陳確《性解》對(duì)宋儒人性論的批判

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(杭州師范大學(xué) 國(guó)學(xué)院，浙江 杭州311121)

晚明清初的大多數(shù)學(xué)者還繼續(xù)停留在理學(xué)的陣營(yíng)之中，不是從事王學(xué)就是轉(zhuǎn)向朱學(xué)，而陳確(1604-1677，字乾初，浙江海寧人)則是其中較為獨(dú)特的一位，他自幼就“不喜理學(xué)家言”。黃宗羲就曾指出:

乾初讀書，卓犖不喜理學(xué)家言，嘗受一編讀之，心勿善也，輒棄去，遂四十年不閱?！瓎枌W(xué)于山陰。先師深痛末學(xué)之支離，見于辭色。乾初括磨舊習(xí)，一隅三反。逮先師夢(mèng)奠，得其遺書而盡讀之，憬然而喻。取其四十年所不閱者重閱之，則又格格不能相入，遂見之論著。［1］(《陳乾初先生墓志銘》四稿，P．375)

陳確“不喜理學(xué)家言”，即使受學(xué)于被稱為宋明理學(xué)的殿軍的劉宗周之后，再去讀理學(xué)家的著述，還是“格格不能相入”。清軍攻占浙江之后，他隱居鄉(xiāng)里踐履更加平實(shí)，對(duì)于宋儒之學(xué)則開始加以批判。他自己說:

諸儒之學(xué)未免雜禪者，非全詆其為禪學(xué)也?！裰T儒皆確然圣學(xué)，而其議論之夾雜，不能無近于禪者，亦不可誣也，雖諸儒之夾雜，實(shí)不害其為確然圣學(xué)，而后賢罔識(shí)，或反遺其確然圣學(xué)之實(shí)功，而深奉其夾雜禪學(xué)之虛論，則人心之蔽塞，圣路之榛蕪，將何由而通辟哉。［2］(《與吳裒仲書》，P．580)

宋儒的學(xué)術(shù)，陳確并非全部詆毀為禪學(xué)，但認(rèn)為其議論夾雜禪學(xué)、近于禪學(xué)，對(duì)于圣學(xué)有害無益，所以他主張去除“夾雜禪學(xué)之虛論”，彰顯“確然圣學(xué)之實(shí)功”。

陳確“不喜理學(xué)家言”，對(duì)于“形上玄遠(yuǎn)之學(xué)”非常排斥，這在清初的思想界是非常突出的一例。這種排斥，主要表現(xiàn)在他《性解》與《大學(xué)辨》兩個(gè)系列的論著之中。王汎森認(rèn)為清初思想界的一個(gè)特色，就是“形上玄遠(yuǎn)之學(xué)”趨于沒落，這種“去形上化”的一個(gè)重要表現(xiàn)就是他們不再靜坐冥想、不再求本體。關(guān)于陳確的《性解》，王汎森指出，在打破先天預(yù)成論上最有貢獻(xiàn)的人是陳確，把“本體”抹殺掉，正是陳確思想的獨(dú)特之處，也是他的同門黃宗羲感到不能認(rèn)同之處。［3］

宋儒論性分為天命之性與氣質(zhì)之性，形成了先天預(yù)成的人性論，后天的修養(yǎng)工夫就是要變化氣質(zhì)，恢復(fù)本然之性，朱熹的“格物窮理”與王陽明的“致良知”其實(shí)都在求“本體”。陳確認(rèn)為“本體”二字都是佛學(xué)中來的，所以提出不消去談“本體”而抹殺掉，提出性善是可以發(fā)展的，主張“擴(kuò)充盡才而后見性”，重視的是后天的日用事物之中的踐履。所以陳確在《性解》系列的論著①陳確著有《性解》上下篇，系統(tǒng)闡發(fā)其“性論”，其他論性的著作還有同被收于《瞽言》之三、四的《知性》《禪障》《氣情才辨》《氣稟清濁說》《原教》《子曰性相近也二章》《性習(xí)圖》《無欲作圣辨》等等，可以看作與《性解》為一個(gè)系列。中展開了對(duì)宋儒人性論的批判，與他的《大學(xué)辨》一樣都是清初批判宋明理學(xué)的重要論著，反映了清初“形上玄遠(yuǎn)之學(xué)”正漸趨于沒落。

陳確本人對(duì)其“辨學(xué)書”《性解》特別重視，曾將其呈于王陽明與劉宗周的畫像之前，以求“千圣同一心，遐哉俟冥契”［2］(《癸卯正月三日設(shè)陽明山陰兩先生像拜之呈性解兩篇感賦一首》，P．660)。同門友人黃宗羲，也特別重視《性解》，曾專門寫了書信進(jìn)行論辯，其中說:“《性解》諸篇，皆發(fā)其自得之言，絕無倚傍，絕無瞻顧，可謂理學(xué)中之別傳矣?！保?］(《與陳乾初論學(xué)書》，P．158)后來黃宗羲為陳確四撰墓志銘，其中二、三兩稿，摘錄《性解》等文頗多，四稿也保留其精華，并指出其論學(xué)“雖不合于諸儒，顧未嘗背師門之旨”［1］(《陳乾初先生墓志銘》四稿，P．374)。當(dāng)時(shí)陳確本人著述流傳不廣，但通過黃宗羲的推介，有了較為廣泛的傳播，甚至錢穆等學(xué)者認(rèn)為黃宗羲本人受陳確的影響，故而晚年思想有極大轉(zhuǎn)變。［4］目前學(xué)界對(duì)陳確的研究主要集中在《大學(xué)辨》，《性解》系列論著則關(guān)注不多，而且重在討論其性善論思想，對(duì)其宋儒人性論批判則討論極少，②目前學(xué)界尚無專題討論陳確對(duì)宋儒人性論批判的專著或論文，只在討論陳確人性論的相關(guān)論文之中，提及對(duì)宋儒的批判，如辛冠潔《陳確三論——陳確對(duì)程朱理學(xué)的三次發(fā)難》，載《中國(guó)哲學(xué)史》，浙江人民出版社，1983年;詹海云《陳確人性論發(fā)微》，收入氏著《清初學(xué)術(shù)論文集》，臺(tái)北:文津出版社，1992年。故有必要對(duì)此問題作一個(gè)較為系統(tǒng)的梳理。

一 “‘本體’從佛氏脫胎來者”

陳確指宋儒之學(xué)為“禪障”，主要是就“無欲”、“無極”、“主靜”等命題而言，這些命題又是與“求本體”密切相關(guān)。他說:

宋明諸大儒，始皆旁求諸二氏，久之無所得，然后歸本《六經(jīng)》，崇圣言而排佛老，不亦偉乎!然程、朱謂二氏之說過高，彌近理，則猶是禪障也。非惟程、朱為然也。雖周子之言無欲，言無極，言主靜，皆禪障也。［2］(《禪障》，P．445)

他并不是全盤否定宋儒之學(xué)，對(duì)于宋儒“旁求諸二氏”，最后能“歸本《六經(jīng)》”是有所肯定的，但是他認(rèn)為宋儒于“二氏”之學(xué)“無所得”，實(shí)際上否定了適當(dāng)借鑒“二氏”之學(xué)的合理性，具有儒學(xué)的原教旨主義色彩。他說周敦頤“無欲”、“無極”、“主靜”等命題都是禪障，也有武斷之嫌。陳確對(duì)“禪障”的批評(píng)，更多集中在程頤、朱熹那里:

朱子謂“靜”字稍偏，不若易以“敬”字，善矣。而伊川每見人靜坐，輒嘆其善學(xué)。門人問力行之要，曰:“且靜坐?！敝熳觿t教學(xué)者以半日靜坐，半日讀書。其體“靜”字，較周子彌粗，去禪彌近矣。［2］(《禪障》，P．445)

對(duì)程頤、朱熹的“主敬”說，陳確多有肯定。但是程、朱也說“主靜”，提倡“靜坐”。“體靜”之說，在他看來就是禪障。接著他列舉了十多個(gè)宋儒之學(xué)的重要命題，并都指為禪障，其中大多與求本體相關(guān)?！安熳R(shí)端倪”、“觀未發(fā)前氣象”等都是在講“主靜”以“求本體”;“性通極于無”、“才說性便已不是性”等涉及“天命之性”，其實(shí)也是在講“本體”。

“非工夫則本體何由見”，陳確幾乎完全不講先天的本體，只講后天的工夫，他說:

蓋孟子言性必言工夫，而宋儒必欲先求本體，不知非工夫則本體何由見?孟子即言性體，必指其切實(shí)可據(jù)者，而宋儒輒求之恍惚無何有之鄉(xiāng)。如所云平旦之氣，行道乞人之心，與夫孩少赤子之心，四端之心，是皆切實(shí)可據(jù)者。即欲求體，體莫著于斯矣。［2］(《原教》，P．457)

從原始儒學(xué)出發(fā)，陳確認(rèn)為孟子即便講“性體”也“切實(shí)可據(jù)”，如“平旦之氣”、“四端之心”等等所以求本體就應(yīng)該落實(shí)于這些“切實(shí)可據(jù)”、當(dāng)下即可做工夫的地方。對(duì)比孟子論性，宋儒之學(xué)確實(shí)較為玄遠(yuǎn)，“先求本體”而不講工夫，就很容易陷入“恍惚”的境地。陳確較為集中地反對(duì)“本體”的論述還有《與劉伯繩書》，其中說:

來教以弟引孟子“存心”、“求放心”等語為道性善本旨，而不言性善之體，此亦蔽于習(xí)而不思之故也。性即是體，善即是性體。既云“道性善”，又云“不言性善之體”，豈非騎驢覓驢乎!“本體”二字，不見經(jīng)傳，此宋儒從佛氏脫胎來者?！笕蹇诳谡f本體，而無一是本體;孔、孟絕口不言本體，而無言非本體。子曰“性相近”，則近是性之本體;孟子道性善則善是性之本體。［2］(PP．466-467)

在陳確看來，“道性善”，承認(rèn)人性本善，就是說善是性之體，也就不必再去別求一個(gè)“性善之體”了，或者說“性善的本體”的說法本身就是荒謬的。他認(rèn)為，原始儒學(xué)的經(jīng)典中根本就沒有“本體”之說，沒有形上之論，只有形下的“下學(xué)”工夫而已;“本體”二字，完全是宋儒從佛教那里借來的。陳確將“性相近”、“道性善”等孔、孟切近之言作為對(duì)于性學(xué)本體的把握，因此孔孟不談本體卻能真正把握本體，宋儒“口口說本體”卻無法把握本體。他的這些說法，都是從“非工夫則本體何由見”的觀念出發(fā)的。陳確還在《氣情才辨》中說:

氣、情、才而云非性，則所謂性，竟是何物?非老之所謂無，即佛之所謂空矣。故張子謂“性通極于無”，程子謂“才說性便不是”，其供狀也。彼自以為識(shí)得本然之性，而已流于佛、老而不自知，斯賊性之大者。今夫心之有思，耳目之有視聽者，氣也。思之能睿，視聽之能聰明者，才也。必欲冥而思慮，黜而睿智，以求心之本體，收而視聽，杜而聰明，以求耳目之本體，安得而不禪乎?故踐形即是復(fù)性，養(yǎng)氣即是養(yǎng)性，盡心、盡才即是盡性，非有二也，又烏所睹性之本體者乎?要識(shí)本體之性，便是蒲團(tuán)上語，此宋儒之言，孔、孟未之嘗言也。［2］(P．454)

陳確認(rèn)為張載“性通極于無”、程顥“才說性便不是”等關(guān)于“本然之性”的本體之學(xué)都是流于佛老。所以他論性，就落實(shí)于“氣、情、才”等形下的工夫之學(xué)，回歸于踐形、養(yǎng)氣與盡心、盡才等擴(kuò)充盡才的具體的修養(yǎng)工夫之上。

程顥說:“人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性矣?！边@一命題，陳確常常舉為禪障的典型，認(rèn)為如此捉摸本體，完全就是凌駕于孔、孟之上，離開了儒學(xué)本來。他說:

甚云“人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性矣”，則所謂性竟是何物?惑世誣民，無若此之甚者。猶各侈然自以其說直駕孔、孟之上，此尤可痛哭流涕長(zhǎng)太息者也。［2］(《原教》，P．457)

關(guān)于此問題，牟宗三指出:“至于‘人生而靜’以上，則‘不容說’也?！蝗菡f’是無性之名與實(shí)之可言，并非言語道斷，不可思議之義也。有生以上既不容說性，則一說性時(shí)，便在有生以后，便與氣稟滾在一起，便有因氣稟之不齊與拘蔽而成之不同之表現(xiàn)，便已不是性體自己之本然而粹然者，故云:‘才說性時(shí)，便已不是性也。’不是性，是說不是性之本然與粹然，并非言不是性，而成了別的。實(shí)仍是性，不過不是性體自己之本然與粹然而已?！保?］程顥的說法，其實(shí)并不是去故意捉摸“性之本體”，而是將性分為“本然之性”與“氣質(zhì)之性”，那么人生之后說性則都是后天的“氣質(zhì)之性”，這一點(diǎn)牟宗三已經(jīng)作了分析，陳確顯然有所誤解;但他說“求本體”與禪宗的流行有關(guān)則是說對(duì)了。陳確改重本體為重工夫，重孟子論性的價(jià)值，在當(dāng)時(shí)也有重要意義，黃宗羲《孟子師說》就曾大段引述陳確發(fā)揮孟子思想的言論。③鄧立光認(rèn)為:“依《孟子師說》的體例，凡引他人之文例必標(biāo)示著者之名，示不掠美。引陳確之文而不標(biāo)其名，反而在引文的首尾增添文句，變成自己的著述，如此既不符本書體例，亦有違學(xué)術(shù)良心!然亦以此，黃宗羲成為陳確學(xué)說的代言人?！币娛现蛾惽跹芯俊罚_(tái)北:文津出版社，1992年，第156頁。

二 “分氣質(zhì)之性與義理之性為二”

宋儒論性“分氣質(zhì)之性與義理之性為二”，義理之性也就是天地之性、天命之性、本體之性、本然之性、本心等等;氣質(zhì)之性則是后天稟氣而生成。張載說:“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”［6］義理之性即源于天、道的人之本然之性，與后來生成的氣質(zhì)之性相對(duì);義理之性是超越的、理想的。氣質(zhì)之性是現(xiàn)實(shí)的，需要經(jīng)過不斷的道德實(shí)踐“工夫”，才能越來越接近義理之性。這些討論也都與“本體”之說相關(guān)，屬于形而上的義理之學(xué)。陳確反對(duì)形上、本體之說，進(jìn)而反對(duì)將“性”區(qū)分為“本體之性”與“氣質(zhì)之性”。

說到宋儒“性二分說”的根源，在陳確那里有兩種看法。第一種看法認(rèn)為源于告子與孟子，他說:“后儒無識(shí)，罔欲調(diào)停孟、告之間，就中分出氣質(zhì)之性，以謝告子;分出本體之性，以謝孟子?！保?］(《氣情才辨》，P．452)陳確還說:

夫子之言性如此。抑孟子道性善，實(shí)本孔子。后儒妄生分別，謂孔子所言，氣質(zhì)之性也;孟子所言，本然之性也;本然之性無不善，而氣質(zhì)之性有善有不善:支離如此。夫有善有不善，是相遠(yuǎn)，非相近，是告子之說也。如是言性，可不復(fù)言習(xí)矣。

大抵孔、孟而后，鮮不以習(xí)為性者。人豈有二性乎!二之，自宋儒始。既分本體與氣質(zhì)為二，又分氣質(zhì)之性與義理之性為二，不惟二之，且三之矣。若謂孔、孟皆見其偏，而張、程氏獨(dú)見其全，尤極狂悖。彼自以調(diào)停孟、告而得其中，抑子所云“小人之中庸也，小人而無忌憚也”。［2］(《子曰性相近也二章》，P．458)

在陳確看來，宋儒首先將孔子、孟子論性二分:孔子“性相近”為“氣質(zhì)之性”，有善有不善;孟子之說為“本然之性”，無不善。然而論性“有善有不善”，本來就是告子之說，所以還是告子之說在作怪?？酌现蟮娜逭?，往往“以習(xí)為性”，“分氣質(zhì)之性與義理之性為二”，甚至“三分”為“上智、中人、下愚”等等，其目的則是調(diào)停孟子與告子，從而解決性與習(xí)的關(guān)系，這樣就支離了。至于有的宋儒以為孔、孟論性“見其偏”，張、程論性“獨(dú)見其全”，則被認(rèn)為“尤極狂?！?。陳確對(duì)于宋儒“性二分說”，還有另一說法，即從荀子、告子那里繼承了“氣質(zhì)之性”，從佛老那里繼承了“本體之性”:“諸儒言氣質(zhì)之性，既本荀、告，論本體之性，全墮佛老。”［2］(《圣學(xué)》，P．442)又說:

宋儒分本體、氣質(zhì)以言性，何得不支離決裂乎?性即是本體，又欲于性中覓本體，那得不禪!其曰“氣質(zhì)之性”者，是為荀、告下注腳也;曰“本體之性”者，是為老佛傳衣缽也。［2］(《與劉伯繩書》，P．620)

陳確強(qiáng)調(diào)性就是“氣、情、才”的本體，本不可二分，宋儒還要在“性”中尋覓出一個(gè)“本體之性”，就是禪障，就會(huì)將性“支離決裂”了。

陳確這兩種批評(píng)性二分說的理論依據(jù)，其實(shí)還是由孟子的“道性善”而推出“氣、情、才”都是善的，如果性都是善的，那么強(qiáng)分為二就有了矛盾。陳確在《答朱康流書》中說:

知才、情、氣之本于天，則知所謂天命之性，即不越才、情、氣質(zhì)而是，而無俟求之玄穆之鄉(xiāng)矣。惟《中庸》言天命，仍不離乎日用倫常之間，故隨繼之以率性之道;尤不可忘戒懼慎獨(dú)之功，故又終之以修道之教。三語一直貫下，非若《樂記》分天與人而二之也。［2］(《答朱康流書》，P．472)

《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”三句“一直貫下”，本來就沒有區(qū)分天、人，而且《中庸》也指出了天命、道不離日用倫常，需要戒懼慎獨(dú)之功等等，所以陳確得出“天命之性”也就是“才、情、氣質(zhì)”，這二者本來就是一回事。他的這種解釋，凸顯了《中庸》論性的形下一面，也有一定的道理，但是畢竟《中庸》論性還有形上的一面，所以如此批評(píng)宋儒并不適當(dāng)。從《中庸》出發(fā)批評(píng)宋儒性論，陳確還說:

兄謂“《商書》‘維皇降衷’、《中庸》‘天命之性’皆指本體言”，此誣之甚也?；式怠⑻烀?，特推本之詞，猶言人身則必本之親生云耳。其實(shí)孕育時(shí)，此親生之身，而少而壯而老，亦莫非親生之身，何嘗指此為本體，而過此以往，即屬氣質(zhì)，非本體乎?以詞害意，便動(dòng)成隔礙。［2］(《與劉伯繩書》，P．466)

偽《古文尚書·湯誥》“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性”在陳確看來，只是關(guān)于人身的“推本”之論。這里陳確將“推本”解釋為“人身則必本之親生”，將形而上的“推本”，與形而下的“推本”等同起來，以此來反對(duì)宋儒區(qū)分“義理之性”與“氣質(zhì)之性”。這樣的做法就批評(píng)將人生之初定為天命之性、后天生成定為氣質(zhì)之性而言，有一定的道理。但是母與子的關(guān)系的推本，是形下的、具體的事例;義理之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系，則是形上的、抽象的理論上的探討，二者的類比是有問題的，混同了形上與形下，還是難以說服他人。陳確關(guān)于“性二分說”的批評(píng)，也反對(duì)張載的“性通極于無”之說。他說:

如“性通極于無”等語，皆指本體言，尤罔世之甚者。性豈有本體、氣質(zhì)之殊耶?孟子明言氣、情、才皆善，以證性無不善。諸子反之，昌言氣、情、才皆有不善，而另懸靜虛一境莫可名言者于形質(zhì)未具之前，謂是性之本體，為孟子道性善所自本。孟子能受否?援儒入釋，實(shí)自宋儒，圣學(xué)遂大泯喪，人心世道之禍，從此始不可振救也。［2］(《圣學(xué)》，P．442)

“氣、情、才”三者在孟子那里是否真的“皆善”，難以定論。至于“性通極于無”，陳確一見“無”字便以為佛老，更是有點(diǎn)過了。他的老師劉宗周說:“心體渾然至善，以其氣而言謂之虛，以其理而言謂之無。至虛，故能含萬象，至無，故能造萬有。而二氏者，虛而虛之，無而無之。是以蔽于一身之小，而不足以通天下之故;逃于出世之大，而不足以返性命之原，而謂之無善也亦宜?！保?］(《學(xué)言中》，P．410)在劉宗周看來，儒家言說本體、虛無等等，與佛老是不一樣的，佛老說虛無目的在于一身的出世，儒家說虛無則是通天下之故、返性命之源。所以陳確的這種批判，與其師相比則過頭了許多。不過陳確反對(duì)宋儒“性二分”則有一定的道理，這主要是繼承了劉宗周的思想，劉宗周說:“凡言性者，皆指氣質(zhì)而言也?；蛟弧袣赓|(zhì)之性，有義理之性’亦非也。盈天地間止有氣質(zhì)之性，更無義理之性。如曰氣質(zhì)之理即是，豈可曰義理之理乎?”［7］(《學(xué)言中》，P．418)劉宗周認(rèn)為只存在一個(gè)氣質(zhì)之中的性，性不可二分，陳確將之發(fā)展，并且對(duì)宋儒的“性二分”展開了較為細(xì)致的批判，對(duì)于后來的學(xué)者撇開宋儒來探索人性之生成，有一定的價(jià)值。

三 “無欲安可作圣”

陳確對(duì)于宋儒性論的批評(píng)，影響最大的還是天理人欲之辨，指出“無欲安可作圣”。此問題出自《禮記·樂記》，陳確說:

《樂記》“人生而靜，天之性也”二語，本是禪宗。其書大半本《荀子》，曾何足憑!不意遂為性學(xué)淵源，后之言性體者必本之，此大怪異事，正弟所欲亟辨者。［2］(《與劉伯繩書》，PP．466-467)

《禮記·樂記》的“人生而靜，天之性也”被宋儒引為“本體之性”與“氣質(zhì)之性”二分的依據(jù);而其中的天理、人欲之辨，則更是被宋儒發(fā)展為“存天理滅人欲”之說;還有《樂記》之中已經(jīng)將天、人判然分作兩橛等等，陳確所指明的這些性論源流可以說基本就是事實(shí)。不過，他認(rèn)為《樂記》“本是禪宗”或“大半本《荀子》”，這一批評(píng)依舊十分武斷，說是禪宗則不符合禪宗發(fā)展的歷史，說是《荀子》則也根據(jù)不足。

陳確反對(duì)捉摸本體，反對(duì)人性的天、人二分，最終指向的就是人欲與天理的不可分。他十分大膽地指出:“無欲安可作圣，可作佛耳。要之，佛亦烏能無欲，能絕欲耳?！保?］(《禪障》，P．445)故此，他作有《無欲作圣辨》:

陳確曰:周子無欲之教，不禪而禪，吾儒只言寡欲耳。圣人之心無異常人之心，常人之所欲亦即圣人之所欲也，圣人能不縱耳。飲食男女皆義理所從出，功名富貴即道德之攸歸，而佛氏一切空之，故可曰無，奈何儒者而亦云耳哉!確嘗謂人心本無天理，天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也。向無人欲，則亦并無天理之可言矣。……又曰:欲即是人心生意，百善皆從此生，止有過不及之分，更無有無之分。流而不反，若貪愚之俗，過于欲者也。割情抑性，若老、莊之徒，不及于欲者也。賢人君子，于忠孝廉節(jié)之事，一往而深，過于欲者也。頑懦之夫，鞭之不起，不及于欲者也。圣人只是一中，不絕欲，亦不從欲，是以難耳。無欲作圣，以作西方圣人則可，豈可以誣中國(guó)之圣人哉!［2］(《無欲作圣辨》，P．461)

在此文中，陳確還是照舊將“無欲”斷為禪學(xué)，凡是說“無”都是佛老，周敦頤“無欲故靜”、“主靜立人極”都是禪學(xué)，都有大弊。然后，他指出儒學(xué)只是“寡欲”而不是“無欲”，“欲即是人心生意”，所以只有過、中、不及之分，沒有有、無之分;還說圣人之心與常人無異，因此圣人之欲也同于常人，圣人與常人的區(qū)別只是在于能夠不“縱欲”，即合于義理，“圣人只是一中，不絕欲，亦不從欲”。他還從親身的體驗(yàn)說明，“寡欲”、“一中”實(shí)為難，至于“無欲”更完全不可能，“絕欲”則都是佛老之說了。至于天理與人欲的關(guān)系，他的看法更是顛覆性的:“天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也?！碧炖?、善，都在人欲之中顯現(xiàn)，徹底打破了天理、人欲的二分。

陳確反對(duì)無欲，甚至說“真無欲者，除是死人”。劉宗周曾寫過《學(xué)戒四箴》，認(rèn)為“人生大戒，酒色財(cái)氣四者”［8］。陳確卻認(rèn)為這四者并不需要一概擯棄。他說:

不為酒困是酒中之理，不淫不傷是色中之理，不辭九百之粟是財(cái)中之理，不遷怒是氣中之理，雖指為道中之妙用，奚為不可?太王好色，公劉好貨，文王、武王皆好勇，固是孟子曲誘時(shí)主之書，卻正是近情之言。所欲與聚，推心不窮，生生之機(jī)，全恃有此?！鏌o欲者，除是死人。此尤吾學(xué)與異學(xué)人禽分別處，不敢不力辨也。［2］(《與劉伯繩書》，PP．468-469)

陳確指出“酒色財(cái)氣”，“君子則何嘗一概謝絕”，而且還以周朝的先王太王、公劉以及文王、武王、孟子等等的好色、好貨、好勇為例，這些圣人喜好“酒色財(cái)氣”等等，只是所欲得乎中道。所以，“酒色財(cái)氣”只要守中，即是合于理，也就是“為道中之妙用”。反過來，周敦頤“無欲故靜”之說，有禪學(xué)的嫌疑了。

關(guān)于什么是“人欲”，陳確將“富貴福澤”與“忠孝節(jié)義”都定為人之所欲。他說:

人欲不必過為遏絕，人欲正當(dāng)處，即天理也。如富貴福澤，人之所欲也;忠孝節(jié)義，獨(dú)非人所欲乎?雖富貴福澤之欲，庸人欲之，圣人獨(dú)不欲之乎?學(xué)者只時(shí)從人欲中體驗(yàn)天理，則人欲即天理矣，不必將天理、人欲判然分作兩件也。雖圣朝不能無小人，要使小人漸變?yōu)榫印Ｊト素M必?zé)o人欲，要能使人欲悉化為天理。君子、小人別辨太嚴(yán)，使小人無站腳處，而國(guó)家之禍?zhǔn)剂乙?，自東漢諸君子始也。天理、人欲分別太嚴(yán)，使人欲無躲閃處，而身心之害百出矣，自有宋諸儒始也。君子中亦有小人，秉政者不可不知;天理中亦有人欲，學(xué)道者不可不知。［2］(《近言集》，P．425)

在陳確看來，賢人君子往往對(duì)“忠孝節(jié)義”之欲追求太過，譬如東漢黨人，君子、小人之辨太過嚴(yán)苛，使得小人無處立腳，也是導(dǎo)致國(guó)家禍亂的根源。反之，對(duì)于“富貴福澤”之欲遏止太過，譬如宋儒，天理、人欲之辨太過嚴(yán)苛，使得正常的人欲無法躲閃，也導(dǎo)致了種種身心之害。他認(rèn)為君子、小人沒有明確的界限，天理、人欲也沒有明確的界限，都不能判為兩件。君子與小人之分別，就在于“兩欲相參”，如何取舍，是否合于理。陳確說:

生，所欲也，義，亦所欲也，兩欲相參，而后有“舍生取義”之理。富貴，所欲也，不去仁而成名，亦君子所欲也，兩欲相參，而后有“非道不處”之理。推之凡事，莫不皆然。［2］(《與劉伯繩書》，P．468)

“舍生取義”的前提是“生”與“義”“兩欲相參”必須要有一個(gè)取舍。《孟子·告子上》:“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取義者也?！蓖瑯印案毁F”與“仁”其實(shí)也是“兩欲相參”要有一個(gè)取舍?！墩撜Z·里仁》:“富與貴，是人之所欲也;不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也;不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?”這里都是一個(gè)“所欲”的取舍問題，而不是要絕滅其中某一“所欲”，因?yàn)樯?、義、富貴、仁都是人之“所欲”，只是“不可得兼”，不得不作出選擇。那么選擇的標(biāo)準(zhǔn)就是理、道，最后看是否合于理的欲勝過了不合于理的欲，凡事都是如此而已。陳確說:

欲勝理為小人，理勝欲為君子，絀欲從理，儒者克己之學(xué)也。世俗流而不反，以至于縱;二氏一切空之，以至于無。兩病正相等，要是其詐耳。二氏乃多欲之甚者，卻累離塵，以求清靜，無欲之欲，更狡于有欲。而曰長(zhǎng)生，曰無生，妄莫大焉，欲莫加焉。［2］(《與劉伯繩書》，P．469)

欲與理的勝負(fù)，也就決定了君子與小人，但是這一分辨不可過于嚴(yán)苛。縱欲是要反對(duì)的，同樣絕欲也是要反對(duì)的，陳確認(rèn)為二者都有弊病。而且“無欲之欲”，也即尋求“長(zhǎng)生”、“無生”更是大妄、大欲，更是弊病。陳確反對(duì)宋儒“天理人欲之辨”，對(duì)于宋儒的學(xué)說并不多作分析，所以其理解有其隔處，不過就清初的人性論發(fā)展來看，他舍去宋儒的種種分與辨，強(qiáng)調(diào)在“人欲正當(dāng)處”求天理，當(dāng)更加有利于道德的實(shí)踐。

四 結(jié)語

陳確的人性論，具有明顯的儒家原教旨主義色彩。他不喜“形上玄遠(yuǎn)之學(xué)”，所以一談及形上問題就以“禪障”、落入佛學(xué)為理由極力辟之。他反對(duì)“氣質(zhì)之性”與“天命之性”的天、人二分，認(rèn)為強(qiáng)分為二就是“離人尊天”的表現(xiàn)，也是“援儒入釋”的表現(xiàn)。宋儒談“本體”，確實(shí)是受到佛學(xué)的影響，這一點(diǎn)陳確說得沒錯(cuò)。再看“性二分說”，無論是否吸收了佛老元素，就解釋人性的先天與后天等問題來說還是很有價(jià)值的，陳確的批評(píng)沒有太大必要。宋明理學(xué)本來就是吸收佛、道兩家的某些因素而發(fā)展起來，但是其核心思想?yún)s還是儒學(xué)，所以也不能因?yàn)樯婕胺鹄系恼Z言便一概排斥。

事實(shí)上陳確反對(duì)捉摸本體，反對(duì)人性的天、人二分，最終指向的就是人欲與天理的不可分，指出“無欲安可作圣”、“天理正從人欲中見”。他說宋儒的性論離佛老二家近，希望通過自己的批判使得孔孟之旨復(fù)明。陳確反對(duì)空談心性，通過對(duì)宋儒人性論的批判，倡導(dǎo)踐履篤實(shí)的心性之學(xué)，將心性之學(xué)落實(shí)于日用事物之中的工夫。就心性與踐履的關(guān)系等方面，他在先儒人性論的基礎(chǔ)上有所發(fā)展，對(duì)于救治晚明學(xué)術(shù)的空疏之風(fēng)也有一定的作用。

其實(shí)，不論是陳確的《性解》還是《大學(xué)辨》，他的考辨都有失之武斷之處。陳確其實(shí)既不是一個(gè)嚴(yán)格意義上的理學(xué)家，也不是一個(gè)嚴(yán)格意義上的考據(jù)學(xué)家，所以他在人性論上提出了一些新看法，但他的這些新看法對(duì)于宋儒的批判還是有其歷史局限性的。盡管如此，陳確對(duì)宋儒人性論的批評(píng)，在中國(guó)人性論發(fā)展史上也有重要的意義。明中葉以來，出現(xiàn)了一批反對(duì)宋儒“存天理滅人欲”觀念的學(xué)者，在陳確之前有羅欽順、王廷相、吳廷翰、李贄等人，之后還有朱之瑜、王夫之、顏元、戴震等人，而陳確圍繞宋儒人性論所做的較為詳盡而徹底的考辨，不但在同時(shí)代的學(xué)者之中頗為少見，在明清之際的人性論發(fā)展史上也具有一定代表性，是不可忽視的重要成果。

［1］黃宗羲．黃宗羲全集:第十冊(cè)［M］．杭州:浙江古籍出版社，2005．

［2］陳確．陳確集［M］．北京:中華書局，1979．

［3］王汎森．清初思想中形上玄遠(yuǎn)之學(xué)的沒落［J］．臺(tái)灣“中央研究院”歷史語言研究所集刊，1998，69(3):557-587．

［4］錢穆．中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史［M］．北京:商務(wù)印書館，1997．40-50．

［5］牟宗三．心體與性體:中冊(cè)［M］．上海:上海古籍出版社，1999．141．

［6］張載．張載集［M］．北京:中華書局，1978．23．

［7］劉宗周．劉宗周全集:第二冊(cè)［M］．杭州:浙江古籍出版社，2007．

［8］劉宗周．劉宗周全集:第四冊(cè)［M］．杭州:浙江古籍出版社，2007．341．