄叭f物開始不顯現(xiàn)，中間階段顯現(xiàn)，到末了又不顯現(xiàn)?！倍紫仁侨说拇嬖凇⒙睹?、出場，后來才能向我們顯現(xiàn)自己。我不存在，則一切都不存在。所以存在先于本質(zhì)。

雖然“我”一詞一般在兩種意義上使用，但在奧義書和后世的印度宗教哲學中，“我”或“阿特曼”若不特別指明的話，一般指人生死輪回中的主體，個人的生命主體或個人的精神與意識的控制者。印度傳統(tǒng)宗教哲學的基礎(chǔ)要求是所謂“梵我同一”或“梵我一如”。印度傳統(tǒng)宗教哲學認為，宇宙世界本體(“大梵”)和人的主體(“阿特曼”或“我”)在本質(zhì)上是同一的。“我”雖然表現(xiàn)為多種多樣，如果除卻了“梵”，僅僅以“我”為人的根本，這就是常說的無明或迷誤。真正實在的只有最高的“梵”。人的自我和一切存在物中的控制者是同一的。若把“梵”與“我”看作是不同的東西，將陷入痛苦。獲得解脫的途徑，在于通過“直覺－冥思”，超驗地去體認梵，并且把人的主體 (自我)證為與梵 (宇宙世界本體)同一的東西，并且在宗教實踐中，以超然的態(tài)度從事行動，奉行“梵行”，消除對終極存在的無知、擺脫對終極存在的無明、解除對終極存在的幻覺。這就是以親證的方法，登臨和到達“梵我如一”的境界。

在西方存在主義中，我們可以注意到海德格爾的“領(lǐng)悟”(Verstand)。這是他的生存論中的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)。他認為無論我們怎樣討論存在者，存在者總已經(jīng)是在存在已被領(lǐng)悟的基礎(chǔ)上才得到領(lǐng)悟的。此處的“領(lǐng)悟者”指的是人，此處的“領(lǐng)悟”，指的是人憑著直覺等去把握對象。對此在的存在規(guī)定的領(lǐng)悟，即“生存狀態(tài)上的領(lǐng)悟”。［7］此在一在，和世界發(fā)生關(guān)系的模式有“照料 (Bersorge;concern about)”和“關(guān)切 (die fiirsorge;take care of)”兩種。生存或在世是存在的條件，也是它的本質(zhì)，那么就必須去介入，去在，去在起來。薩特認為，“自在的存在”是“在者”，“是其所是”，本質(zhì)先于存在。而“自為的存在”即人的存在則“是其所不是，不是其所是”，是人按照自己的主觀意志所要成為的那種東西。這類存在其特征是主動性和不確定性，它不是某種已經(jīng)完成了的實在，而是人意識到自己想象成未來的存在。人總是先存在而后才展現(xiàn)其本質(zhì)。即存在先于本質(zhì)。

梅曉云教授指出:“印度傳統(tǒng)宗教哲學和存在主義哲學在實踐態(tài)度方面有一種同構(gòu)關(guān)系，它們都有‘靜’與‘動’兩個層面:在前者，是‘冥思’ (瑜伽—禪定)與‘梵行’ (祭祀—修持);在后者，是‘領(lǐng)悟’(直覺—反思)與‘介入’(行動—投入)。它們都是一種‘在行動中既接觸、投入同時又反思的綜合把握方式’。［8］但如人所說，它們導致的結(jié)果卻很是不同，在印度，產(chǎn)生了‘平靜的存在主義’，在西方，產(chǎn)生了‘焦慮的存在主義’?！保?］在我看來，產(chǎn)生的結(jié)果如此不同，可能有著如下的兩點原因。一是“大梵”雖然與“存在”在某種意義與性質(zhì)上相近想通，但終究有著比較大的不同?！按箬蟆笔窍闰炁c超越的，但這樣的性質(zhì)相對獨立，無論體認與否與程度深淺，這是已經(jīng)確認不容辯駁的命題，是印度思維中無可辯駁的高懸過頂俯視眾生的絕對。而“存在”終究是自明的概念，只存在于我們自身的理解領(lǐng)悟之中。二是在印度宗教哲學的實踐態(tài)度中，正是有了“大梵”這一普遍超越概念的存在，故而所有的實踐都具有類似“靠近”與“回歸”的性質(zhì)，拋卻理解與修持方式的不同，終極的目標是明晰的?！鞍⑻芈崩碚撆c“梵我一如”理論更是這條路徑的堅定支撐。正因為所期望達成的目標是斷滅苦樂寂靜一般的解脫，這條道路無論如何都算得上是“平靜的”。而西方存在主義中，對于“存在”的體認在生存中無處不在，生存一日不結(jié)束對于個體來說就一日獲得“蓋棺定論”的結(jié)論式體悟，行動介入以及所產(chǎn)生的后果責任都是自由的。“事實上，我們被判處了自由這樣一種徒刑?！弊杂杉仁且环N祝福，又是一種詛咒，除了死亡，沒有任何方式能逃避它。自由是一種狀態(tài)但不是一種目的與結(jié)果。所有人的自由必然導致“世界是荒謬的，人生是痛苦的”。對于這樣的荒謬與痛苦，西方漸而成“焦慮的存在主義”也就可以理解了。甚至可以說，所有西方現(xiàn)代之后的思想，在此意義上來看，都是焦慮不堪的。

四、形態(tài)論的蘊含:煩惱與荒謬、痛苦

阿周那燒灼感官的憂患，［4］490是因為沒有察覺“沒有不存在的存在，也沒有存在的不存在”兩者的根底和真諦。眾多《奧義書》與《薄伽梵歌》都有所揭示:世俗物理世界是不真實的，“梵”是一切的根本，是最高最普遍及終極的存在。倘若認識不到“梵”這一根本存在，導致的是在本來唯一實在的“梵”之外錯誤地認為還有多樣性的俗世事物，這些事物本質(zhì)上是不實的，把不存在的當成存在，苦苦緊握并追求虛妄，必然錯誤無法達到最終目標，使人產(chǎn)生痛苦，即所謂的“無明”狀態(tài)。人處于“無明”的愚昧狀態(tài)下，必然產(chǎn)生“幻覺”，這種幻覺是全方位的虛妄。這種幻覺下的追求都是不真實沒有意義無法達到最終目的的，“無明”(Avidya，阿毗底)和“幻覺”(Maya，摩耶)共同的結(jié)果是“煩惱”(Klesa，紇累剎)。

毗濕摩被殺，似乎也是極其荒謬的。毗濕摩是一切戰(zhàn)士的頂峰，一切弓箭手的光輝。他像偉大的因陀羅那樣英勇，像雪山那樣堅定，像大海那樣深沉，像大地那樣容忍。是人中之獅，不可戰(zhàn)勝。但他卻被束發(fā)殺死。他之所以被束發(fā)殺死，卻只是宿命般因為束發(fā)原本是個公主，與一個藥叉交換性別，變成男子，最終成為毗濕摩的死因。

在海德格爾哲學里，存在就是“煩”。在克爾凱郭爾看來，人活著才算是生存，不脫離現(xiàn)實的生存是有限的;另一方面，人假如失去自我超越的目標和自我完善的努力，也不是生存，這是無限的絕對。生存的結(jié)構(gòu)是一個悖論，就是荒謬。薩特的“存在的荒謬”有兩個層面，一是所謂“自我的眩暈”，這是荒謬感的基礎(chǔ)之一。二是所謂“存在的多余”，直接涉及存在的荒謬。生活從本質(zhì)上來講是荒謬的。而加繆在哲學隨筆《西西弗的神話》里，西西弗無望的勞役，在表面的“意義”之下，荒謬表現(xiàn)出無可抵擋的雄辯。

“世界是荒謬的，人生是痛苦的”，這是存在主義生存論的核心思想。而在印度思想當中，所有宗教哲學都有對無明 (阿毗底)和幻覺 (摩耶)的深刻體悟。

五、結(jié)語

“印度教存在主義”作為一個新興出現(xiàn)的命題，混合了印度教傳統(tǒng)宗教哲學思想與西方存在主義思想，對于關(guān)照印度民族性人生哲學毫無疑問是具有很大意義與價值的。在印度這樣一個擁有強大而又豐富文化傳統(tǒng)的國家，這一命題的影響力一直持續(xù)到今日，是可以作為一個專門的領(lǐng)域進行更深入細致研究的。這個命題以及可供展望的比較研究令人感到興奮，東方的“無明”和“幻覺”與西方的“虛無”與“痛苦”在此相遇甚至對于彼此感到如此驚人的熟悉，而后卻又走上完全不同的道路與產(chǎn)生了“平靜”與“焦慮”這兩種不同的結(jié)果。這是對于人生由短暫性和歷史性而引起的焦慮的不同解決方法。焦慮是西方思想精神性的主體線索，在古代末期，焦慮的是命運與死亡，本體上的焦慮占支配地位;中世紀末期則是道德上的焦慮 (罪感和譴責);而近代則是精神上的焦慮 (虛空和無意義)。神性是種回憶，獸性是種基礎(chǔ)，人性是種哲學。西方的焦慮力求讓人類擺脫獸性以期更加文明，卻漸而失去了神性的撫慰，以至于強調(diào)出了人性使我們在兩者之間徘徊?！坝《冉檀嬖谥髁x”可以給陷入泥潭的西方現(xiàn)代及以后的思想帶來怎么樣的啟迪與改變?“印度教存在主義”在于印度人日常的生存之中又有怎么樣獨特的體現(xiàn)可以供我們借鑒?顯然關(guān)于“印度教存在主義”這一命題，本文透過《薄伽梵歌》進行的窺探是無法完全窮盡的，還可以透過其他各個領(lǐng)域的不同角度來加以考查，以期發(fā)掘其中更大的價值。猶記得季羨林先生說過的“只有東方文化能夠拯救人類”并深以為然，也想要將他所提“兩只眼睛都能睜開，而且睜得大大的，明亮而睿智”的期望通過不懈努力成為現(xiàn)實。

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