合法性視野下的社會契約論研究

鄭 樺，任 晴

（1．懷化學(xué)院，湖南 懷化418000；2．湖南省委黨校，湖南 長沙410000）

有人說契約論是一把了解直至18世紀(jì)末的西方政治思想史的鑰匙［1］3，而一提到以霍布斯、洛克、盧梭等人命名的學(xué)說就會明白，17到18世紀(jì)的西方思想家是以社會契約論為主題反思那個時代的。盡管遭到休謨及功利主義者的挑戰(zhàn)和黑格爾的質(zhì)疑，卻絲毫沒有弱化社會契約論對英、法、美等建國立制之政治實踐的影響，而它的精神至今健在于美國的政治生活。同時，也有論者說，契約論已經(jīng)在回答了“休謨難題”及黑格爾質(zhì)疑的前提上實現(xiàn)了當(dāng)代復(fù)興［2］。

需要指出的是，雖然社會契約論在當(dāng)代備受各類論者的關(guān)注，但只是就其作為一種在多元社會形成共識的程序而言，它更多地用于引導(dǎo)人們理解政策如何形成。而社會契約論原本作為“合法性”論題的張力還有待進(jìn)一步闡明。

一、社會契約論在什么意義上是一個合法性論題

社會契約論在近代的勃興乃至成為當(dāng)時幾乎兩個世紀(jì)政治哲學(xué)的主題——這個判斷，主要在“社會契約論乃合法性論題”的意義上而言。

《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》這樣解釋合法性（Legitimacy）：“意指某個政權(quán)、政權(quán)的代表及其命令在某個或某些方面是合法的。它是一種特性，這種特性不是來自正式的法律或法令，而是由有關(guān)規(guī)范所判定的、下屬據(jù)以（或多或少）給予積極支持的社會認(rèn)可（或認(rèn)可的可能性）和適當(dāng)性”［3］410。據(jù)此，我們可以進(jìn)一步這樣理解合法性：它不是指合乎法律，而是指合乎有關(guān)規(guī)范（價值方面）而獲得服從者的同意，因此具有“適當(dāng)性”（即正當(dāng)性）。進(jìn)一步而言，統(tǒng)治具有合法性，即意味著具有統(tǒng)治“權(quán)利”（right）而不是權(quán)力（potentia），即意味著具有令人信服的權(quán)威使服從者服從義務(wù)，它依賴于服從者的同意。權(quán)力是由權(quán)利賦予的能夠支配的力，它是派生的——在政治哲學(xué)中，合法性問題是第一性的，而權(quán)力運轉(zhuǎn)及大小問題是第二性的，權(quán)力要服從權(quán)利?？梢?，合法性論題的核心有兩個，其一為“規(guī)范”：符合規(guī)范是合法性的基礎(chǔ)；其二是“同意”：因得到服從者“同意”，統(tǒng)治就具備了權(quán)利，即具備了正當(dāng)性。

這里仍要指出，將服從者的“同意”嵌入合法性論題并使其成為核心乃社會契約論者的功勞。傳統(tǒng)合法性論題的核心并不是“同意”，而是“規(guī)范”，強(qiáng)調(diào)以古典價值大序（規(guī)范）建立政治統(tǒng)治，符合“大序”的統(tǒng)治就是正當(dāng)?shù)?，服從者是否“同意”無關(guān)緊要。而社會契約論在17世紀(jì)的勃興意味著人們已經(jīng)不太認(rèn)可古典價值規(guī)范給統(tǒng)治提供的正當(dāng)性，換句話說，人們似乎有了某些不服從的理由，人們對于在政治社會要盡政治義務(wù)有了不同的看法，統(tǒng)治的合法性因此成了問題。因此，社會契約論者將人們的是否“同意”嵌入合法性論題，成為最主要的內(nèi)容，以彰示當(dāng)時開始的對個人權(quán)利和地位的尊重。17世紀(jì)流行以契約來解決統(tǒng)治的合法性問題：人們經(jīng)過協(xié)議達(dá)成契約，“同意”組成國家，對經(jīng)自己“同意”而組成的國家盡服從的政治義務(wù)。因此，麥克里蘭指出，“社會契約的典型用法是用以解釋為什么人應(yīng)該服從國家……?！保?］202還應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，人們之所以“同意”服從統(tǒng)治，是因為契約的基礎(chǔ)是立約雙方互相做出承諾：如果我為你做一些事情，你就得為我做一些事情，如果一方守約而另一方棄約，這契約就是無效的，契約應(yīng)該具有互惠性。

17－18世紀(jì)的思想家為什么提出社會契約論，使國家的統(tǒng)治權(quán)利成為可以協(xié)議的事情？因為契約已經(jīng)成為當(dāng)時社會生活的基礎(chǔ)，人們以自由買賣的契約安排生活，自然而然就從契約習(xí)慣看政治生活，不再接受以古典價值規(guī)范的解釋。另一個更重大的影響來自新教改革，其中一個內(nèi)容是弱化了教會行政權(quán)對教徒的支配。既然神圣性超過國家的教會組織可以從一般教徒的角度自下而上進(jìn)行改革，統(tǒng)治的權(quán)利為什么不可以從這個國家成員的角度進(jìn)行自下而上的協(xié)商呢？沒有任何一件公共的事情不能拿來協(xié)議——這可能就是那個時代的社會性格或歷史性格，或那個時代的“資本主義精神”。

既然合法性是指統(tǒng)治權(quán)利的正當(dāng)性，它依賴于一些使人們信服的內(nèi)在力量而不是外在力量，那么，它的基礎(chǔ)就必然是那個時代的信念，由那個時代的世界觀所決定。例如，中世紀(jì)的神創(chuàng)世論決定了那個時代的信念，君權(quán)神授就被當(dāng)時的人們接受，而自從在近代發(fā)現(xiàn)了人的偉大力量后，君權(quán)神授論就越來越?jīng)]有市場，社會契約論就此勃興。

二、人們?yōu)槭裁赐夥囊环N外在于自身的統(tǒng)治

近代大多數(shù)社會契約論者幾乎都假想所有國家通過建制的方式而成，每個成員都參與其中發(fā)表意見并簽訂了契約，而契約規(guī)定了雙方的權(quán)利和義務(wù)，國家擁有統(tǒng)治權(quán)利，但須盡保護(hù)服從者權(quán)利的義務(wù)，服從者享受被保護(hù)權(quán)，但須盡服從義務(wù)。簡單說，因為在內(nèi)容上體現(xiàn)人們的利益，形式上符合程序，所以人們同意服從。

但建制國家在歷史中何以發(fā)生？社會契約論者訴諸于國家起源說來強(qiáng)調(diào)建制國家的必要。他們假想，國家起源于三個“自然”因素互相加固的前政治時期——一種前政治狀態(tài)即自然狀態(tài)，生活于其中的人們不具備政治性乃至不具備社會性而只是擁有自然權(quán)利的自然人，自然法維護(hù)著自然權(quán)利，調(diào)節(jié)著自然狀態(tài)。在這三個“自然”因素中，社會契約論者以一貫之地強(qiáng)調(diào)“自然權(quán)利”是核心，自然法的調(diào)節(jié)歸根到底是為了維護(hù)個人的“自然權(quán)利”。然而，自然狀態(tài)終究不利于實現(xiàn)“自然權(quán)利”，無論是霍布斯描繪的戰(zhàn)爭狀態(tài)還是洛克設(shè)想的和平狀態(tài)，自然法的調(diào)節(jié)作用越來越有限。于是，人們必須向前邁出走向文明狀態(tài)組成國家的那一步，結(jié)束自然狀態(tài)。

這其中存在幾個爭議性內(nèi)容：

1．自然狀態(tài)是不是一種社會狀態(tài)

國家起源說的前提是追溯到自然狀態(tài)，而文明狀態(tài)之前的自然狀態(tài)是不是一種社會狀態(tài)呢？換句話說，自然狀態(tài)中的人們是不是互相需要互相聯(lián)系呢？如果把人們之間的互相需要和互相聯(lián)系看作是社會性，那就可以這樣提問：社會性是不是人的本性？提出這個問題似乎無視馬克思在《提綱》中的觀點：人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。但對社會契約論者來說，這個問題的答案不一定是肯定的。盧梭認(rèn)為霍布斯和洛克對自然狀態(tài)的追溯都是不徹底的，因為他們都以文明狀態(tài)的特征及文明人的動機(jī)去推想自然狀態(tài)和自然權(quán)利，而真正的自然狀態(tài)不是社會狀態(tài)，只是一個天然的自由狀態(tài)，否則為什么叫做自然狀態(tài)而不是社會狀態(tài)呢？自然人不具備社會性，因為“自然為人準(zhǔn)備的社會性是多么少…在這樣的原始狀態(tài)中，如果說一個人需要另一個人，比一只猴子或一只狼需要另一只猴子或另一只狼更為迫切的話，那是不可想象的事?！保?］92因此，除了在社會性優(yōu)先于政治性這方面一致之外，社會契約論者對于社會性是否是人的本性，即自然狀態(tài)是否是一種社會狀態(tài)——存在很多矛盾的看法，而對這個問題的不同回答導(dǎo)致人們對社會的不同看法——是否愿意以及是否適合過共同的社會生活；是否對社會具有一種敵意的戒備心或無奈的憂傷感?？隙ǖ幕卮鹫呤锹蹇?，他認(rèn)為自然狀態(tài)是不太方便的和平狀態(tài)，而否定的回答者是霍布斯和盧梭，霍布斯設(shè)想自然人只有破壞、侵占、互相傷害等反社會性，而盧梭說真正的自然人是孤獨的散步者。

2．自然權(quán)利的內(nèi)容究竟是什么

從馬基雅維利開始把政治生活的標(biāo)準(zhǔn)降低，17世紀(jì)的社會契約論者大部分不再把人類的完善作為目標(biāo)，不再認(rèn)為人的動機(jī)是前面引領(lǐng)它的那些高尚目標(biāo)，轉(zhuǎn)而從推動人自我保存的動機(jī)去尋找人的自然權(quán)利。政治的標(biāo)準(zhǔn)逐漸世俗化，作為政治基礎(chǔ)的人也逐漸世俗化。但除了在自然權(quán)利優(yōu)先于自然法這一點上一致，自然權(quán)利的內(nèi)容也是一個被社會契約論者弄得非常混亂的問題?；舨妓箯亩鄶?shù)人最強(qiáng)有力的感情出發(fā)去推演人的本性和自然權(quán)利，認(rèn)為人行為的動力在于保全性命，故保全性命就是人的自然權(quán)利。每個人都有天然的權(quán)利來自我裁決保全性命要采取的措施，這權(quán)利不設(shè)限，所有人都是自由、平等的，人們相互猜忌、畏懼而又相互競爭，普遍敵對，無法合理預(yù)測他們的行為。洛克同樣認(rèn)為自然權(quán)利優(yōu)先于自然法，但他對自然權(quán)利的界定非常明晰，除了把霍布斯強(qiáng)調(diào)的保全性命確定為生命權(quán)之外，洛克認(rèn)為人還具有從上帝誡命而來的自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)，特別是財產(chǎn)權(quán)，產(chǎn)生于上帝要人勞動的誡命。而盧梭認(rèn)為他們并沒有從真正的自然人出發(fā)確定自然權(quán)利，他在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中推測去掉了所有社會性后的人類僅僅有兩種天然本性：“一種本性使人對自己的福利和自我保存極為關(guān)切，另一種本性使人本能地不愿目睹有感覺力的生靈受難和死亡”［5］66，由這兩種本性產(chǎn)生了保存自己和同類的自然權(quán)利，但這權(quán)利并沒有明確的善、惡特征。由此可以推知，歷史發(fā)展不僅賦予個人以不可剝奪的“自然權(quán)利”，而且這權(quán)利的內(nèi)容更加豐富了起來，尤其是凸顯了利益的重要性。不管爭議性多大，社會契約論告訴我們的是個人的權(quán)利和地位自此之后不可撼動。

3．自然法的作用是什么

在霍布斯和洛克看來，自然法調(diào)節(jié)著自然狀態(tài)，并指引人們結(jié)束自然狀態(tài)而走向文明狀態(tài)。自然法發(fā)揮作用的機(jī)制是人們靠理性領(lǐng)悟其內(nèi)容，從而節(jié)制自己的行為。霍布斯說自然法的內(nèi)容是“追尋和平并信守之”，處于戰(zhàn)爭狀態(tài)的人們靠理性領(lǐng)悟其內(nèi)容和精神后會節(jié)制自己的破壞性和傷害性而一起走向文明狀態(tài)；洛克認(rèn)為人們靠理性確認(rèn)神啟的自然法，其內(nèi)容最主要的就是自我保存并保存全人類，這兩個義務(wù)是一致的，因為人受自然法約束，大體上有能力認(rèn)知并尊重他人的自然權(quán)利，而這正是自然狀態(tài)常常保持和平的原因?？梢?，在洛克這里，自然法的根源、內(nèi)容和目的，可以用自我保存一詞簡潔而準(zhǔn)確地加以表達(dá)。但洛克確認(rèn)了生命權(quán)、自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)三項自然權(quán)利，而自然法對這三項權(quán)利的保護(hù)是不充分的，缺乏除自然法之外的共同法官來裁決爭議，于是，自然法的軟弱引導(dǎo)人們走向文明狀態(tài)。到了盧梭，自然法似乎成了若有若無的東西，他認(rèn)為人們并不是由自然法引導(dǎo)進(jìn)入文明狀態(tài)，自然法不起作用，把人引向文明狀態(tài)的只是人與生俱來的一種可完善性能力。由此可見，自然法理論對于17世紀(jì)的社會契約論者只是一塊“棄之可惜而食之無味”的骨頭，慢慢喪失了它在古典政治哲學(xué)中的輝煌地位。

三、人們同意服從一種什么樣的統(tǒng)治

這個問題涉及到政治統(tǒng)治的權(quán)力組成形式，以及主權(quán)的性質(zhì)等內(nèi)容。

霍布斯根據(jù)自然狀態(tài)的戰(zhàn)爭特征推知人們需要政治社會提供安全及和平，這一職能偉大而艱難，以至于人們同意把天然的自然權(quán)利全部轉(zhuǎn)讓給能擔(dān)當(dāng)這一職能的君王，人們同意服從專制，只要能獲得安全而平和的生活，而把保護(hù)自己和裁決一切的問題寄托于君王。缺乏安全感的人們確實需要一位君王，“利維坦”就這樣產(chǎn)生了?？蛇@種契約的問題在于它雖具有互惠性，但卻不具有互限性。訂約的雙方是民眾和君王，民眾交出全部的自然權(quán)利獲得安全保障，君王獲得主權(quán)同時要提供安全。一切民眾受主權(quán)所限，而主權(quán)者卻不受任何限制。主權(quán)不僅不受限，還不能被分割，主權(quán)的范圍涉及一切社會生活領(lǐng)域，包括檢查人們的宗教意見和處置習(xí)慣，也就是說主權(quán)必須是專制的?；舨妓瓜胍粋€和平的社會，他對和平的渴望是如此強(qiáng)烈，以至于設(shè)想出專制兇殘可比“利維坦”的君王國家。這一切都源于他對動蕩的英國政治史的分析和判斷。

與霍布斯不同，洛克想要一個可以保障自由競爭的社會，財產(chǎn)受到保護(hù)，人們多勞多得，競爭有贏有輸。為了更好地保護(hù)財產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)和生命權(quán)，人們同意把裁決、審判、處罰等權(quán)利讓出來，組成一個主權(quán)國家，其使命僅僅在于保護(hù)人們的自然權(quán)利，是一個“守夜人”的角色，這就是主權(quán)的限制，并且這主權(quán)還要分割成立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對外權(quán)，由不同的政府機(jī)構(gòu)承擔(dān)，也就是說，國家和政府是分離開的。洛克的契約論最集中地體現(xiàn)了契約的互惠和互限性，民眾和主權(quán)國家是信托關(guān)系，如果違約，這關(guān)系就會終止。洛克對政治權(quán)力不太信任而充滿警覺。洛克認(rèn)為，個人只有在這樣的社會才有真正自由，政府只是實現(xiàn)個人自由的工具，只能是有限政府。

綜上所述，霍布斯要人們同意服從一個專制國家，而洛克要人們同意服從一個有限政府，想要為普通個人利益張目的相同理論卻得出了不同的結(jié)論。可以比較的是，后者的有限政府具有更大的合法性，因為它順應(yīng)時代，切中人們的利益。但是，如果把政治思想史看成為國家尋找正當(dāng)化論點的歷史，那么，在所有論點里，唯有民主而不是有限政府的合法性可能是最有力的。誰有權(quán)利反對所有人都同意的事情？正如我們在下文要指出的：盧梭在《社會契約論》中指出——以民主方式獲得正當(dāng)性的國家是最具有合法性的國家。

四、怎樣評價社會契約論的價值

一般都把社會契約論看作是以國家起源學(xué)說來解釋人們?yōu)槭裁赐夥牡暮戏ㄐ岳碚摚@種理論認(rèn)為國家起源于建制。但這確實違背歷史常識，缺乏歷史真實性，因此常遭質(zhì)疑?；舨妓购吐蹇说纳鐣跫s論堪稱最為標(biāo)準(zhǔn)，而它的弱點也最為致命——它認(rèn)為，人們的政治義務(wù)源自于人們自愿做出的承諾；可以推知，事實上，如果人們沒有做出任何這樣的承諾，那么，通過這種方式就推導(dǎo)不出任何有關(guān)其服從義務(wù)的結(jié)論。最早的質(zhì)疑者乃盧梭，雖然他著有《社會契約論》。盧梭認(rèn)為，任何一個存在過的國家，沒有一個是在成立時以民眾同意的方式構(gòu)成的，因此，以社會契約來解釋這些國家都是為它強(qiáng)加本身并不具備的合法性。正當(dāng)性或合法性并非政治社會的必要條件，不正當(dāng)或不合法的篡權(quán)統(tǒng)治或征服異族正是歷史的常事。休謨也認(rèn)為，如果國家的統(tǒng)治權(quán)利取決于契約或人們的同意，那歷史和現(xiàn)實中恐怕就不存在合法的國家了；事實上，大多數(shù)現(xiàn)存國家都是合法的，人們有義務(wù)服從它，否則，社會和個人都無法存在下去。休謨認(rèn)為，國家的產(chǎn)生方式與我們?yōu)槭裁磻?yīng)該服從它是兩個完全不同的問題，同意只是充分條件而不是必要條件。

如何正確而客觀地看待社會契約論的價值呢？如果社會契約論以國家起源說來解釋合法性的路徑已經(jīng)被封，它是不是就毫無價值了呢？答案顯然是否定的，就像我們在開始所指出的，社會契約論至今的影響力和實踐力不可忽視?？偟膩碇v，社會契約論的張力表現(xiàn)為兩個方向，一個方向是盧梭式的，另一個方向是康德式的。

盧梭認(rèn)為，盡管社會契約論不再能應(yīng)用于解釋國家是如何產(chǎn)生的，但完全可以應(yīng)用于國家怎樣才更合法，也就是說，不能再指向“起源”而應(yīng)該指向“未來”，社會契約論要解答的問題不應(yīng)該是“如何解釋國家之存在”，而是“國家今后可以如何變得更好”。過往的社會沒有哪個是根據(jù)契約建立的，但未來可以根據(jù)社會契約的原則建成正當(dāng)而合法的社會。盧梭的《社會契約論》按照此意圖設(shè)計出一個“理想”的契約論——盧梭認(rèn)為，人生而自由卻無往而不在枷鎖之中，如果政治社會無往而不是“枷鎖”，那么，未來建制的國家——其合法性必須是使人們的自由得以恢復(fù)。怎么恢復(fù)呢？假如人們是服從自己意志的統(tǒng)治，這自由不就恢復(fù)了嗎？社會契約的主要功能便是建立一個能表達(dá)“公意“的主權(quán)政府：國家是民眾自己相互之間的約定，其中每個人的意志都成了公意的一部分，每個人服從“公意”都只是服從自己的意志。公意是一種“公共人格”，被動時稱為“國家”，主動時稱為“主權(quán)者”。

受到盧梭和休謨影響的康德認(rèn)為，盡管國家的建立不是源自于實際契約，但社會契約的觀念可以而且應(yīng)該被用來檢驗政府或制度的公正性，即政府或政策應(yīng)該得到服從者的同意，由共同意志產(chǎn)生。這里要注意，康德強(qiáng)調(diào)的是社會契約觀念對于統(tǒng)治者的向?qū)?，它是政治公正性的一個標(biāo)準(zhǔn)，而不是強(qiáng)調(diào)可以成為服從者反抗或者服從的理由?？档抡J(rèn)為政策的公正性在于它應(yīng)該符合服從這些制度的人有可能達(dá)成的契約，這一點的影響極其廣泛，例如美國學(xué)者羅爾斯高喊繼承康德契約論的口號，在1971年出版《正義論》，引起普遍的反響，使政治哲學(xué)突破實證主義的圍困而實現(xiàn)在當(dāng)代的復(fù)興，而其中設(shè)計的“原初之幕”就是康德式契約論的典型模型。社會契約論至今的影響力和實踐力基本在康德指引的路線上顯示它的價值。

［1］蔡拓．契約論研究［M］．天津：南開大學(xué)出版社，1987－06．

［2］李風(fēng)華．社會契約論在當(dāng)代的復(fù)興：邏輯前提與實現(xiàn)向度［J］．哲學(xué)動態(tài)，2009（8）：54．

［3］［英］米勒等主編．布萊克維爾政治學(xué)百科全書［Z］．鄧正來譯．北京：中國政法大學(xué)出版社，1992．

［4］［美］約翰·麥克里蘭．西方政治思想史［M］．彭淮棟譯．?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2003．

［5］盧梭．論人類不平等的起源和基礎(chǔ)［M］．李平漚譯．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002－07．