彝族孤人支系族群認(rèn)同與“僰人后裔”身份建構(gòu)

邱運(yùn)勝

1979年基諾族被識(shí)別為單一民族后，中國(guó)境內(nèi)的民族識(shí)別與民族身份確認(rèn)工作便暫告一段落，至今未增加新的民族。在此期間，民族成分歸并直到近年仍在進(jìn)行，例如俐侎人劃歸彝族、克木人、莽人劃歸布朗族等等。然而，到目前為止，仍然有70多萬(wàn)人屬于未識(shí)別民族。[注]戴小明，盛義龍：《未識(shí)別民族法律地位探微——以民族平等為研究視角》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2012年第5期。在已經(jīng)確認(rèn)的56個(gè)民族當(dāng)中，大多數(shù)單一民族內(nèi)部都包含了眾多的支系族群。民族識(shí)別和民族身份確認(rèn)后的各支系族群，其族群認(rèn)同建構(gòu)的真實(shí)圖景無(wú)疑是值得關(guān)注的。云南省文山壯族苗族自治州丘北縣的孤人(ku pho)族群，[注]云南丘北彝族孤人的稱(chēng)謂問(wèn)題較為復(fù)雜，當(dāng)?shù)赜兄T如僰人、僰族、白族、鍋潑等自稱(chēng)和他稱(chēng)，后文將對(duì)此作出厘清。本文參照1980年國(guó)務(wù)院頒布的《彝文規(guī)范方案》，以其母語(yǔ)彝語(yǔ)自稱(chēng)ku pho作為該族群稱(chēng)謂。為使用簡(jiǎn)易，取漢字“孤”替代ku pho意為人，組合成“孤人”稱(chēng)謂。文中不再附ku pho注音。20世紀(jì)60年代民族識(shí)別時(shí)被劃歸為彝族，當(dāng)?shù)厝藢⒅J(rèn)作“白彝”支系，與周邊自稱(chēng)尼蘇、撒尼、阿細(xì)、阿烏的彝族其他支系存在著文化差異以及身份認(rèn)同上的邊界。盡管?chē)?guó)家行政層面上的民族成分是彝族，但是，從族群研究的角度來(lái)看，孤人是一個(gè)自認(rèn)為和被認(rèn)為具有共同起源、共享族群認(rèn)同意識(shí)的族群。在現(xiàn)實(shí)的族群環(huán)境中，彝族身份與孤人認(rèn)同同時(shí)并存的情況是如何被孤人所理解和表述的？經(jīng)歷了近50年的彝族族屬認(rèn)定，孤人族群成員的認(rèn)同意識(shí)又發(fā)生了怎樣的變化？近年，地方文化精英將孤人族群另一稱(chēng)謂“僰人”與古代西南地區(qū)的僰人族群相勾連，意指孤人為其后裔，隨之而來(lái)的旅游宣傳、扶持政策等社會(huì)變遷因素對(duì)孤人族群認(rèn)同建構(gòu)將會(huì)產(chǎn)生怎樣的影響？本文在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，將從國(guó)家權(quán)力因素、孤人族群認(rèn)同的自我表述、社會(huì)變遷因素三方面對(duì)孤人的族群性建構(gòu)過(guò)程展開(kāi)實(shí)證研究。

一、孤人族群簡(jiǎn)況及族稱(chēng)問(wèn)題廓清

目前所知，孤人分布在云南文山壯族苗族自治州丘北縣、文山市、紅河哈尼族彝族自治州彌勒市、瀘西縣、曲靖市師宗縣、羅平縣等縣市。據(jù)丘北縣“僰人”發(fā)展扶持工作領(lǐng)導(dǎo)小組辦公室2008年8月統(tǒng)計(jì)，丘北縣共有6個(gè)鄉(xiāng)、21個(gè)村民委員會(huì)、44個(gè)村寨有孤人居住，其中純孤人村寨19個(gè)，雜居村寨25個(gè)，共有孤人1 557戶6 894人，占全縣總?cè)丝诘?.5%。[注]參見(jiàn)吳 遂等《關(guān)于云南丘北縣僰人生存狀況的調(diào)研報(bào)告》(2008年11月20日)，丘北縣政府扶貧辦提供。丘北的孤人自鄰近的瀘西縣跨南盤(pán)江向東遷徙而來(lái)，村寨多散布于交通不便的石灰?guī)r山區(qū)和半山區(qū)，生態(tài)環(huán)境脆弱，水資源短缺，土地石漠化嚴(yán)重，有效耕地面積少。孤人主要糧食作物是玉米，部分村寨種有經(jīng)濟(jì)作物烤煙，有的農(nóng)戶也經(jīng)營(yíng)著黑山羊養(yǎng)殖的畜牧業(yè)。孤人語(yǔ)言屬于漢藏語(yǔ)系藏緬語(yǔ)族彝語(yǔ)支。喪葬習(xí)俗行祖靈洞穴葬，有取靈、入祖、祭祖、洗靈等儀式過(guò)程。當(dāng)逝者咽氣后，由親人沿其面部剪下一塊銅片，于當(dāng)年農(nóng)歷十月初十祭祖時(shí)，并入裝有家族所有已故先人靈魂片的桃木罐“祖筒”中，再由族長(zhǎng)將木罐藏匿于巖洞內(nèi)。每年十月初十，孤人將“祖筒”從洞內(nèi)請(qǐng)出，進(jìn)行清洗、晾曬和祭拜，再重新?lián)穸窗卜拧；槎Y時(shí)青年男女圍成一個(gè)圈子，在月琴的伴奏下“跳樂(lè)”、對(duì)歌慶祝。孤人節(jié)日主要有春節(jié)、二月二祭山神、三月三祭竜，端午節(jié)、六月二十四火把節(jié)、中秋節(jié)等。孤人住房多為壘石而成的草房，現(xiàn)經(jīng)政府扶貧援助已住上石木結(jié)構(gòu)的磚瓦房。[注]彝族孤人族群現(xiàn)存的傳統(tǒng)服飾具有自身鮮明的特征，是孤人族群認(rèn)同的重要表征，為避免重復(fù)，后文將做更為詳盡的介紹。與孤人相鄰而居的族群主要包括彝族尼蘇人、阿細(xì)人、漢族、苗族花苗支系、白族、壯族等。

孤人的族稱(chēng)問(wèn)題，較為復(fù)雜，呈現(xiàn)自稱(chēng)、他稱(chēng)、母語(yǔ)稱(chēng)謂和漢語(yǔ)稱(chēng)謂頻繁交替使用的情況，尤其是“僰人”的族稱(chēng)，為地方文化精英建構(gòu)和臆想孤人族群遷徙歷史埋下了伏筆。孤人，彝語(yǔ)自稱(chēng)為ku pho，在丘北相應(yīng)地出現(xiàn)過(guò)漢字注音的稱(chēng)謂，即“鍋潑”。然而，孤人在不同族群之間交往時(shí)和政府公文上最常用的稱(chēng)謂卻是“僰人”。據(jù)丘北縣檔案館范正光先生查閱20世紀(jì)50年代的檔案資料顯示，1950年9月23日至28日，丘北縣召開(kāi)第一屆各族各界人民代表會(huì)議，當(dāng)?shù)卣闹械谝淮握匠霈F(xiàn)“僰族”的稱(chēng)呼。至于當(dāng)時(shí)政府有關(guān)部門(mén)為何要將孤人記錄為“僰族”，其原因已難以循跡。同一時(shí)期，由當(dāng)時(shí)的云南民族學(xué)院民族研究所于1960年編寫(xiě)的《云南民族識(shí)別綜合調(diào)查報(bào)告》中也將丘北的孤人記為“僰人”，單列條目于彝族之下。[注]云南民族識(shí)別綜合調(diào)查組：《云南民族識(shí)別綜合調(diào)查報(bào)告1960》，內(nèi)部資料，云南民族學(xué)院民族研究所，1979年，第11頁(yè)。這是“僰人”稱(chēng)謂首次出現(xiàn)在文獻(xiàn)當(dāng)中。當(dāng)時(shí)參與少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查工作的學(xué)者翁家烈先生后來(lái)撰文《僰人考》，詳細(xì)記錄了丘北孤人的生產(chǎn)生活習(xí)俗。[注]翁家烈：《僰人考》，《貴州民族研究》1986年第2期。據(jù)1999年版《丘北縣志》記載：“丘北縣境彝族有自稱(chēng)‘尼蘇潑’，他稱(chēng)‘黑彝’；自稱(chēng)‘鍋潑’、‘僰人’，他稱(chēng)‘白彝’……黑、白彝主要分布在雙龍營(yíng)、官寨、八道哨、曰者、舍得、膩腳、沖頭、樹(shù)皮等鄉(xiāng)359個(gè)村寨?！盵注]云南省丘北縣地方志編纂委員會(huì)：《丘北縣志》，北京：中華書(shū)局，1999年，第118頁(yè)。按地方志所言，“鍋潑”和“僰人”均是孤人的自稱(chēng)，前者是彝語(yǔ)自稱(chēng)，后者是漢語(yǔ)自稱(chēng)。近年出現(xiàn)的孤人調(diào)查研究文獻(xiàn)大多采用“僰人”族稱(chēng)來(lái)指代孤人。[注]邱運(yùn)勝：《云南文山州丘北僰人研究回顧與展望》，《文山學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年第2期。陳保亞先生等人撰寫(xiě)的《滇僰古道上的孤人(僰人)調(diào)查研究》一文則使用孤人(僰人)的表述形式來(lái)指稱(chēng)孤人。[注]陳保亞等：《滇僰古道上的僰人(孤人)調(diào)查研究》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2009年第2期。本文用“孤人(ku pho)”來(lái)指代孤人，如此，較為貼近孤人族群母語(yǔ)稱(chēng)謂的使用情況。

二、國(guó)家權(quán)力對(duì)孤人彝族身份的建構(gòu)

當(dāng)下中國(guó)的族群狀況與20世紀(jì)50年代至60年代的民族識(shí)別及民族身份確認(rèn)工作密不可分。當(dāng)時(shí)，全國(guó)各地各民族自愿上報(bào)的族稱(chēng)有400多個(gè)，其中僅云南一地就有260余個(gè)之多，經(jīng)民族識(shí)別的調(diào)查與民族身份的確認(rèn)，至1979年從眾多的自報(bào)民族中最終確定了56個(gè)民族。數(shù)量上大幅減少的背后，是在遵照各民族支系文化特征、歷史源流上的異同和“名從主人”的原則下大量歸并工作的實(shí)施。[注]黃光學(xué)等：《中國(guó)的民族識(shí)別：56個(gè)民族的來(lái)歷》，北京：民族出版社，2005年，第102頁(yè)。費(fèi)孝通先生曾指出，過(guò)去的民族識(shí)別過(guò)于注重有形的、可見(jiàn)的客觀文化，而忽視了對(duì)于其中“共同心理素質(zhì)”的把握。[注]費(fèi)孝通：《關(guān)于我國(guó)的民族識(shí)別問(wèn)題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1980年第1期。以云南大理喜洲如今的白族人為例，1941年至1943年間，許烺光先生在喜洲調(diào)查時(shí)，當(dāng)?shù)厝藢儆谟袕?qiáng)烈漢族認(rèn)同的“民家人”。甚至“在某些方面，他們比中國(guó)其他地區(qū)的漢民族更加漢化”。因此，許先生才將之作為典型的中國(guó)漢人社區(qū)來(lái)加以研究。[注]許烺光：《祖蔭下：中國(guó)鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會(huì)流動(dòng)》，王 芃等譯，臺(tái)北：南天書(shū)局有限公司，2001年，第15～17頁(yè)。中華人民共和國(guó)成立后，“民家人”被識(shí)別為中國(guó)55個(gè)少數(shù)民族之一的白族，從此開(kāi)始了新的白族族群身份認(rèn)同的建構(gòu)。由此可見(jiàn)，國(guó)家權(quán)力主導(dǎo)的民族成分劃分對(duì)當(dāng)下中國(guó)的民族現(xiàn)狀產(chǎn)生的影響，無(wú)疑是較為深遠(yuǎn)的。

支系龐雜的彝族，其內(nèi)部不同族群的認(rèn)同形式則顯得更為復(fù)雜。據(jù)《彝族文化大觀》中《彝族自稱(chēng)與他稱(chēng)表》統(tǒng)計(jì)，云南彝族自稱(chēng)51個(gè)、他稱(chēng)171個(gè)，共計(jì)222個(gè)。[注]張建華：《彝族文化大觀》，昆明: 云南民族出版社，1999年，第28～32頁(yè)。對(duì)于“彝族”概念的形成，斯蒂芬·郝瑞(Stevan Harrell)認(rèn)為，彝這個(gè)族類(lèi)是根據(jù)不同的原則建構(gòu)的，它納入與排除了不同的群體，讓其成員有可能參與到與自己本地完全不同的族群話語(yǔ)中。[注][美]斯蒂芬·郝瑞：《田野中的族群關(guān)系與民族認(rèn)同——中國(guó)西南彝族社區(qū)考察研究》，巴莫阿依等譯，南寧：廣西人民出版社，2000年，第244頁(yè)。然而，在彝族內(nèi)部，就筆者所了解的情況，至少存在以下幾種不同的認(rèn)同模式。首先，作為彝族當(dāng)中最大的一支，大小涼山地區(qū)的諾蘇人對(duì)彝族身份不存在異義，但是，隨著與外界交往的日益頻繁，諾蘇人對(duì)于與其他彝族支系的文化差異是有不同程度的認(rèn)知的。其次，支系較為龐雜的云南大部分地區(qū)的彝族，大多數(shù)經(jīng)過(guò)民族識(shí)別和民族身份確認(rèn)，在國(guó)家行政意義的民族成分歸屬上，業(yè)已接受同屬于彝族的身份認(rèn)同。例如，紅河地區(qū)的彝族尼蘇人、撒尼人、阿細(xì)人、阿哲人等，他們未提出明確的要求識(shí)別為單一族群或?qū)σ妥迳矸莞械劫|(zhì)疑的訴求。事實(shí)上，在日常的族群交往中，人們之間的文化差異與族群邊界卻是清晰可見(jiàn)的，甚至按傳統(tǒng)習(xí)慣，互相使用“撒尼族”、“阿細(xì)族”等稱(chēng)謂。再次，尚有一部分族群雖然已經(jīng)被劃歸彝族，但是由于族群成員共享一套相對(duì)完整、獨(dú)特的文化符號(hào)系統(tǒng)，實(shí)際上是作為一個(gè)獨(dú)立的族群?jiǎn)卧嬖诘?，譬如他留人、俐侎人、普?biāo)人等彝族支系。這些族群對(duì)彝族身份的認(rèn)知程度和對(duì)所屬支系族群的認(rèn)同意識(shí)還有待進(jìn)一步觀察和研究。

從20世紀(jì)60年代民族識(shí)別至今，本文研究對(duì)象孤人作為彝族支系的制度性安排已經(jīng)維持了數(shù)十年。對(duì)于孤人而言，在民族身份上最大的困擾，來(lái)自于與之互動(dòng)的當(dāng)?shù)匾妥迤渌抵g較大的文化差異。按照孤人的習(xí)慣性看法，他們所認(rèn)定的“彝族”，專(zhuān)指丘北地區(qū)彝族最大的一支尼蘇人(自稱(chēng)nip su pho)，孤人甚至將彝族身份理解為被錯(cuò)誤地并入了尼蘇人當(dāng)中，因而受到孤人的質(zhì)疑。同時(shí)，尼蘇人又自覺(jué)為“黑彝”，與他們所認(rèn)為的“白彝”孤人不應(yīng)混為一談。雖然至今這種區(qū)分和爭(zhēng)論在當(dāng)?shù)匾廊淮嬖?，但是隨著時(shí)間的推移，民族識(shí)別和民族成分確認(rèn)所帶來(lái)的影響已讓眾多彝族支系重新定位了自身，并以新的方式來(lái)界定同屬彝族的其他支系族群。在國(guó)家權(quán)力整合的“彝族”框架下，丘北的尼蘇人、撒尼人、阿細(xì)人、孤人都是作為彝族支系的地位而存在的，這已經(jīng)成為當(dāng)?shù)卮蠖鄶?shù)彝族人的共識(shí)。在公共政治領(lǐng)域，孤人和其他彝族支系一樣，是國(guó)家認(rèn)定的56個(gè)民族中的彝族成員。依筆者所見(jiàn)，連續(xù)多年在昆明舉辦的彝族年慶典活動(dòng)，都有身著孤人傳統(tǒng)服飾的成員參加，與彝族各支系的人一道慶祝這個(gè)盛大的彝族節(jié)日。盡管在孤人的傳統(tǒng)文化中，并無(wú)彝族年這一文化事象，但它如今成為“天下彝人”共同的節(jié)日，被包括孤人等眾多支系在內(nèi)的所有彝族人共享。對(duì)彝族身份的認(rèn)同感，在新一代受教育程度較高的孤人成員中表現(xiàn)得更加明顯。然而，當(dāng)人們從公共事務(wù)回到地方性的族際環(huán)境時(shí)，支系族群的認(rèn)同意識(shí)又是明確而具體的。因此，當(dāng)下孤人的族群認(rèn)同模式事實(shí)上呈現(xiàn)出從認(rèn)同彝族到認(rèn)同孤人的層次性，并根據(jù)情境的變化，適時(shí)地做出調(diào)整。

三、地方性情境中孤人族群認(rèn)同的表述

盡管客觀文化特征論對(duì)族群認(rèn)同現(xiàn)象的解釋力早已式微，但是正如芬頓(Steve Fenton)所言：“在可辨別的情況下如對(duì)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，或在可視的情況下如對(duì)服飾和日常行為的各個(gè)方面來(lái)說(shuō)，文化差異就尤其重要。這種差異往往被組織為一種榮譽(yù)系統(tǒng)，因此，族裔的榮譽(yù)和身份地位的榮譽(yù)就緊密相關(guān)了?！盵注][英]斯蒂夫·芬頓：《族性》，勞煥強(qiáng)譯，北京：中央民族大學(xué)出版社，2009年，第69頁(yè)。孤人的族群文化具有其自身的特點(diǎn)，尤其在共享的集體記憶、語(yǔ)言和服飾上更為顯現(xiàn)。莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)認(rèn)為集體記憶遵循的法則是，“它不僅在保存過(guò)去，而是借助過(guò)去留下的物質(zhì)遺跡、儀式、經(jīng)文和傳統(tǒng)，并借助晚近的心理方面和社會(huì)方面的資料，也就是說(shuō)現(xiàn)在，重構(gòu)了過(guò)去”。[注][法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢 然譯，上海：上海人民出版社，2002年，第199～200頁(yè)。一般認(rèn)為，某個(gè)族群應(yīng)當(dāng)自認(rèn)為和被認(rèn)為擁有共同的起源、世系(descent)與祖先。凱斯(Charles F. Keyes)指出，雖然基因世系有時(shí)對(duì)建構(gòu)社會(huì)世系產(chǎn)生作用，但是眾多事實(shí)表明，基因世系和社會(huì)世系并無(wú)必然的聯(lián)系。他認(rèn)為族群性是源于對(duì)世系的文化解釋。[注]Keyes, Charles F.，“The Dialectics of Ethnic Change”，in Charles F. Keyes ed.,Ethnic Change，Seattle:University of Washington Press,1981，p.5.孤人一直流傳著一則關(guān)于祖先由來(lái)的洪水神話：

很久以前，天連水，水連天，地上只剩下了兄妹倆?！@兄妹倆生了一個(gè)娃兒，長(zhǎng)得不像人。天司托夢(mèng)讓他們把這個(gè)娃兒砍碎之后，到處都放一點(diǎn)。第二天再來(lái)看，就都變成了人，分散在不同地方的人就成了今天不同民族的人了。我們孤人是所有人中的老大。當(dāng)時(shí)人還不會(huì)說(shuō)話，天司又托夢(mèng)讓兄妹倆砍來(lái)竹子燒，每燒到一節(jié)，竹子就炸開(kāi)了，每炸開(kāi)一節(jié)就是不同的話，每個(gè)民族的人就說(shuō)不同話了。天司教我們孤人唱歌的時(shí)候，兩人還年輕，聲音很大，所以我們唱歌時(shí)聲音大，等到教沙人(壯族支系)唱歌的時(shí)候，兩人年紀(jì)大了，聲音也小了，只有兩個(gè)人能聽(tīng)見(jiàn)了，所以今天沙人唱歌的聲音就小多了。[注]根據(jù)筆者2010年7月在丘北縣雙龍營(yíng)鎮(zhèn)矣竹塘村(匿名)采訪的錄音整理，引用時(shí)有所刪節(jié)。

神話表述中不僅有孤人，也包括其他族群，洪水中幸存的兄妹倆被看作是所有族群的共祖，各族群均由“怪胎”砍碎后分散而來(lái)，但孤人是他們當(dāng)中的老大。神話中惟獨(dú)出現(xiàn)了另外一個(gè)族群沙人，而且認(rèn)為沙人現(xiàn)在唱歌聲音比孤人小，是因?yàn)樽嫦冉躺橙顺璧臅r(shí)候已經(jīng)年邁。有意思的是，神話傳說(shuō)中孤人對(duì)沙人歌唱的描述，正好與現(xiàn)實(shí)中孤人普遍認(rèn)為沙人會(huì)“放邪”[注]沙人放邪所使用的癩藥分為大癩和小癩。大癩由有劇毒的昆蟲(chóng)制成，人一旦誤食或觸碰，便會(huì)七竅出血，嚴(yán)重者危及性命；小癩則是用有毒的植物碾成粉末，藏于指甲縫中，偷放到食物或公共設(shè)施上，人如不慎觸及，便會(huì)引發(fā)皮膚病癥。的族群刻板印象形成相互比照。孤人長(zhǎng)期以來(lái)與尼蘇族群雜居而處，由此導(dǎo)致孤人語(yǔ)言與尼蘇彝語(yǔ)相同、相通或相互理解的地方接近一半左右。陳保亞先生等人調(diào)查過(guò)丘北縣白泥塘村孤人200個(gè)基本詞匯，發(fā)現(xiàn)他們與祿勸彝語(yǔ)較為相似，初略比較顯示，在高階詞中有87個(gè)同源，低階詞中有74個(gè)同源。從語(yǔ)言分階分析的角度看，孤人的語(yǔ)言就是彝語(yǔ)的一個(gè)方言變體。[注]陳保亞等：《滇僰古道上的僰人(孤人)調(diào)查研究》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2009年第2期。據(jù)孤人村寨的老人講，中華人民共和國(guó)建立以前，孤人幾乎不與其他族群有交往和通婚，那時(shí)孤人的語(yǔ)言比較特殊，與其他族群難以溝通。中華人民共和國(guó)建立以后，特別是改革開(kāi)放以來(lái)，孤人與外界的聯(lián)系迅速加強(qiáng)，與其他族群的交流也漸漸增多。現(xiàn)在大部分孤人都通曉漢話，孤人母語(yǔ)中也大量借鑒了彝語(yǔ)尼蘇方言的詞匯。實(shí)際上，不同族群之間在語(yǔ)言上互相影響、借用，甚至是換用的情況是較為常見(jiàn)的現(xiàn)象。莫爾曼(Michael Moerman)在研究泰國(guó)泐人(Lue)時(shí)發(fā)現(xiàn)，由于長(zhǎng)時(shí)間的交往，泐人與泰人在語(yǔ)言上已無(wú)明顯區(qū)分，但泐人族群認(rèn)同卻始終保持。[注]Michael Moerman，“Who Are the Lue? Ethnic Identification in a Complex Civilization”，American Anthropologist,1965，vol.67,iss.5,pp.1215～1230.盡管從語(yǔ)言學(xué)上劃分，彝族尼蘇人與孤人的口語(yǔ)語(yǔ)言都屬于漢藏語(yǔ)系藏緬語(yǔ)族彝語(yǔ)支南部方言，但這兩個(gè)族群各自具有族群認(rèn)同意識(shí)，并在族群互動(dòng)中維持彼此的邊界。

孤人男子傳統(tǒng)的服飾是棕麻鞋，白色麻布褲，立領(lǐng)對(duì)襟，領(lǐng)口及衣角繡有花邊的麻布褂。褂子背面和正面均有大面積繡品，服飾圖案中有縱橫十字軸和斜線軸，各種圖案與中心對(duì)稱(chēng)，對(duì)稱(chēng)中心形似亭臺(tái)，斜線軸上有樹(shù)，縱軸上為花瓶，中心外第一環(huán)為魚(yú)，第二環(huán)為盛開(kāi)的石榴花，邊為花瓣和蜂蜜采花。孤人女子頭飾俗稱(chēng)“馬籠套”，用麻布制成套頭，從頭頂至下顎有一條寬約6厘米，長(zhǎng)約50厘米的帽箍，上面墜滿白色帶橫齒的海貝及彩珠，色彩鮮艷。上衣前短而后長(zhǎng)，衣袖、衣領(lǐng)、衣肩、衣尾皆有刺繡，前配一塊與衣尾同長(zhǎng)的圍腰，腰系一條15～20厘米寬、長(zhǎng)約1.2米的繡花腰帶。孤人服飾刺繡的主要內(nèi)容有：腰帶、腰圍、褂子、上衣及披肩。圍腰分前圍腰和后圍腰，均有大面積繡品。前圍腰色彩上以大暖調(diào)為基調(diào)，兼之少許中性調(diào)和冷色調(diào)，繡牡丹花、如意花、樹(shù)花、底部墜幾串馬纓花。

對(duì)于孤人族群的文化因素在族群認(rèn)同建構(gòu)中所發(fā)揮的作用，可以從兩方面來(lái)看待。首先，文化上的差異導(dǎo)致孤人在與其他族群互動(dòng)時(shí)，可以依照文化特征的不同來(lái)對(duì)其他族群加以界定和區(qū)分，從而使族群文化成為其建構(gòu)族群認(rèn)同意識(shí)可資利用的要素；其次，族群間主觀認(rèn)同上的區(qū)隔又反過(guò)來(lái)作用于文化因素，使得有差異的文化不易因?yàn)樽迦航煌l(fā)生同質(zhì)化。李區(qū)(Edmund Leach)曾闡述，緬甸高地的克欽人與撣人在客觀的文化特征上并無(wú)太大差異，其族群區(qū)分更多地體現(xiàn)在克欽人的主觀認(rèn)同上，而克欽人社區(qū)內(nèi)部文化習(xí)俗方面存在明顯差異，但克欽人認(rèn)同卻始終得以保持。[注][英]李區(qū)：《上緬甸諸政治體制：克欽社會(huì)結(jié)構(gòu)之研究》，張恭啟等譯，臺(tái)北：唐山出版社，2003年，第17～18頁(yè)。文化上的差異并不是維系族群認(rèn)同的必然要素，有如中國(guó)漢人社會(huì)內(nèi)部不同區(qū)域的群體在文化習(xí)俗上差異甚大，但卻共享同一漢民族的認(rèn)同意識(shí)。埃里克森(T.H.Eriksen)曾指出：“當(dāng)文化的不同造成群體成員間相互關(guān)系的不同時(shí)，社會(huì)關(guān)系就帶有族群因素?！盵注][挪威]T.H.埃里克森：《族群性與民族主義：人類(lèi)學(xué)透視》，王亞文譯，蘭州：敦煌文藝出版社，2002年，第13頁(yè)。對(duì)于多族群呈分散雜居的族際社會(huì)而言，族群關(guān)系不僅影響著各族群成員的行為方式，而且對(duì)人們的族群認(rèn)同也起到積極作用，換言之，族群認(rèn)同的建構(gòu)就存在于族群互動(dòng)之中。

目前，孤人總體上仍實(shí)行族群內(nèi)婚制，族際通婚的情況較少發(fā)生。雖然孤人與外界其他族群的接觸日益增多，但雜居于同一村寨，日常生產(chǎn)、生活中密切交往的族群主要是漢族和苗族。在筆者重點(diǎn)調(diào)查的兩個(gè)雜居村寨中，零星出現(xiàn)的族際通婚一般發(fā)生在孤人和漢族人之間，且孤人家的女兒嫁給漢族人家做兒媳的情況遠(yuǎn)多于他們從漢族當(dāng)中娶回的女子。孤人更加傾向于在族群內(nèi)部實(shí)現(xiàn)婚姻交換。丘北的孤人甚至舍近求遠(yuǎn)，與周邊的瀘西、彌勒等縣市的孤人族群建立婚姻關(guān)系。得益于婚姻聯(lián)系，丘北孤人能清楚地描述出相鄰縣市孤人分布的準(zhǔn)確信息。按孤人的說(shuō)法，即是“跟我們一樣的人”。以族群內(nèi)婚為主的婚姻制度對(duì)于締結(jié)牢固的族群成員之間的聯(lián)系，強(qiáng)化孤人認(rèn)同意識(shí)發(fā)揮著不可替代的作用。在雜居村寨的日常實(shí)踐中，族群之間經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)上的互幫互助較為顯見(jiàn)。一群人在一起從事某項(xiàng)勞動(dòng)時(shí)，看不出任何人們來(lái)自不同族群的跡象，幾乎沒(méi)有人愿意時(shí)刻強(qiáng)調(diào)自己的族群身份。當(dāng)人們離開(kāi)村寨，外出到更復(fù)雜的族際環(huán)境，族群區(qū)分立刻得以顯現(xiàn)。尤其是當(dāng)人們參加按十二生肖來(lái)循環(huán)的趕集活動(dòng)時(shí)，不同著裝的女性輕而易舉地就能被人識(shí)別和辨認(rèn)出來(lái)自哪一族群。集市上，族群間物質(zhì)上的各取所需，互為補(bǔ)充的關(guān)系也較顯著。比如，山區(qū)族群孤人由于無(wú)法種植水稻，需要大米時(shí)，只有拿自家種植的玉米去找生活在平壩的漢族、壯族等族群進(jìn)行交換。通常是先將玉米出售，獲得現(xiàn)金以后再去購(gòu)買(mǎi)稻米。

以族群內(nèi)婚制為主的婚姻制度是孤人維持族群認(rèn)同的關(guān)鍵因素，孤人尚未產(chǎn)生大規(guī)模的跨族群婚姻。相對(duì)封閉的婚姻圈，使得分布于各地的孤人群體的聯(lián)系得以鞏固。生產(chǎn)互助、集市交易中的建立的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系，讓不同族群的人們?cè)陬l繁的族群互動(dòng)中既保持各自的族群認(rèn)同意識(shí)，維護(hù)彼此間的邊界，又以生產(chǎn)生活物質(zhì)的流通為紐帶，將當(dāng)?shù)氐母鱾€(gè)族群緊密地聯(lián)系在了一起。正是經(jīng)濟(jì)生活的實(shí)際需要，讓人們知曉彼此的相互依賴(lài)和不可分離。諸多族群正是通過(guò)交往、區(qū)分和互動(dòng)，在人們共同構(gòu)建的族群網(wǎng)絡(luò)中進(jìn)行族群認(rèn)同的建構(gòu)，并維持不同族群之間的邊界。

四、社會(huì)變遷因素對(duì)孤人族群認(rèn)同的強(qiáng)化

近年來(lái)，丘北當(dāng)?shù)貜氖鹿氯宋幕芯康膶W(xué)者在學(xué)界前人研究的基礎(chǔ)上，通過(guò)調(diào)查和比對(duì)發(fā)現(xiàn)，丘北孤人的祖靈洞穴葬習(xí)俗與川南宜賓地區(qū)的懸棺遺跡存在某些相似性，并初步得出了“丘北有僰人”的調(diào)查結(jié)論，孤人被認(rèn)為是“懸棺墓主僰人后裔”，引來(lái)了新聞媒體、研究者、游客和旅游開(kāi)發(fā)商的關(guān)注。地方文化精英的有關(guān)論著在孤人族群認(rèn)同建構(gòu)中發(fā)揮了作用?；舨妓辊U姆(Eric Hobsbawm)認(rèn)為，那些表面看來(lái)或者聲稱(chēng)是古老的“傳統(tǒng)”，其起源的時(shí)間往往是相當(dāng)晚近的，而且有時(shí)是被發(fā)明出來(lái)的。當(dāng)需求方或供應(yīng)方發(fā)生了相當(dāng)大的且迅速的變化時(shí)，即產(chǎn)生傳統(tǒng)的發(fā)明。[注][英]霍布斯鮑姆等：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧 杭等譯，南京：譯林出版社，2004年，第1～5頁(yè)。當(dāng)前，孤人獲得了關(guān)于本族群的新知識(shí)，也生產(chǎn)出了重新建構(gòu)過(guò)的歷史記憶，同時(shí)，因?yàn)槭艿搅烁骷?jí)行政部門(mén)的重視，族群認(rèn)同感和自豪感得以增強(qiáng)。

丘北縣文化館的管鵬先生發(fā)表過(guò)一系列介紹丘北孤人的文章，其中的代表作有《從洞穴葬探析丘北僰人的族源》、[注]管 鵬：《從洞穴葬探析丘北僰人的族源》，《云南大眾文化》2003年冬季刊?！渡衩氐膬k人洞穴葬》[注]管 鵬：《神秘的僰人洞穴葬》，《今日民族》2004年第8期。等作品，主要觀點(diǎn)是洞穴葬習(xí)俗和戰(zhàn)爭(zhēng)逃難的集體記憶表明，孤人可能與明萬(wàn)歷元年(公元1573年)明朝軍隊(duì)對(duì)四川宜賓都掌蠻[注]都掌蠻是歷史上長(zhǎng)期活動(dòng)于川南地區(qū)的古代族群，使用銅鼓，行懸棺葬。明代都掌蠻之名始于唐代的都掌縣，以地名為族稱(chēng)。自唐始，史籍志書(shū)同時(shí)也把都掌蠻稱(chēng)“僰”或“僚”。參見(jiàn)屈 川《都掌蠻：一個(gè)消亡民族的歷史與文化》，成都：四川人民出版社，2004年。的剿殺行動(dòng)有關(guān)。類(lèi)似的觀點(diǎn)還有朱法飛等。[注]朱法飛等：《揭識(shí)千古僰人之謎》，《云南檔案》2004年第1期。他們認(rèn)為，洞穴葬靈魂片的氧化程度證明其歷史年限已達(dá)500年左右，這一說(shuō)法也正好應(yīng)證了明朝軍隊(duì)對(duì)宜賓都掌蠻的軍事行動(dòng)，學(xué)者們將此作為丘北孤人是古代“僰人”后裔的證據(jù)。正如安東尼·史密斯(Anthony D. Smith)所言，“有抱負(fù)群體的知識(shí)分子和領(lǐng)導(dǎo)者們尋求發(fā)現(xiàn)他們自己的‘信史’(‘真正’的歷史)，并將這樣的歷史與自己族群過(guò)去真正黃金時(shí)代相聯(lián)系”。[注][英]安東尼·史密斯：《民族主義：理論，意識(shí)形態(tài)，歷史》，葉 江譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第87頁(yè)。對(duì)于丘北孤人是明代川南都掌蠻后裔的假設(shè)，我們無(wú)法找出相反的證據(jù)來(lái)辯駁，并且也不在本文的討論范圍之內(nèi)，但是此說(shuō)無(wú)疑為丘北孤人重構(gòu)了一段族群遷徙的歷史，影響了孤人對(duì)于族群共同體的“想象”。[注][美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第6頁(yè)。

隨著丘北“僰人后裔”孤人的受關(guān)注度越來(lái)越高，旅游開(kāi)發(fā)商也將目光投向了孤人族群文化。2009年4月，云南普者黑旅游開(kāi)發(fā)有限責(zé)任公司組建了一個(gè)名為“中國(guó)·普者黑僰人文化演藝中心”的演藝機(jī)構(gòu)。當(dāng)年8月，時(shí)值普者黑旅游旺季，投資二百多萬(wàn)元打造的中國(guó)普者黑大型山水田園實(shí)景演出《僰樂(lè)普者黑》在景區(qū)正式上演。全劇共分為七幕，從古代僰人的信仰儀式開(kāi)始，到懸棺葬俗、明末征伐、戰(zhàn)敗逃亡，最后“僰人”(孤人)得以在丘北安居樂(lè)業(yè)、繁衍生息。族群文化的商品化使少數(shù)族群文化淪為主流人群探奇、觀賞的對(duì)象，孤人族群文化被置于“打造旅游吸引物”的經(jīng)濟(jì)社會(huì)情境之中?！秲k樂(lè)普者黑》帶給觀賞者的丘北孤人的族群印象，正是被精心編撰和修飾刻畫(huà)過(guò)的全新形象。由于普通游客并無(wú)太多機(jī)會(huì)能夠深入孤人村寨作細(xì)致了解，因此，旅游宣傳所形塑的丘北孤人便可能真正成為旅游者心目中的“古代僰人后裔”。從這個(gè)意義上說(shuō)，旅游開(kāi)發(fā)商、旅游者在孤人族群文化的建構(gòu)上形成了一種“合謀”。

經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平仍然較為滯后的孤人族群也引起了政府有關(guān)部門(mén)的重視，當(dāng)?shù)赝ㄟ^(guò)各種舉措，對(duì)孤人進(jìn)行有針對(duì)性的幫扶。當(dāng)時(shí)的孤人扶持《規(guī)劃》總投資達(dá)22 245萬(wàn)元，計(jì)劃從2008年9月到2010底，用3年的時(shí)間完成全縣44個(gè)孤人村寨發(fā)展扶持基礎(chǔ)建設(shè)工作，用5年時(shí)間通過(guò)后續(xù)扶持，使全部孤人村寨達(dá)到其他民族中等發(fā)展水平。[注]朱紹云：《僰人融于現(xiàn)代社會(huì)》，《云南日?qǐng)?bào)》2009年5月25日。2010年7月，丘北縣人事局在該縣云南省司法檢系統(tǒng)各級(jí)黨政機(jī)關(guān)考試錄用公務(wù)員崗位中，特設(shè)報(bào)名崗位為丘北縣舍得鄉(xiāng)人民政府限招彝族孤人支系的公務(wù)員崗位。為了整合和調(diào)動(dòng)起孤人原有的智力資源，文山州政府還將孤人族群具有一定文化基礎(chǔ)的群眾集中到一起進(jìn)行為期3年的專(zhuān)門(mén)培訓(xùn)，學(xué)員畢業(yè)后可獲得國(guó)家承認(rèn)的中專(zhuān)文憑。在現(xiàn)行社會(huì)環(huán)境下，丘北孤人中有一定文化基礎(chǔ)的族群成員進(jìn)入政府公職系統(tǒng)，無(wú)疑是孤人族群精英得以成長(zhǎng)的重要途徑，這批人群的存在不僅可以提升孤人群體的社會(huì)地位，也可以利用他們所擁有的社會(huì)資源讓更多人來(lái)關(guān)注孤人的發(fā)展。獲得政治資源的孤人族群精英的產(chǎn)生，一定程度上強(qiáng)化了孤人成員的族群認(rèn)同意識(shí)。筆者調(diào)查的部分孤人雜居村寨，由于有孤人分布，也被列為扶貧對(duì)象，其他族群與孤人一道獲得了一定數(shù)目的扶持款項(xiàng)。不少孤人村民在談及此事時(shí)，無(wú)不自豪地認(rèn)為同寨其他族群村民是在跟著孤人“沾光”。針對(duì)類(lèi)似現(xiàn)象，馬戎指出：“族群邊界的‘清晰化’和個(gè)體‘族群身份’的固定化，使得族群邊界成為一個(gè)社會(huì)問(wèn)題。而當(dāng)族群身份與某些優(yōu)惠政策或歧視政策相關(guān)聯(lián)時(shí)，族群邊界就進(jìn)一步成為政治話題?！盵注]馬 戎：《民族社會(huì)學(xué)導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第256頁(yè)。生存與發(fā)展的權(quán)利是公民權(quán)利的基本內(nèi)容，對(duì)這一權(quán)利的保障和維護(hù)不宜以族群為單位來(lái)就政治、經(jīng)濟(jì)資源進(jìn)行制度性安排，這樣才可能避免因工具性目的導(dǎo)致的族群關(guān)系變化帶來(lái)的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)。

通過(guò)將丘北孤人的族群認(rèn)同建構(gòu)置于社會(huì)變遷的情境下進(jìn)行觀察和分析，我們發(fā)現(xiàn)，作為一個(gè)邊緣族群的孤人的傳統(tǒng)文化創(chuàng)造已經(jīng)被地方精英進(jìn)行編撰、演繹乃至新的發(fā)明，從而使孤人族群被裹挾在種種神秘、奇特的臆想之中走向主流社會(huì)。地方精英對(duì)孤人族群所進(jìn)行的各種表述，使孤人族群不僅遭遇被他人表述的尷尬處境，而且也讓他們重新習(xí)得了族群的“歷史”與“文化”。同時(shí)，成為旅游資源的孤人族群文化被開(kāi)發(fā)商有意“打造”，最終以全新的族群遷徙記憶，形成了如今的孤人文化符號(hào)，并向在經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系中處于優(yōu)勢(shì)地位的旅游者進(jìn)行展演。針對(duì)孤人的扶貧開(kāi)發(fā)致使孤人原有的社會(huì)文化體系發(fā)生變遷，作為對(duì)劇烈社會(huì)變遷因素的回應(yīng)，孤人族群業(yè)已對(duì)其個(gè)人或群體的利益進(jìn)行籌劃和考量，族群認(rèn)同意識(shí)得到強(qiáng)化，表現(xiàn)出族群認(rèn)同理性選擇的一面。

五、結(jié) 語(yǔ)

縱觀孤人族群認(rèn)同建構(gòu)模式的產(chǎn)生過(guò)程，20世紀(jì)60年代的民族識(shí)別和民族成分確認(rèn)使孤人以“彝族”的身份參與到公共政治領(lǐng)域，隨著新中國(guó)少數(shù)民族政策的落實(shí)，國(guó)家權(quán)力對(duì)孤人認(rèn)同模式的建構(gòu)作用是真實(shí)存在的。但是，在地方性的族群社會(huì)中，“彝族”成為僅僅停留于身份證上的標(biāo)識(shí)。人們?nèi)匀灰浴肮氯恕弊跃樱蚕砉氯思w記憶、語(yǔ)言、服飾文化，其他民族以及彝族其他支系也都以“僰族”的稱(chēng)謂來(lái)界定孤人。近年來(lái)，地方精英有意將孤人與古代西南地區(qū)的僰人相聯(lián)系的做法和地方政府一些針對(duì)孤人的優(yōu)惠扶持政策一定程度上強(qiáng)化了孤人對(duì)本族群的認(rèn)同意識(shí)，減弱了孤人對(duì)彝族的身份認(rèn)同。從這3個(gè)層面來(lái)看，當(dāng)下孤人的族群認(rèn)同模式是層次性與情境性同時(shí)并存的狀態(tài)。然而，經(jīng)過(guò)50年來(lái)國(guó)家權(quán)力對(duì)其“民族成分”的建構(gòu)和對(duì)少數(shù)民族表述話語(yǔ)的影響，孤人當(dāng)中的族群精英已經(jīng)有了明確的彝族認(rèn)同意識(shí)，而且?guī)缀蹩梢灶A(yù)見(jiàn)的是，在現(xiàn)行民族政策未調(diào)整的情況下，孤人仍將繼續(xù)朝著“彝族支系”的方向去進(jìn)行族群認(rèn)同的建構(gòu)與身份表述。類(lèi)似于孤人的個(gè)案，譬如，同屬于彝族的其他眾多的支系、一些人口規(guī)模龐大、支系復(fù)雜、內(nèi)部文化和認(rèn)同差異較大的民族內(nèi)部的支系族群以及近年國(guó)家從未識(shí)別民族中新歸并到已確認(rèn)的民族中的族群等等，大體上都不同程度地經(jīng)歷過(guò)多重身份認(rèn)同的整合過(guò)程。本文以為，族群認(rèn)同模式的建構(gòu)是與政治、經(jīng)濟(jì)資源的競(jìng)爭(zhēng)、分享相伴隨的。認(rèn)同不可能一成不變，相反，族群認(rèn)同是持續(xù)調(diào)適、建構(gòu)的社會(huì)過(guò)程。