面向生態(tài)文明的建設(shè)性后現(xiàn)代主義——兼論建設(shè)性后現(xiàn)代的邏輯進(jìn)程

謝昌飛，韓秋紅

（東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部，吉林 長春 130024）

建設(shè)性后現(xiàn)代，顧名思義便是借用了“后現(xiàn)代”之現(xiàn)代性批判的力道，卻拋棄了“后現(xiàn)代”一味摧毀和瓦解之主張，因此“建設(shè)性”就成為理解建設(shè)性后現(xiàn)代主義之關(guān)鍵因素?！敖ㄔO(shè)性”的存在和使用都是在與“解構(gòu)性”相對(duì)的意義上，“建構(gòu)性”所重視和關(guān)注的是建設(shè)性后現(xiàn)代主義在生活世界面臨現(xiàn)代性問題時(shí)所提出的一條不同的選擇途徑?！敖ㄔO(shè)性”對(duì)“解構(gòu)性”的反對(duì)并非僅僅指向其具體的工作，而是強(qiáng)調(diào)“對(duì)現(xiàn)代性的批判和拒絕應(yīng)當(dāng)伴隨著重構(gòu)的主張”［1］。在建設(shè)性后現(xiàn)代那里，現(xiàn)代性批判僅僅是手段，是力圖認(rèn)清現(xiàn)代性現(xiàn)實(shí)、發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性問題、理清現(xiàn)代性思路的必要過程，其堅(jiān)定的擔(dān)任現(xiàn)代性批判的堅(jiān)定衛(wèi)士，目的在于在批判一個(gè)舊世界的同時(shí)，“建設(shè)”一個(gè)新世界——不同于現(xiàn)代性世界的新世界。如此一來，建設(shè)性后現(xiàn)代主義所擔(dān)負(fù)的任務(wù)便成為如何在后現(xiàn)代主義筆下的現(xiàn)代性的滿目瘡痍中實(shí)現(xiàn)某種重建，其重建的基本邏輯進(jìn)程如何呢？本文試探討之。

一

如果說建設(shè)是建設(shè)性后現(xiàn)代主義的最終目標(biāo)，那么確立建設(shè)性的思維或方式便是建設(shè)性后現(xiàn)代主義的首要目標(biāo)，這正如西方馬克思主義者盧卡奇在評(píng)價(jià)馬克思主義時(shí)所說的那樣：“正統(tǒng)馬克思主義并不意味著無批判地接受馬克思研究的結(jié)果。它不是對(duì)這個(gè)或那個(gè)論點(diǎn)的‘信仰’，也不是對(duì)某本‘圣’書的注解。恰恰相反，馬克思主義問題中的正統(tǒng)僅僅是指方法?！保?］如何從傳統(tǒng)的現(xiàn)代性思維當(dāng)中轉(zhuǎn)換出來，從而確證合理的思維方式，就是懷特海的首要任務(wù)。

在對(duì)以笛卡爾為代表的實(shí)體哲學(xué)和以洛克為代表的機(jī)體哲學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代性反思之后，懷特海認(rèn)為這都是思辨哲學(xué)從純粹之思當(dāng)中獲得的，而應(yīng)該退回“終極的、整體的、未被哲學(xué)的詭辯所歪曲的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中”，以經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)“萬物皆流”便是我們對(duì)哲學(xué)體系以及萬物規(guī)律的終極概括。對(duì)于“萬物皆流”這一概括，可以從以下幾個(gè)不同的層面來加以揭示：首先，“流”意在凸顯世間萬物所具有的變化性和流動(dòng)性；其次，“皆”所要強(qiáng)調(diào)的乃是存在于所有事物之中的“流”的普遍性；再次，以“萬物”作為“皆流”的主詞則揭示出，這種具有普遍性的流動(dòng)和變化是發(fā)生在所有事物之上，而非某一具有特定價(jià)值和意義的主體所具有的特權(quán)。三層內(nèi)涵以遞進(jìn)的方式表達(dá)了萬事萬物的某種完整性的特性，這就是形而上學(xué)的完整性。但事實(shí)上，在懷特?？磥恚园乩瓐D開始，拒斥形而上學(xué)的完整性便成為西方哲學(xué)的重要特征。柏拉圖在永恒的精神天國中發(fā)現(xiàn)完美的、穩(wěn)定的事物，而在短暫的塵世當(dāng)中發(fā)現(xiàn)不斷流變的、不完美的事物。雖然亞里士多德通過實(shí)體的“這一個(gè)”在某種程度上實(shí)現(xiàn)了將穩(wěn)定的精神世界與表象經(jīng)驗(yàn)世界二重化的柏拉圖式理解的反抗，但理性化的特點(diǎn)始終表達(dá)了某種“宇宙空間化”的主張，恰如?？滤f：“我們不是生活在流光溢彩的真空內(nèi)部，我們生活在一個(gè)關(guān)系集合的內(nèi)部，這些關(guān)系確定了一些相互間不能縮減并且絕對(duì)不可迭合的位置?！保?］時(shí)間的流動(dòng)性被物理空間的凝固性取代，穩(wěn)定性和不變性成為哲學(xué)乃至于科學(xué)分析世界的基本立場。如此一來，以笛卡爾為開端的近代哲學(xué)，從“我思”到“我在”再到“它在”的過程不僅承諾了感性事物的存在，更將“它在”作為一種空間的存在?！拔宜脊饰以凇蓖ǔ１豢醋髅枋鲆粋€(gè)點(diǎn)，沒有維度，或平面的延伸；以牛頓為起始的現(xiàn)代科學(xué)也“粗暴地命令流動(dòng)性回到世界之中”，并將它編織進(jìn)牛頓所發(fā)現(xiàn)的不受任何事物影響的絕對(duì)時(shí)間當(dāng)中，時(shí)間的流動(dòng)性極具諷刺性地成為某種均勻性和一致性，空間的凝固化之后的時(shí)間絕對(duì)化使得流動(dòng)性或變化成為“凋謝”，進(jìn)而幾乎被排除出人類理智的思考范圍。

在懷特海看來，事實(shí)上以經(jīng)驗(yàn)的角度看待，事物之間的關(guān)系絕非是凝固化的，而是過程性和轉(zhuǎn)化性的。在這里懷特海不僅僅將其作為某種哲學(xué)“范疇”，而是作為研究范式或思維方式，以此規(guī)約其哲學(xué)乃至全部哲學(xué)的未來走向，故作為一種思維方式的“過程性”包含如下幾個(gè)方面的具體呈現(xiàn)：作為一種思維方式的過程性，即“合生”的過程。這個(gè)“合生”的過程，強(qiáng)調(diào)其在本體論層面所具有的生成的過程性。“‘合生’是某種過程的名稱，在這種過程功能中，許多事物構(gòu)成的宇宙，通過把‘多’之中的每一個(gè)要素確定的整合到新的‘一’的構(gòu)成中的次要成分中，獲得某個(gè)個(gè)體的統(tǒng)一性”［4］。合生所強(qiáng)調(diào)的是作為新生事物所具有的生成屬性，是事物在生成過程中所具有的“現(xiàn)實(shí)性”。而現(xiàn)實(shí)性則表達(dá)進(jìn)入某種具體的終極性，而抽象中的只能是空“無”。合生是事物獲得現(xiàn)實(shí)性的過程，相對(duì)完整世界所憑借的創(chuàng)造性就是“轉(zhuǎn)化”。如果說“合生”是現(xiàn)實(shí)世界生成的結(jié)果，那么“轉(zhuǎn)化”就是現(xiàn)實(shí)世界生成的過程，過程相對(duì)于結(jié)果總是具有先決性和前在性，“由于轉(zhuǎn)化，‘現(xiàn)實(shí)世界’永遠(yuǎn)是一個(gè)相對(duì)的術(shù)語，并且是指作為這種新的合生之材料的那種被預(yù)設(shè)的實(shí)際場的‘一’的構(gòu)成中的次要成分中，獲得某種個(gè)體的統(tǒng)一性”。

這個(gè)過程性既是作為一種思維方式而言，更是作為一種體驗(yàn)和認(rèn)知。在這個(gè)意義上，生活世界中的種種實(shí)際場合就是由諸多不同包涵過程性的感受的“合生”。這其中既包含有主體自身的認(rèn)識(shí)形式和所感受到的永恒客體，也包涵了生活世界中的種種場景、場合。所有這些都賦予人類認(rèn)知以某種更為寬廣的普遍性，即符合的感受之感受，這一感受之感受的持續(xù)性將會(huì)一直延續(xù)，直到獲得某種統(tǒng)一性，達(dá)到終極統(tǒng)一性的“滿足”?！斑@種‘滿足’是合生進(jìn)入完全決定性的事實(shí)之中所達(dá)到的頂峰。在其先前的任何階段上，合生都展示了關(guān)于它的許多組成要素之間的那種聯(lián)結(jié)的純粹的非決定性。”［4］

作為一種思維方式的過程性，也應(yīng)視為一種審美的過程性。畢竟，認(rèn)識(shí)事物的過程中，一方面將事物作為多方面隱秘感受的中心，使其處于多重相互預(yù)設(shè)的某種聯(lián)系當(dāng)中；另一方面也是更為重要的在于諸多感受，那些起初被看作是外在于人的異己感受，被轉(zhuǎn)化為“某種直接被感受為隱秘的審美欣賞的統(tǒng)一性”，我們稱之為“想像”，“用物理學(xué)的語言來說，這種‘標(biāo)量’形式優(yōu)越于原初的‘矢量’形式：這些起源成為從屬于具體經(jīng)驗(yàn)的東西。那些矢量形式不是失去了，而是作為標(biāo)量的超結(jié)果基礎(chǔ)被淹沒了”［4］。也就是說在認(rèn)識(shí)過程成為審美過程的流變當(dāng)中，流動(dòng)性仍然是起著關(guān)鍵作用的，當(dāng)然審美過程中所包含的人的情感要素是創(chuàng)造性的內(nèi)在動(dòng)力。

與此同時(shí)，作為一種思維方式的過程性也意味著一種不斷發(fā)展性。這種發(fā)展性既有著對(duì)以往的傳承，也在傳承的過程中不斷將那些生活世界中的直接感知經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為間接的感受性。這既是對(duì)認(rèn)知感受性和審美感受性的有益補(bǔ)充，更是新的合生、認(rèn)知和審美的起點(diǎn)。合生性、認(rèn)知性、審美性和傳承性共同印證了過程性和流動(dòng)性無論之于事物的生成抑或理智活動(dòng)的產(chǎn)生都具有重要的意義。懷特海將合生性的過程作為“微觀過程”，而將后幾種過程稱之為“宏觀過程”。如果說“微觀過程”是通過經(jīng)驗(yàn)所獲得的現(xiàn)實(shí)性來實(shí)現(xiàn)向應(yīng)然的現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)變，那么“宏觀過程”就是在現(xiàn)實(shí)生活中基于諸多因素的綜合作用和發(fā)展變化所產(chǎn)生的總體現(xiàn)實(shí)性?！扒耙贿^程造成了從‘現(xiàn)實(shí)的’到‘純粹實(shí)在的’轉(zhuǎn)化；后一過程造成了從實(shí)在的到現(xiàn)實(shí)的增長。前一過程是直接生效的，后一過程是目的論的”［4］。

如此一來，懷特海作為建設(shè)性后現(xiàn)代主義的鼻祖和思想來源為建設(shè)性后現(xiàn)代主義確立了思維方式和思想方法，即強(qiáng)調(diào)過程性和變化性，以過程的觀點(diǎn)來看待萬事萬物以及人的認(rèn)識(shí)和審美過程，正是因?yàn)槊恳粚?shí)際性都經(jīng)驗(yàn)著它自身的客觀的永恒性，所以每一客觀的現(xiàn)實(shí)性都具有獨(dú)一無二的意義，即使未來的完整的現(xiàn)實(shí)性尚未確定，但它必然是一種現(xiàn)實(shí)性的未來，這似乎又印證了黑格爾關(guān)于“合理性”和“現(xiàn)實(shí)性”的說法。懷特海作為大辯證法家為建設(shè)性后現(xiàn)代確立了過程性思維，以此思維為基本方式，建設(shè)性后現(xiàn)代才能開始自身的“建設(shè)”路程。

二

以過程性思維為思維方式，以強(qiáng)調(diào)流變性和生成性為基本立場，建設(shè)性后現(xiàn)代主義在贊同后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性本質(zhì)主義、中心主義和實(shí)體主義的破壞態(tài)度的同時(shí)，始終強(qiáng)調(diào)建設(shè)性的基本主張，“后現(xiàn)代主義最有影響力的形式常被稱為‘解構(gòu)’……這一批判工作是有價(jià)值的，甚至是必要的。但是一個(gè)新世界是不能簡單地建立在對(duì)舊世界的解構(gòu)的基礎(chǔ)上”［1］。在大衛(wèi)格里芬那里，將建設(shè)性后現(xiàn)代主義不同于后現(xiàn)代主義之處加以闡明。這種不同之處就在于，“建設(shè)性后現(xiàn)代主義”包含有對(duì)現(xiàn)代性的種種問題進(jìn)行后現(xiàn)代性解構(gòu)的價(jià)值追求，其是作為一種“候補(bǔ)”性世界觀而存在。后現(xiàn)代主義始終秉持反世界觀的立場——解構(gòu)理性、經(jīng)驗(yàn)、真理，并在解構(gòu)自我、歷史和物理世界的過程中強(qiáng)化了持有某種世界觀是不可能的事情。建設(shè)性后現(xiàn)代主義則不同，在懷特海所提出的“過程性”而非“實(shí)體性”世界觀之后，他們力圖證明這一世界觀不僅是可行的，而且是解釋世界和改變世界的更合理方式。

區(qū)別于現(xiàn)代主義的本質(zhì)主義和實(shí)體主義立場，以格里芬和柯布為代表的建設(shè)性后現(xiàn)代主義提出關(guān)系性理論。無論對(duì)于人、物，現(xiàn)代主義始終秉持本質(zhì)主義的立場，形而上學(xué)的本體論追求總是力圖把握一物之于他物的優(yōu)先位置，本質(zhì)與派生、實(shí)體與變體、中心與邊緣是萬事萬物產(chǎn)生的基本邏輯和基調(diào)，“自然的終極單位完全沒有經(jīng)驗(yàn)和自我運(yùn)動(dòng)。而且，這種形而上學(xué)觀不是像宣傳的艷陽來自經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)，而主要是建立在神學(xué)動(dòng)機(jī)和社會(huì)學(xué)動(dòng)機(jī)之上的。例如，他被用來支持上帝、奇跡和不朽的信仰，并用來證明對(duì)（非人類的）自然的開采”［5］。與此相關(guān)，在人的認(rèn)識(shí)方式上身心關(guān)系就成為現(xiàn)代哲學(xué)的某種實(shí)質(zhì)性假定，這一假定又通過物的機(jī)械論的自然生成方式所印證。然而身心關(guān)系卻成為哲學(xué)難解之謎，此問題的無解，正是在現(xiàn)代后期放棄世界實(shí)在性說明的重要原因，問題的根源恰恰就在于事件本身在形而上學(xué)中服從了實(shí)體，事件從屬于實(shí)體（這在亞里士多德關(guān)于存在屬性的分類當(dāng)中能夠清晰地看到）。人們認(rèn)為對(duì)事件本身可能并不存在，而存在的僅僅是實(shí)體的某種狀態(tài)。如果能夠摒棄現(xiàn)代主義的這一根深蒂固的觀念，從事件本身出發(fā)，身心關(guān)系以及一切現(xiàn)代哲學(xué)所難以解決的問題就可以迎刃而解——心靈事件和物理事件只不過是同一個(gè)事件而已。以事件為出發(fā)點(diǎn)可以發(fā)現(xiàn)最為重要的不是事物的本質(zhì)，而是事物在事件中發(fā)生的關(guān)系，事件本身就是關(guān)系的集合。柯布以關(guān)系的方式說明人的認(rèn)識(shí)過程，某人的聽覺領(lǐng)悟的過程，是在某一事件當(dāng)中，聽到“在先前的瞬間中未曾聽到過的聲音……這個(gè)聲音通過她的身體傳給了他。這樣，不僅她自己過去的經(jīng)驗(yàn)流入她目前的經(jīng)驗(yàn)，而且正在流入和領(lǐng)域的還有身體的事件——在這種情況下，事件就在耳朵當(dāng)中。她目前的經(jīng)驗(yàn)?zāi)耸菍?duì)這種新的聲音和她以前聽到的聲音的整合”［5］。因此真實(shí)存在的只是過程當(dāng)中的關(guān)系，身心關(guān)系、目前的經(jīng)驗(yàn)與以往的經(jīng)驗(yàn)、此事件與彼事件，故對(duì)于物和人來說，生成或合成的過程就是不斷生成的關(guān)系性，“個(gè)體并非生來就是一個(gè)具有各種屬性的自足的實(shí)體，他（她）只是借助這些屬性同其他的失去發(fā)生表面上的相互作用，而這些事物并不影響他（她）的本質(zhì)”［5］。

相對(duì)于作為個(gè)體的人的生成性來說，世界本身因著這種存在性處于某種存在狀態(tài)當(dāng)中，這一存在狀態(tài)又通過過去、現(xiàn)在和未來的時(shí)間關(guān)系來呈現(xiàn)。格里芬引用弗雷澤對(duì)于原始時(shí)間的理解，認(rèn)為“現(xiàn)在”僅僅出現(xiàn)在生物時(shí)間的領(lǐng)域，也就是說現(xiàn)在意味著生命的產(chǎn)生。經(jīng)驗(yàn)本身是區(qū)別過去、現(xiàn)在和將來的依據(jù)，它只能伴隨著生命形式的產(chǎn)生。于是，人們反復(fù)探討的問題成為時(shí)間與主體認(rèn)識(shí)能力的先在關(guān)系，這一問題與身心問題一樣使哲學(xué)陷入困境。建設(shè)性后現(xiàn)代主義不去研究時(shí)間的先在性，而是以事件的方式取代時(shí)間，經(jīng)驗(yàn)事件就是世界的基本單位，“如果每一種經(jīng)驗(yàn)都包括了接受過去事件的影響，即包含了一種自發(fā)性的要素（所以，經(jīng)驗(yàn)并不只是先前事件的產(chǎn)物），和對(duì)后繼事件影響的一種貢獻(xiàn)，那么事件就總是存在的”［5］。事件本身對(duì)經(jīng)驗(yàn)性存在的事實(shí)性給予了確證，這也類似于柏格森時(shí)間空間化的基本主張。正由于事件本身的確定性及相互之間的影響性，過去、先在和未來在事件的先后承繼中呈現(xiàn)為某種過程性和發(fā)展性，這一變化不同于現(xiàn)代意義上的時(shí)間觀——時(shí)間是與人經(jīng)驗(yàn)無關(guān)的均勻流逝者，過去與現(xiàn)在無關(guān)，現(xiàn)在與未來無關(guān)，過去、現(xiàn)在和未來的相繼關(guān)系使得三者呈現(xiàn)為某種相互關(guān)照的聯(lián)系當(dāng)中——沒有過去的事件就沒有現(xiàn)在的過程，自然就沒有未來的可能。建設(shè)性后現(xiàn)代主義所想要揭示的是對(duì)過去、現(xiàn)在和未來之關(guān)系性的關(guān)注，是人在真實(shí)的現(xiàn)實(shí)生活中所面對(duì)的現(xiàn)代性問題，并在此基礎(chǔ)上提出一條可能的解決該問題的路徑。

建設(shè)性后現(xiàn)代主義信奉有機(jī)論，這使得其與現(xiàn)代主義那種建立于機(jī)械世界觀基礎(chǔ)上的方式截然迥異。格里芬認(rèn)為，人與世界的關(guān)系并非一種外在的簡單關(guān)聯(lián)，而是人在現(xiàn)實(shí)生活世界中呈現(xiàn)出來的相互占有的有機(jī)統(tǒng)一整體。在這個(gè)整體中，作為個(gè)體的人不斷實(shí)現(xiàn)自我的生成，世界在過去、現(xiàn)在和未來的連續(xù)過程中與人緊密聯(lián)系。于是，人與世界的關(guān)系在時(shí)間維度上呈現(xiàn)出相互關(guān)照、彼此影響，使得其在內(nèi)在的需求和追求上相同一。

對(duì)于現(xiàn)代性的生存方式來說，不斷地獲取和占有使得人與世界的關(guān)系變得僵化和孤立，而自然世界中實(shí)踐材料的有限性和這種占有欲望的無限性構(gòu)成了現(xiàn)代性生活的重要問題。在這種不斷尋求占有的生活方式中，人和世界的關(guān)系變得沖突重重。然而在建設(shè)性后現(xiàn)代主義看來，人的存在方式是與人和世界的關(guān)系密切相關(guān)的。在現(xiàn)實(shí)生活世界中，人的自私性是相對(duì)的，這是由人和世界的關(guān)系所決定的。于是，與個(gè)體的自私相對(duì)的利他主義對(duì)于個(gè)體而言就有了一種必要性，是作為社會(huì)成員存在的個(gè)體所應(yīng)當(dāng)普遍遵守的基本規(guī)則。正如每個(gè)作為個(gè)體存在的人所熟知的那樣，人的存在是作為一個(gè)整體的一部分，是不能脫離整體而只為自我而單獨(dú)存在的。與之相對(duì)應(yīng)，絕對(duì)的利他也是不可能的。畢竟每個(gè)作為個(gè)體存在的人，在社會(huì)生活實(shí)踐活動(dòng)中總是以自我的歷史持續(xù)性來關(guān)照和審視外在的人和世界，總是從最初的自我的出發(fā)去認(rèn)識(shí)和理解其他事物。從人的認(rèn)知心理過程來看，也是如此，人總是從熟悉的事物出發(fā)去認(rèn)識(shí)和接受他人。在相對(duì)的自私和相對(duì)的利他之間，人作為統(tǒng)一的結(jié)果包涵了這矛盾的兩個(gè)方面?！拔覀儗?duì)過去的認(rèn)同已經(jīng)是同情的一個(gè)例證，而且我們對(duì)我們的未來利益的關(guān)懷也是利他主義的一種形式”［5］。自我和他者同在，共同存在于生活世界之中，在關(guān)愛、尊重他者和關(guān)愛、尊重自我之間，二者同在的同時(shí)也在實(shí)現(xiàn)著一種同一。

如此一來，格里芬在懷特海過程性思維方式的基礎(chǔ)上為建設(shè)性后現(xiàn)代主義建構(gòu)出一個(gè)完整的理論轉(zhuǎn)向：從個(gè)體來看，存在方式由單純的自在轉(zhuǎn)向了自在、他在和共在的關(guān)系性；從時(shí)間發(fā)展性來看，過往、現(xiàn)實(shí)和將來由斷裂轉(zhuǎn)向連續(xù)的生成性；從人與世界關(guān)系來看，人和世界的關(guān)系由人的存在和世界的存在轉(zhuǎn)向了人與世界共在有機(jī)統(tǒng)一。這樣的理論轉(zhuǎn)向不僅是對(duì)現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)生活問題的反思和批判，更是一種由“破”到“立”的發(fā)展過程。建設(shè)性后現(xiàn)代主義所想要“立”（或者說想要“建設(shè)”）的正是人被現(xiàn)代性所遮蔽的生命意義和生活意義，是人在現(xiàn)代性過往之后所應(yīng)當(dāng)具有的新的存在方式。這種“立”的過程，既是人從孤立的個(gè)體回歸社會(huì)生活的過程，更是人重新召回屬人世界的歸屬感的過程。

三

懷特海的過程性思維范式為建設(shè)性后現(xiàn)代的建設(shè)奠定了基調(diào)，格里芬的關(guān)系性、生成性和有機(jī)性理論為建設(shè)性后現(xiàn)代提供了理論依據(jù)，那么接下來的問題就是建設(shè)性后現(xiàn)代的“建設(shè)”如何在實(shí)踐領(lǐng)域展開。批判的武器不能代替武器的批判，物質(zhì)的力量要依靠物質(zhì)的力量來摧毀，現(xiàn)代性留下來的是滿目瘡痍的現(xiàn)實(shí)世界。在提到現(xiàn)代性的問題時(shí)，杰伊·邁克丹尼爾認(rèn)為，對(duì)“個(gè)性”等個(gè)人利益的強(qiáng)調(diào)，使得對(duì)其他“社區(qū)利益”的忽視成為一種必然。缺少對(duì)自然、傳統(tǒng)等的重視，邏輯地衍生出工具理性對(duì)價(jià)值理性的遮蓋，所有這些強(qiáng)調(diào)科學(xué)邏輯的思維模式和行為模式，都將導(dǎo)致西方發(fā)展模式成為唯一的可選項(xiàng)［6］。這一切已經(jīng)呈現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)，成為現(xiàn)實(shí)的人的生活世界的一部分，如何以“建設(shè)”的方式改變現(xiàn)存世界，“建設(shè)”理想世界，建設(shè)性后現(xiàn)代主義以“生態(tài)主義”和“綠色運(yùn)動(dòng)”的方式展開了建設(shè)性實(shí)踐。

在建設(shè)性后現(xiàn)代主義思想家中，不乏始終堅(jiān)持“生態(tài)主義”立場的戰(zhàn)士，如大衛(wèi)格里芬、小約翰柯布和菲利普克萊頓等人。在他們看來，“過程思想在前一種意義上（即強(qiáng)調(diào)不同層次的個(gè)體的相互依賴）是生態(tài)學(xué)的這一事實(shí)，已經(jīng)得到了強(qiáng)調(diào)。它還在第二種意義上（即經(jīng)驗(yàn)的享受屬于現(xiàn)實(shí)的所有層次）支持了一種生態(tài)學(xué)的態(tài)度”［7］。由此可見，人的價(jià)值本身并非外在于人。價(jià)值是在人于直接的有機(jī)體關(guān)系中所呈現(xiàn)出來的人的屬性。無論是自在的價(jià)值還是自為的價(jià)值都應(yīng)當(dāng)從其屬人性的基礎(chǔ)上出發(fā)。這種價(jià)值的判斷、評(píng)價(jià)和理解是基于工具理性與價(jià)值理性的相統(tǒng)一，而非單純的以某一個(gè)方面來作為決定性的標(biāo)準(zhǔn)。作為具有價(jià)值能力和價(jià)值意識(shí)的人，在面對(duì)工具性價(jià)值的存在時(shí)亦會(huì)感受到我們的義務(wù)感。這一點(diǎn)在康德的義務(wù)論當(dāng)中就有所涉及，他始終強(qiáng)調(diào)應(yīng)該把其他人類當(dāng)作目的本身而不僅僅作為手段。與之相對(duì)應(yīng)，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活時(shí)人的存在本身也應(yīng)當(dāng)是目的和手段的統(tǒng)一，正如史懷澤所說的“敬畏生命”就是要將所有實(shí)踐的主體和對(duì)象視為統(tǒng)一的存在，以關(guān)懷生命的態(tài)度來開展人的生活實(shí)踐活動(dòng)。與以往現(xiàn)代主義立場相比較，建設(shè)性后現(xiàn)代主義不再單純地追求對(duì)自然的占有和控制、利用和改造，而是強(qiáng)調(diào)“萬物相連，共存共榮”的新態(tài)度。這種新態(tài)度不僅是對(duì)以往那種通過無限制的榨取來實(shí)現(xiàn)自我的目的的控訴，更是將人和外部世界的關(guān)系放在一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的維度加以審視，訴求的目的和手段的統(tǒng)一。這一點(diǎn)正與格里芬所說的“后現(xiàn)代思想是徹底的生態(tài)學(xué)的”相一致，“因?yàn)樗鼮樯鷳B(tài)運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的持久的間接提供了哲學(xué)和意識(shí)形態(tài)方面的根據(jù)”［5］。

在這樣一種生態(tài)主義立場的基礎(chǔ)之上，建設(shè)性后現(xiàn)代主義認(rèn)為人的生活方式應(yīng)當(dāng)是一種“詩意”的境界。這種“詩意”的生活方式不僅是一種新的人的存在狀態(tài)，更應(yīng)當(dāng)是一種人在現(xiàn)代之后反思自我的生活訴求和價(jià)值探尋。如菲利普克萊頓所說的那樣“一沙見世界，一花閱蒼穹，一掌握無限，一刻系永恒”。海德格爾認(rèn)為人的生活狀態(tài)應(yīng)當(dāng)是詩意的棲居于大地之上，這種“詩意的棲居”并不是以高于或逃避現(xiàn)實(shí)生活世界的方式來拜托來自生活世界本身的束縛，而是像“詩”一樣，將人和世界充分地融合，人是生活在世界中的人，世界是屬于人的世界，以一種“詩”一樣的意境來重新定義人的生活方式?！霸娨狻钡恼Z言使人重新回歸現(xiàn)實(shí)生活世界，并在此基礎(chǔ)上去探尋更加豐富、多樣的生活價(jià)值和意義，進(jìn)而推動(dòng)人的生活本身向前發(fā)展。這也揭示了為什么建設(shè)性后現(xiàn)代主義所強(qiáng)調(diào)的不是一種抽象的詩化的語言，而是在現(xiàn)實(shí)生活世界中通過對(duì)生活本身的體會(huì)和細(xì)節(jié)的領(lǐng)悟這樣一個(gè)過程來實(shí)現(xiàn)對(duì)人和世界關(guān)系的把握和理解，進(jìn)而在生活之中去實(shí)現(xiàn)最簡單的融合，人與世界的融合——人以最簡單樸素的方式回歸自然。建設(shè)性后現(xiàn)代主義所強(qiáng)調(diào)的詩意生活不是一種抽象的意識(shí)和理論認(rèn)知，而是在生活中基于細(xì)微的情感體驗(yàn)和對(duì)生命本身的尊重基礎(chǔ)上所形成的生活態(tài)度；不是對(duì)生活實(shí)踐活動(dòng)中主體和客體的界定與區(qū)分，而是手段與目的的統(tǒng)一；不是人與自然的相互對(duì)立，而是彼此融合的和諧共存方式。這種生活強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)代之后基于人的內(nèi)在訴求而形成的生活方式，一種符合人的本質(zhì)屬性的生活樣態(tài)。

詩意的生活是人在生活中不斷體現(xiàn)創(chuàng)造性的過程。在建設(shè)性后現(xiàn)代主義看來，人的這種“詩意的生活方式”應(yīng)當(dāng)是具有創(chuàng)造性的。簡單和機(jī)械的重復(fù)在建設(shè)性后現(xiàn)代主義那里是不能容忍的。在建設(shè)性后現(xiàn)代主義看來，對(duì)創(chuàng)造的追求才是生活的重要內(nèi)容。從懷特海開始就關(guān)注如何才能最低限度地控制重復(fù)、相同的內(nèi)容，并最大限度地開啟符合時(shí)代精神的創(chuàng)造活動(dòng)。這種創(chuàng)造不僅應(yīng)當(dāng)是以人為主體的獨(dú)一無二的創(chuàng)造，更應(yīng)當(dāng)是在生活世界中普遍存在的創(chuàng)造——不僅在物質(zhì)實(shí)踐中應(yīng)當(dāng)具有這種創(chuàng)造，在精神實(shí)踐中也應(yīng)當(dāng)具有。在建設(shè)性后現(xiàn)代主義看來，只有通過這種具有創(chuàng)造性的生活，才能實(shí)現(xiàn)人、自然和社會(huì)之間的相互融合，才能不斷在時(shí)代發(fā)展的過程中喚醒人的社會(huì)責(zé)任感，推動(dòng)人的存在方式朝著真正的“詩意生活”的前行。

建設(shè)性后現(xiàn)代主義不僅揭示出人“永遠(yuǎn)在途中”的過程性，更看到了以往被人們所忽視或拋棄的生活細(xì)節(jié)和生活體驗(yàn)。在現(xiàn)代性支配之下的生活方式已然給人帶來了諸多的困境與疑惑，在此，建設(shè)性后現(xiàn)代主義所主張的建設(shè)性思想和生活方式，或許會(huì)是人走出現(xiàn)有困境和找到答案的一條蹊徑。

［1］約翰·柯布.建設(shè)性的后現(xiàn)代主義［J］.求是學(xué)刊，2003，（1）：21—26.

［2］盧卡奇.歷史與階級(jí)意識(shí)［M］.北京：商務(wù)印書館，1999.

［3］?？?另類空間［J］.世界哲學(xué)，2006，（6）：17—21.

［4］懷特海.過程與實(shí)在：宇宙論研究［M］.北京：中國城市出版社，2003.

［5］大衛(wèi)·格里芬.超越解構(gòu)［M］.北京：中央編譯出版社，2002.

［6］王治河.別一種生活方式是可能的——論建設(shè)性后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代生活方式的批判及啟迪［J］.華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)，2009，（1）：56—59.

［7］約翰·柯布大衛(wèi)·格里芬.過程神學(xué)［M］.北京：中央編譯出版社，1999.