馬克思由費(fèi)爾巴哈崇拜轉(zhuǎn)向費(fèi)爾巴哈批判的思想歷程探析

李 萍 閆國(guó)明

（解放軍軍械工程學(xué)院中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系研究中心 河北 石家莊 050003）

費(fèi)爾巴哈的思想在馬克思主義學(xué)說(shuō)形成過(guò)程中具有舉足輕重的地位，他的人本唯物主義是馬克思批判思辨唯心哲學(xué)體系的工具，是馬克思重建哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)生活之間聯(lián)系的橋梁。因此，費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)思想自然就成了以實(shí)踐為基礎(chǔ)的新世界觀(guān)誕生的中間環(huán)節(jié)。但是，對(duì)費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)思想，馬克思經(jīng)歷了一個(gè)由崇拜走向批判歷程，剖析馬克思的這一思想歷程，猶如走進(jìn)馬克思思想形成的實(shí)驗(yàn)室，使我們得以窺見(jiàn)歷史唯物主義誕生的秘密，更好地理解唯物史觀(guān)的真諦。

一、馬克思由費(fèi)爾巴哈崇拜轉(zhuǎn)向費(fèi)爾巴哈批判的思想歷程

馬克思從費(fèi)爾巴哈崇拜轉(zhuǎn)向費(fèi)爾巴哈批判是在短短幾年內(nèi)完成的，但其間經(jīng)歷了復(fù)雜的思想變化過(guò)程。在費(fèi)爾巴哈的影響下，馬克思最初形成的是以異化勞動(dòng)為中心的人本唯物主義，隨著其思想中唯物主義因素的不斷積累，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中最終完成了對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判。這一過(guò)程大致可以分為四個(gè)階段：

（一）馬克思受費(fèi)爾巴哈人本主義思想的深刻影響

1843年，正當(dāng)馬克思和恩格斯在理性與現(xiàn)實(shí)的矛盾面前處于困惑狀態(tài)之時(shí)，費(fèi)爾巴哈發(fā)表了《關(guān)于哲學(xué)改革的臨時(shí)綱要》和《未來(lái)哲學(xué)原理》兩篇文章，其中閃耀的帶有唯物主義色彩的人道主義原則像在暗夜中透出的一縷陽(yáng)光，使馬克思從中看到了探索人類(lèi)解放問(wèn)題的新思路。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)以“感性的人”為出發(fā)點(diǎn)，提出了用主賓顛倒的方法批判改造黑格爾哲學(xué)。這給馬克思以很大啟示，成為馬克思此后一個(gè)時(shí)期理論活動(dòng)的主要方向?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》就是馬克思運(yùn)用費(fèi)爾巴哈“顛倒過(guò)來(lái)”的方法批判黑格爾唯心主義國(guó)家學(xué)說(shuō)的首次嘗試。費(fèi)爾巴哈人本主義觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，作為“類(lèi)”的人，才是現(xiàn)實(shí)的、無(wú)限的普遍物，是歷史中普遍理性的源泉。據(jù)此，一切社會(huì)和政治組織都是人的本質(zhì)的對(duì)象化或異化。馬克思以人的“類(lèi)”本質(zhì)為最高尺度，認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)生活中，整體應(yīng)高于部分，人民要高于主權(quán)，國(guó)家應(yīng)是人民自由精神和理性的體現(xiàn)。然而，他卻發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)有的政治國(guó)家是和人民現(xiàn)實(shí)生活相脫離的異化領(lǐng)域，“君主制是這種異化的完備表現(xiàn)。共和制則是這種異化在它自己領(lǐng)域內(nèi)的否定。”[1](P42)這樣，他用真正的民主制來(lái)同現(xiàn)存的國(guó)家制度相對(duì)立，并把對(duì)法哲學(xué)的批判變成對(duì)現(xiàn)存的資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家的批判，并指出，在共和制國(guó)家中“國(guó)家制度不僅自在的，不僅就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，而且就其存在、就其現(xiàn)實(shí)性來(lái)說(shuō)，也在不斷地被引回自己的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)、現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的人民，并被設(shè)定為人民自己的作品。國(guó)家制度在這里表現(xiàn)出它的本來(lái)面目，即人的自由產(chǎn)物”[1](P40)?？梢?jiàn)，馬克思在此已經(jīng)突破了資產(chǎn)階級(jí)狹隘的唯心主義界限，將現(xiàn)存的政治國(guó)家置于“感性的人”基礎(chǔ)之上，初步涉及到了勞動(dòng)者的社會(huì)解放問(wèn)題。

（二）馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈唯物主義創(chuàng)造性應(yīng)用

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《手稿》）中，馬克思從無(wú)產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)和共產(chǎn)主義角度去理解費(fèi)爾巴哈的唯物主義，對(duì)其做出了非常高的評(píng)價(jià)，同時(shí)將這一思想加以引申。他把費(fèi)爾巴哈的“人類(lèi)”概念理解為“社會(huì)”的概念，這樣類(lèi)意識(shí)就是社會(huì)意識(shí)，類(lèi)存在就是社會(huì)存在，類(lèi)生活就是社會(huì)生活，類(lèi)本質(zhì)就是社會(huì)本質(zhì)，而社會(huì)主義就是人的社會(huì)本質(zhì)全面回歸的過(guò)程。所以他認(rèn)為人類(lèi)概念直接給“社會(huì)主義提供了哲學(xué)基礎(chǔ)”，只要證明了人是類(lèi)存在物，也就證明了社會(huì)主義是人的本性所要求的?！巴ㄟ^(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無(wú)機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類(lèi)存在物”，“因此，正是在改造對(duì)象世界中，人才真正的證明自己是類(lèi)存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類(lèi)生活?！盵1](P273-274)這樣，馬克思從生產(chǎn)勞動(dòng)中引出了類(lèi)生活即人的社會(huì)性，不過(guò)這里馬克思所理解的“生產(chǎn)勞動(dòng)”還不是現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)，是本來(lái)意義上的理想化的勞動(dòng)，而現(xiàn)實(shí)中存在的勞動(dòng)在馬克思看來(lái)是異化勞動(dòng)。馬克思從費(fèi)爾巴哈人本主義異化論的內(nèi)在邏輯出發(fā)，從宗教異化推導(dǎo)出政治異化，再進(jìn)一步推導(dǎo)出經(jīng)濟(jì)異化，并把經(jīng)濟(jì)異化作為一切異化的基礎(chǔ)，據(jù)此把社會(huì)發(fā)展理解為人的本質(zhì)的異化和異化揚(yáng)棄的過(guò)程，從而論證了共產(chǎn)主義的必然性?！妒指濉分械漠惢瘎趧?dòng)理論脫胎于費(fèi)爾巴哈的人本主義，但在內(nèi)容和結(jié)論上都大大超過(guò)了費(fèi)爾巴哈本身?！妒指濉愤€大大發(fā)展了費(fèi)爾巴哈關(guān)于人和自然、人和人相統(tǒng)一的思想。馬克思強(qiáng)調(diào)社會(huì)生產(chǎn)的協(xié)調(diào)進(jìn)行是整個(gè)人類(lèi)和諧發(fā)展以及人類(lèi)社會(huì)與自然界發(fā)展的條件，但是在私有制下，人與自然以及人與人之間的關(guān)系是處于異化狀態(tài)的，只有在共產(chǎn)主義條件下，才能使人和自然界以及人和人之間的矛盾獲得真正的解決?！妒指濉穼?duì)費(fèi)爾巴哈唯物主義的創(chuàng)造性應(yīng)用是馬克思由人本主義向唯物主義轉(zhuǎn)變過(guò)程中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

（三）馬克思由“抽象人”的觀(guān)點(diǎn)向“現(xiàn)實(shí)人”的觀(guān)點(diǎn)轉(zhuǎn)變

費(fèi)爾巴哈堅(jiān)持以自然為基礎(chǔ)的人，但他所理解的人是脫離了社會(huì)關(guān)系和物質(zhì)生活條件的抽象的人，馬克思在轉(zhuǎn)向唯物主義立場(chǎng)后接受了費(fèi)爾巴哈的這一觀(guān)點(diǎn)。在《手稿》中，馬克思將工人、資本家等現(xiàn)實(shí)存在的人看作是抽象的人，而將實(shí)現(xiàn)了社會(huì)本質(zhì)回歸的人看作是現(xiàn)實(shí)的人。但是，不同于費(fèi)爾巴哈僅僅將人看作有意識(shí)的生物個(gè)體、僅僅從兩性關(guān)系上去理解人與人的關(guān)系，馬克思考察了社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和歷史領(lǐng)域，引入了勞動(dòng)和社會(huì)的概念，把勞動(dòng)看作是人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)，把勞動(dòng)產(chǎn)品看作是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，這樣他就將勞動(dòng)作為人和感性對(duì)象之間的中介，賦予費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的感性受動(dòng)原則以主體能動(dòng)的內(nèi)涵。然而，這里的勞動(dòng)和社會(huì)僅僅是抽象的、一般的概念，不對(duì)現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)和社會(huì)做出具體地、歷史地分析是難以把握活生生的人的。要擺脫抽象人道主義的羈絆，必須把人當(dāng)作在歷史中行動(dòng)的人去研究?！皩?duì)抽象的人的崇拜，即費(fèi)爾巴哈的新宗教的核心，必定會(huì)由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來(lái)代替。這個(gè)超出費(fèi)爾巴哈而進(jìn)一步發(fā)展費(fèi)爾巴哈觀(guān)點(diǎn)的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開(kāi)始的?！盵2](P241)在《神圣家族》中，馬克思指出：“實(shí)物是為人的存在，是人的實(shí)物存在，同時(shí)也就是人為他人的定在，是他對(duì)他人的人的關(guān)系，是人對(duì)人的社會(huì)關(guān)系。”[3](P52)這種帶有人本主義色彩的論述，表面馬克思已經(jīng)接近生產(chǎn)關(guān)系這個(gè)歷史唯物主義的核心概念，他看到了人與人背后的社會(huì)關(guān)系。在《神圣家族》中，馬克思有時(shí)仍然把現(xiàn)實(shí)的工人叫做抽象的人，而把抽象的人叫做現(xiàn)實(shí)的人，這表明歷史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)還沒(méi)有最后制定出來(lái)，但馬克思已日益向這個(gè)臨界點(diǎn)接近，日益擺脫抽象的人而向現(xiàn)實(shí)的人接近。

（四）馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈唯物主義的全面批判

從1844年11月完成《神圣家族》到1845年春寫(xiě)作《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《提綱》），其間不過(guò)數(shù)月，但是馬克思的思想?yún)s發(fā)生了急劇變化?！短峋V》中，馬克思以革命實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)批判了費(fèi)爾巴哈消極直觀(guān)的人本唯物主義，并系統(tǒng)闡明自己迄今所獲得的一系列觀(guān)點(diǎn)，宣告了新唯物主義誕生。馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：在認(rèn)識(shí)論上，指出費(fèi)爾巴哈的唯物主義和一切舊唯物主義一樣，都是直觀(guān)的唯物主義，缺乏能動(dòng)原則，不了解人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的意義。他僅僅把客觀(guān)對(duì)象理解為“感性對(duì)象”而非“感性活動(dòng)”，把感性世界看作是本來(lái)就存在的始終如一的東西，沒(méi)有看到它是人類(lèi)世代活動(dòng)的結(jié)果，是社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物；在方法論上，馬克思指出費(fèi)爾巴哈的唯物主義是從抽象的人而非從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，由于忽視了人的實(shí)踐活動(dòng)，人就僅僅成了從不同于動(dòng)物的生理特征中引申出來(lái)的肉體的自然的人，而非社會(huì)的人，人的類(lèi)本質(zhì)也不過(guò)是一種內(nèi)在的無(wú)聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的共同性；在社會(huì)歷史觀(guān)上，費(fèi)爾巴哈從抽象的人出發(fā)必然陷入了唯心主義，只能達(dá)到對(duì)單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀(guān)，最多是以一種新的人本主義方法解釋世界，而不能去改造現(xiàn)存的資本主義社會(huì)。在對(duì)費(fèi)爾巴哈進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上，馬克思以從事實(shí)踐活動(dòng)的人為奠基石，開(kāi)始建立自己的理論大廈，他的這一思想在《德意志意識(shí)形態(tài)》中得到了詳盡地闡釋和發(fā)揮。

二、馬克思由費(fèi)爾巴哈崇拜轉(zhuǎn)向費(fèi)爾巴哈批判的緣由探析

馬克思由費(fèi)爾巴哈崇拜轉(zhuǎn)向費(fèi)爾巴哈批判既是他進(jìn)行理論研究的結(jié)果，也是唯物主義自身發(fā)展的歷史必然，同時(shí)，施蒂納和赫斯的思想也從反面引起了馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的再思考和重新評(píng)價(jià)。

（一）施蒂納批判費(fèi)爾巴哈“普遍人”的概念給馬克思以啟示

英國(guó)著名哲學(xué)家保羅·托馬斯曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“人們經(jīng)常注意的倒是，馬克思從早期對(duì)費(fèi)爾巴哈的近乎崇拜到對(duì)其突然進(jìn)行批判者重力場(chǎng)的轉(zhuǎn)變（盡管這種轉(zhuǎn)變性被過(guò)分強(qiáng)調(diào)）；但是卻很少有人注意到?jīng)]有誰(shuí)的作用更勝于施蒂納，是他迫使馬克思發(fā)生了這一轉(zhuǎn)變?！盵4](P24)1844年施蒂納出版了《唯一者及其所有物》一書(shū)，引起了思想界的極大震動(dòng)和普遍關(guān)注，其影響最大的部分是對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的核心——“普遍人”的概念——的批判。我們知道，費(fèi)爾巴哈的人是類(lèi)的概念，施蒂納認(rèn)為費(fèi)爾巴哈從神的本質(zhì)推出人的本質(zhì)，將人的本質(zhì)人歸結(jié)為神的本質(zhì)的世俗化是不合理的。在他看來(lái)，費(fèi)爾巴哈無(wú)非是把人的最高本質(zhì)從“神”遷移到“人”，這種遷移的本質(zhì)卻無(wú)絲毫改變：作為最高本質(zhì)的“人”依舊是一個(gè)超出自我的、神圣的、抽象的東西即宗教的東西。施蒂納的深刻之處在于，它看出費(fèi)爾巴哈把人的現(xiàn)實(shí)性置于“類(lèi)”之中，現(xiàn)實(shí)中的一個(gè)人對(duì)于另一個(gè)人來(lái)說(shuō)，并不是一個(gè)對(duì)象性的存在，而是作為概念的普遍性——“類(lèi)”的復(fù)本，“你在我那里看到的并非是我、有形體者，而是看到了一種非現(xiàn)實(shí)的東西、幽靈，這就叫做人。”[5](P186)他進(jìn)而主張將現(xiàn)實(shí)的、特殊的、感性的、有形體的人作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和返回點(diǎn)，這種現(xiàn)實(shí)的人是不受自然制約的、自身一致的、“不受任何條件制約的神人”，他用個(gè)人的成長(zhǎng)類(lèi)比人類(lèi)的歷史，將人類(lèi)的歷史看作是祛除實(shí)物世界和精神世界制約的獨(dú)立自主的發(fā)展過(guò)程，是認(rèn)識(shí)到自我價(jià)值逐步實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，盡管他的哲學(xué)并沒(méi)有脫離開(kāi)黑格爾哲學(xué)的基地，是對(duì)黑格爾的拙劣模仿和對(duì)精神現(xiàn)象學(xué)的抄襲，但是施蒂納所主張的“現(xiàn)實(shí)的人”給馬克思以啟發(fā)，促使馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的“抽象的人”進(jìn)行批判。盡管在反對(duì)費(fèi)爾巴哈方面，施蒂納走在了馬克思的前面，但是，馬克思卻走得比施蒂納更遠(yuǎn)，他在批判費(fèi)爾巴哈的過(guò)程中，同時(shí)也批判了施蒂納及整個(gè)青年黑格爾派，將他們一并歸入“德意志意識(shí)形態(tài)”的行列。

（二）赫斯《行動(dòng)哲學(xué)》中思想觀(guān)點(diǎn)對(duì)馬克思產(chǎn)生了重要影響

在馬克思早期的歷史語(yǔ)境中，赫斯在他的思想發(fā)展過(guò)程中曾起過(guò)重要的影響。1843年赫斯寫(xiě)了《行動(dòng)哲學(xué)》一文，用費(fèi)爾巴哈以自然和人為基礎(chǔ)的哲學(xué)來(lái)分析社會(huì)與歷史，試圖將費(fèi)爾巴哈的唯物主義與社會(huì)主義結(jié)合起來(lái)。在該篇文章中，赫斯倡導(dǎo)一種行動(dòng)哲學(xué)，認(rèn)為人要實(shí)現(xiàn)完全的自由，不僅需要精神的解放，更需要自由的行動(dòng)，他反對(duì)笛卡爾的“我思故我在”，提出“我行動(dòng)故我在”，人通過(guò)行動(dòng)進(jìn)行著自我創(chuàng)造，由此意識(shí)到自我存在。但是，私有制卻“否定了自由活動(dòng)并將其貶低為奴隸的勞動(dòng)”[6](P118)造成了人的“自由行動(dòng)”和“不自由的勞動(dòng)”的二重化，“割裂作為自由的核心的勞動(dòng)和享受的統(tǒng)一，把人分裂為兩種存在，即勞動(dòng)的奴隸和享受的動(dòng)物”[6](P131)。赫斯將費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的批判作為自己分析社會(huì)的基礎(chǔ)，提出人的精神二重化過(guò)程與歷史過(guò)程相統(tǒng)一的思想，認(rèn)為要消除人的二重化必須改變?nèi)伺c財(cái)產(chǎn)的關(guān)系，使財(cái)產(chǎn)成為人自由活動(dòng)的反映，并提出了革命的要求“沒(méi)有革命就沒(méi)有新的歷史”。赫斯的“自由行動(dòng)”是指未來(lái)社會(huì)中的人們的享受性活動(dòng)，其思想淵源是斯賓諾莎的倫理學(xué)和費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)以及法國(guó)的社會(huì)主義思想，這一概念并非基于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐的歷史性考察，僅僅是一種抽象的倫理性的價(jià)值懸設(shè)。因此，盡管他提出了將精神哲學(xué)變?yōu)樾袆?dòng)哲學(xué)，但他的行動(dòng)哲學(xué)僅僅是對(duì)社會(huì)變革的現(xiàn)實(shí)期待，在本質(zhì)上是一種強(qiáng)調(diào)社會(huì)實(shí)踐的倫理學(xué)。不過(guò)，在青年黑格爾派中，他特別強(qiáng)調(diào)行動(dòng)，主張對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的利己主義進(jìn)行批判，提倡利他主義，這一思想對(duì)馬克思影響很大，促使他進(jìn)一步思考“行動(dòng)”的含義，使得馬克思更加接近“實(shí)踐”的概念，并開(kāi)始由“類(lèi)”的概念轉(zhuǎn)向“實(shí)踐”的概念，展開(kāi)對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判。

（三）馬克思通過(guò)理論研究確立起勞動(dòng)實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)

外因終究還需通過(guò)內(nèi)因發(fā)揮作用，馬克思在自己的理論研究特別是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中，逐步確立起實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)，這是他進(jìn)行思想轉(zhuǎn)向的根本原因。在《論猶太人問(wèn)題》一文中，馬克思認(rèn)為資產(chǎn)階級(jí)革命屬于政治革命，它完成的僅僅是政治解放，不可能實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的自由與平等，要改變這種狀況，必須對(duì)資產(chǎn)階級(jí)革命進(jìn)行超越?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思通過(guò)分析異化勞動(dòng)進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，資產(chǎn)階級(jí)革命只實(shí)現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)的特殊利益而沒(méi)有實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的普遍利益，并構(gòu)思了對(duì)異化勞動(dòng)問(wèn)題的解決方案——共產(chǎn)主義，“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”[1](P297)。在《神圣家族》中，通過(guò)對(duì)近代唯物主義的起源進(jìn)行梳理，馬克思指出費(fèi)爾巴哈是在德國(guó)首先突破思辨形而上學(xué)并恢復(fù)唯物主義的人，他將人和作為人的基礎(chǔ)的自然共同作為自己哲學(xué)的基礎(chǔ)，這是他高出自然唯物主義和人本唯物主義的地方，體現(xiàn)了“和人道主義相吻合的唯物主義”，但是其理論能否作為超越資產(chǎn)階級(jí)革命的共產(chǎn)主義理論呢？馬克思認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)并未達(dá)到這種高度，因?yàn)樗苌訇P(guān)注社會(huì)政治理論，只是將人理解為消極受動(dòng)的、從事理論認(rèn)識(shí)而非實(shí)踐活動(dòng)的人，沒(méi)有抓住社會(huì)生活的實(shí)踐本質(zhì)。相反，馬克思自己則發(fā)現(xiàn)了實(shí)踐在人的認(rèn)識(shí)和社會(huì)活動(dòng)中的作用，“因此，正是在改造對(duì)象世界中，人才真正地證明自己是類(lèi)存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類(lèi)生活?！盵1](P274)由于確立起勞動(dòng)實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)，馬克思開(kāi)始創(chuàng)立高揚(yáng)人的主體性的實(shí)現(xiàn)人類(lèi)解放的理論武器，正如他在《提綱》中所指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界。”[7](P57)

三、馬克思的思想轉(zhuǎn)向在馬克思主義發(fā)展史中的地位和影響

意大利哲學(xué)家?jiàn)W·拉布里奧拉認(rèn)為：“費(fèi)爾巴哈的人本主義名副其實(shí)地是馬克思的啟示錄，以至可以說(shuō)在某些方面馬克思始終是費(fèi)爾巴哈的信徒。”[8](P49)他的評(píng)論盡管有些言過(guò)其實(shí)，但卻強(qiáng)調(diào)了費(fèi)爾巴哈對(duì)馬克思思想形成的意義，馬克思由對(duì)費(fèi)爾巴哈的崇拜轉(zhuǎn)向批判是其新世界觀(guān)誕生過(guò)程中具有里程碑意義的一步。

（一）這一轉(zhuǎn)向是馬克思清算從前的哲學(xué)信仰、了斷與青年黑格爾派復(fù)雜思想關(guān)系的重要環(huán)節(jié)

青年黑格爾派是從黑格爾哲學(xué)體系中分離出來(lái)的一個(gè)派別，一方面，他們繼承發(fā)展了黑格爾的辯證否定原則，并用自我意識(shí)來(lái)解釋歷史的發(fā)展，把歷史歸結(jié)為觀(guān)念史和思想史；另一方面，他們還繼承了黑格爾的思辨神學(xué)，但卻沒(méi)能像黑格爾那樣把哲學(xué)和宗教同等地視為絕對(duì)精神的一種形式。所以，青年黑格爾派具有無(wú)神論或泛神論傾向。馬克思曾受青年黑格爾派影響并融入其中，后來(lái)又與他們發(fā)生分歧并脫離出來(lái)，這一清算了斷的過(guò)程是與他對(duì)費(fèi)爾巴哈的崇拜和批判息息相關(guān)的。在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思還僅僅是對(duì)宗教進(jìn)行批判，指出無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放是人類(lèi)解放而非政治解放；《神圣家族》和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，對(duì)費(fèi)爾巴哈做出的過(guò)高的評(píng)價(jià)以及對(duì)共產(chǎn)主義和人類(lèi)社會(huì)發(fā)展規(guī)律帶有人本主義色彩的論證，表明馬克思還沒(méi)有真正地超越青年黑格爾派，他的思想還處于正在轉(zhuǎn)變的過(guò)程之中；當(dāng)他完成了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，能夠以科學(xué)實(shí)踐觀(guān)對(duì)費(fèi)爾巴哈進(jìn)行徹底批判的時(shí)候，他就同時(shí)徹底清算了自己從前的哲學(xué)信仰，了斷了與青年黑格爾派的關(guān)系。所以，馬克思由費(fèi)爾巴哈崇拜轉(zhuǎn)向費(fèi)爾巴哈批判的過(guò)程是馬克思思想形成中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，它使我們得以窺見(jiàn)新世界觀(guān)誕生的歷史秘密。

（二）這一轉(zhuǎn)向是馬克思和恩格斯世界觀(guān)實(shí)現(xiàn)兩次變革的顯著標(biāo)志

馬克思和恩格斯在思想發(fā)展過(guò)程中，世界觀(guān)發(fā)生了兩次根本性的轉(zhuǎn)變：第一次是從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變，此次轉(zhuǎn)變借助于費(fèi)爾巴哈人本唯物主義的推動(dòng)；第二次是從唯物主義向辯證和歷史唯物主義、從共產(chǎn)主義向科學(xué)共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變，此次轉(zhuǎn)變則是在對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判中完成的。馬克思和恩格斯在最初形成的世界觀(guān)中，存在著革命民主主義的政治立場(chǎng)和青年黑格爾派的唯心主義哲學(xué)之間的矛盾，由于他們代表社會(huì)下層人民的普遍利益，對(duì)舊制度采取不妥協(xié)的革命立場(chǎng)，必定會(huì)導(dǎo)致他們把黑格爾的絕對(duì)精神實(shí)現(xiàn)自身的思辨問(wèn)題變成改造世界的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。而費(fèi)爾巴哈的人本唯物主義為他們重建哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)生活的聯(lián)系架設(shè)了一座新的橋梁，成了更高形態(tài)的世界觀(guān)誕生前的“中間環(huán)節(jié)”。借助費(fèi)爾巴哈的“主賓原則”和人本主義異化方法，馬克思完成對(duì)黑格爾唯心主義國(guó)家觀(guān)的批判、對(duì)各種空想社會(huì)主義學(xué)說(shuō)的批判，特別是馬克思為《德法年鑒》寫(xiě)的兩篇文章——《論猶太人問(wèn)題》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，標(biāo)志著他向共產(chǎn)主義和唯物主義轉(zhuǎn)變的完成。馬克思和恩格斯世界觀(guān)的第二次轉(zhuǎn)變則由于前無(wú)古人而異常艱難，要進(jìn)行理論的創(chuàng)新和開(kāi)拓，在批判鮑威爾思辨唯心主義和費(fèi)爾巴哈以“抽象的人”為基礎(chǔ)的直觀(guān)唯物主義的斗爭(zhēng)中，逐漸脫離了最初形成的以異化勞動(dòng)為中心的人本主義，發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾，馬克思恩格斯合著的《神圣家族》和《德意志意識(shí)形態(tài)》的完成，標(biāo)志著他們實(shí)現(xiàn)了這一偉大變革。

（三）這一轉(zhuǎn)向是馬克思制定“現(xiàn)實(shí)的人及其發(fā)展歷史”的唯物主義出發(fā)點(diǎn)的理論土壤

費(fèi)爾巴哈哲學(xué)是青年黑格爾運(yùn)動(dòng)的最高理論成果，馬克思對(duì)他的批判意味著在理論上超越他，而且借此過(guò)程馬克思制定了作為“現(xiàn)實(shí)的人及其發(fā)展歷史”的唯物主義出發(fā)點(diǎn)的實(shí)踐觀(guān)。黑格爾將歷史運(yùn)動(dòng)的主體歸結(jié)為理念和精神，費(fèi)爾巴哈力圖以“現(xiàn)實(shí)的人”為基礎(chǔ)來(lái)解釋世界并構(gòu)建哲學(xué)體系，但是由于他不理解實(shí)踐是人的存在方式，最終得到的仍是抽象的人，他所理解的感性世界是脫離了人的實(shí)踐活動(dòng)和社會(huì)歷史的抽象的自然界。而馬克思卻把能動(dòng)原則賦予自然界和人，將“現(xiàn)實(shí)的人”作為歷史的前提，將歷史理解為“現(xiàn)實(shí)的人”的實(shí)踐活動(dòng)?！妒指濉芬寻l(fā)現(xiàn)了勞動(dòng)實(shí)踐在人的產(chǎn)生過(guò)程中的作用，并通過(guò)分析異化勞動(dòng)的四種形式，涉及到人與物質(zhì)生活資料以及人與人之間的關(guān)系，但這種認(rèn)識(shí)還包裹在思辨哲學(xué)的外衣之內(nèi)，仍未完全擺脫抽象的性質(zhì)。《神圣家族》在此方面無(wú)疑具有里程碑式的作用，恩格斯闡述了人的實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造歷史的偉大作用，指出：“創(chuàng)造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭(zhēng)的，不是‘歷史’，而正是人，現(xiàn)實(shí)的、活生生的人?！畾v史’并不是把人當(dāng)作達(dá)到自己目的的工具來(lái)利用的某種特殊的人格。歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！盵3](P118-119)歷史的發(fā)源地不是在天上的云霧中，而是在塵世的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)中。顯然，這里明確提出“現(xiàn)實(shí)的人”以及人類(lèi)的歷史是從物質(zhì)實(shí)踐中產(chǎn)生的。但是實(shí)踐概念的決定性作用還沒(méi)有制定出來(lái)。在《提綱》中，馬克思才全面、系統(tǒng)地論述了實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)，使其成為新世界觀(guān)的理論大廈的基石，新唯物主義的出發(fā)點(diǎn)。

[1]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2002.

[2]馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[3]馬克思恩格斯選集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1965.

[4][英]保羅·托馬斯.馬克思和施蒂納[J].現(xiàn)代哲學(xué)，2010（1）.

[5][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1989.

[6][德]赫斯.鄧習(xí)議編譯，赫斯精粹[M].南京大學(xué)出版社，2010.

[7]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[8]轉(zhuǎn)引自馬克思主義哲學(xué)的歷史和現(xiàn)狀（上卷）[M].南京：南京大學(xué)出版社，2004.