論 “禮”的字源、起源、屬性與結(jié)構(gòu)

田 君

(四川大學(xué)古籍整理研究所，四川成都 610064)

中國在世界上有禮儀之邦①“禮儀之邦”，當(dāng)作“禮義之邦”。“禮儀”是“禮”之形式表層，“禮義”是“禮”之內(nèi)涵深層，“禮義之邦”，古籍多有用例，而“禮儀之邦”，尚未發(fā)現(xiàn)古籍用例。此乃近代以來誤用訛傳，后世相沿成習(xí)，兩者境界，實(shí)有表里深淺之別，不可混淆?？蓞⒁娡跄軕?《“禮義之邦”考辨》，《文藝研究》2013年第2期。的美譽(yù)，自古以“禮義之國”著稱于世。早在漢代，經(jīng)學(xué)家何休就在《春秋公羊傳解詁》中宣稱“中國者，禮義之國也”。②《春秋·隱公七年》載:“冬，天王使凡伯來聘，戎伐凡伯于楚丘以歸”，對(duì)此，《公羊傳》曰:“執(zhí)之則其言伐之何?大之也。曷為大之?不與夷狄之執(zhí)中國也”，何休《解詁》曰:“因地不接京師，故以中國正之。中國者，禮義之國也。執(zhí)者，治文也。君子不使無禮義制治有禮義，故絕不言執(zhí)，正之言伐也。執(zhí)天子大夫而以中國正之者，執(zhí)中國尚不可，況執(zhí)天子之大夫乎?所以降夷狄、尊天子，為順辭”。參見蒲衛(wèi)忠整理、楊向奎審定:《春秋公羊傳注疏》，北京:北京大學(xué)出版社 (所引北大版“十三經(jīng)注疏”皆為繁體本，下同從略)，2000年，第67-68頁。中國禮學(xué)博大精深，其豐富內(nèi)涵，遠(yuǎn)非拙文所能完全容括，如果能使大家對(duì)中國禮學(xué)有初步的整體認(rèn)識(shí)，產(chǎn)生了解的興趣，本文之目的也就達(dá)到了。

民間流行的看法，一聽到“禮學(xué)”，就會(huì)想起“禮教”，一與“禮教”聯(lián)系上，就會(huì)想到魯迅《狂人日記》中“吃人的禮教”，③“吃人的禮教”，魯迅并未直接語此，《吶喊·狂人日記》第三節(jié)說“凡事總須研究，才會(huì)明白。古來時(shí)常吃人，我也還記得，可是不甚清楚。我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個(gè)字。我橫豎睡不著，仔細(xì)看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個(gè)字是‘吃人’”(《魯迅全集》第一卷，北京:人民文學(xué)出版社，2005年，第447頁。最初發(fā)表于1918年5月《新青年》第四卷第五號(hào)，首次采用“魯迅”筆名)。吳虞《吃人與禮教》加以發(fā)揮，“我讀《新青年》里魯迅君的《狂人日記》，不覺得發(fā)生了許多感想”，“我覺得他這日記，把‘吃人’的內(nèi)容，和‘仁義道德’的表面，看得清清楚楚。那些戴著禮教假面具吃人的滑頭伎倆，都被他把黑幕揭破了”(1919年11月《新青年》第六卷第六號(hào)，總第578頁)。后來魯迅在《且介亭雜文二集· 〈中國新文學(xué)大系〉小說二集序》中，自述《狂人日記》主旨“意在暴露家族制度和禮教的弊害”(《魯迅全集》第六卷，第246頁。趙家璧主編《中國新文學(xué)大系》，其中《小說二集》由魯迅負(fù)責(zé)編選，上海良友圖書印刷公司于1935年7月發(fā)行，序言撰寫時(shí)間在此之前)。由此可見，將“吃人”與“禮教”相聯(lián)系，由小說而論文，由論文而序言，乃魯迅與吳虞合力為之。考其思想來源，清儒戴震《與某書》“后儒以理殺人”(《戴東原集》第二冊(cè)，北京:商務(wù)印書館，1929年，第33頁)，可謂濫觴肇跡矣。這是極大的誤解?！岸Y教”在中國綿延三千年，絕不是一句“吃人的禮教”就能蓋棺論定的，其中含有大量合理的成分。且不說“五四”以來，對(duì)于傳統(tǒng)文化的批判是否公正，就是“禮學(xué)”本身，也并不等于“禮教”?！岸Y教”是取教育的角度，即以禮為教，強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)的教化功能，而“禮學(xué)”是取學(xué)術(shù)的角度，研究中華之“禮”，為德治與法治提供學(xué)理依據(jù)?，F(xiàn)代中國講以德治國、以法治國，在禮學(xué)中都有豐富的思想資源，值得我們關(guān)注與探討。

再看學(xué)界流行的觀點(diǎn)，將“禮學(xué)”看作經(jīng)學(xué)的一部分，這種看法不錯(cuò)，但還不全面?！岸Y學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”的交集，實(shí)際上是“三禮學(xué)”，是圍繞《儀禮》、《周禮》、《禮記》三部禮學(xué)經(jīng)典展開的學(xué)問?！叭Y學(xué)”是“禮學(xué)”的重要組成部分，但不是全部。那么我們就會(huì)問，“禮學(xué)”到底是什么?這是筆者試圖解決的問題。要弄清“禮學(xué)”是什么，關(guān)鍵在于弄清“禮”是什么，把“禮”的內(nèi)涵搞明白，“禮學(xué)”的定義，自然就清楚了。

近代西方人翻譯中國十三經(jīng)之一的《禮記》，用“Rite”來譯“禮”，結(jié)果惹得一位學(xué)貫中西的大學(xué)者拍案而起，怒不可遏，呵斥洋人亂翻譯，說“禮”怎么能是“Rite”，應(yīng)該是“Art”才是!他就是文化怪杰辜鴻銘。①辜鴻銘此則軼事，見于吳成國:《中國人的禮儀生活》，武漢:湖北教育出版社，1999年，第1頁?！癛ite”是儀式、典禮，后來還有人將“禮”譯作“Ceremony” (典禮)、“Etiquette”(禮節(jié))、“Regulations” (規(guī)則)等等。②李玉良、張彩霞:《“禮”的英譯問題研究》，《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2009年第3期。此文從理雅各、韋利、劉殿爵三家翻譯中，總結(jié)出了rules of propriety，propriety，ceremony，ritual，rites，ritual principles，the rules of proper conduct，regulations，what is proper九種譯法。辜鴻銘說“禮”是“Art”，到底是什么意思?很多人認(rèn)為是將“禮”理解為藝術(shù)，這一解釋流傳甚廣。但辜鴻銘所說的“Art”，不是僅僅指藝術(shù)，而是指更大范圍的人文。何以見之?“Art”的復(fù)格形式“Arts”，可以用來統(tǒng)稱文科，“an arts degree”就是文科學(xué)位，與“a science degree”理科學(xué)位相對(duì)。而且“Art”的派生詞“Artificial”，是人工、人為的意思，與天然相對(duì)。所以“Art”的本義，就是與自然相對(duì)的人文，具有人類文化與文明的內(nèi)涵。當(dāng)然英語“Art”背后的西方哲學(xué)觀念，是天人相分，指與自然相對(duì)的人文，而中國“禮”背后的哲學(xué)觀念是天人合一 (詳見下文“禮的起源”之“自然法則”)，這一點(diǎn)還是有區(qū)別的，所以嚴(yán)格意義上說，英語中沒有與“禮”完全對(duì)譯的詞，因?yàn)橹形魑幕尘坝兴煌?。但是辜鴻銘將“禮”翻譯成“Art”，理解為人文，確實(shí)比“Rite”，理解為儀式、典禮，要深刻得多，值得今人贊嘆。

筆者認(rèn)為，“禮”就是秩序，是文明的秩序，③《禮記·禮運(yùn)》:“言偃復(fù)問曰:‘如此乎禮之急也?’孔子曰:‘夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。《詩》曰‘相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死’，是故夫禮必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。’”參見龔抗云整理、王文錦審定:《禮記正義》，北京:北京大學(xué)出版社，2000年，第773頁。梁?jiǎn)⒊吨救诮潭Y學(xué)》:“禮也者，人類一切行為之規(guī)范也。有人所以成人之禮，若冠禮是;有人與人相接之禮，若士相見禮是;有人對(duì)于宗族家族之禮，若婚禮喪禮是;有宗族與宗族間相接之禮，若鄉(xiāng)飲酒諸禮是;有國與國相接之禮，若朝聘燕享諸禮是;有人與神與天相接之禮，則祭禮是。故曰‘禮所以承天道以治人情也’?！币娏?jiǎn)⒊?《飲冰室專集》之四十九，北京:中華書局，1936年，第9頁。是幾乎無所不包的文化體系。④“禮”之理論本質(zhì)，是秩序，是文明的秩序。而“禮”的具體含義，有廣狹之分:近代學(xué)者用“Rite”儀式、“Ceremony”典禮、“Etiquette”禮節(jié)、“Regulations”規(guī)則等，來翻譯中國的“禮”，這是從狹義上來理解“禮”，指人類言行與思想的法則，是社會(huì)的游戲規(guī)則;辜鴻銘看得更深，將“禮”翻譯為“Art”，這是從廣義上來理解“禮”，指人類文明，是一個(gè)幾乎無所不包的文化體系。這句話聽上去似乎有點(diǎn)言過其實(shí)，但當(dāng)我們了解“禮”到底是什么以后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種說法還是有道理的。下面就來具體探討“禮”的內(nèi)涵。

一、論“禮”的字源

文字是文化信息的重要載體，首先從文字學(xué)角度檢視“禮”的字源，可以為探討“禮”的起源，提供有力證據(jù)。搞清楚“禮”的起源，再來分析“禮”的屬性與結(jié)構(gòu)，就比較方便了。本文正是按照“禮”的字源、“禮”的起源、“禮”的屬性結(jié)構(gòu)這樣的順序進(jìn)行分析論證的。

從訓(xùn)詁學(xué)來看，將“履”解釋為鞋子，“削足適履”、“棄之如敝履”，是后起用法，上古鞋子稱作“屨”，不稱作“履”?！奥摹北玖x為踩踏，如《周易·坤卦》初六爻辭“履霜，堅(jiān)冰至”，②盧光明、李申整理，呂紹綱審定:《周易正義》，北京:北京大學(xué)出版社，2000年，第32頁。引申為行進(jìn)，如“翻山越嶺，如履平地”，我們常說“履歷”，就是經(jīng)歷。“經(jīng)”、“歷”、“行”，含義可以相通，“經(jīng)久不息”，就是歷時(shí)很久，都有“行”的涵義。“履”又由行進(jìn)，引申為實(shí)踐，稱為“踐履”，如“履善”就是行善，《爾雅·釋言》“履，禮也”，郭璞注“禮可以履行也，見《易》”，③李傳書整理、徐朝華審定:《爾雅注疏》，北京:北京大學(xué)出版社，2000年，第74頁。直到現(xiàn)在還用“履行”這個(gè)詞。這說明“禮”具有實(shí)踐性，需要身體力行、付諸實(shí)踐。

《說文解字》的作者是東漢經(jīng)學(xué)大師許慎，當(dāng)時(shí)號(hào)稱“五經(jīng)無雙許叔重”，④范曄:《后漢書·儒林列傳·許慎傳》，北京:中華書局，1965年，第2588頁。在研讀《說文》過程中，發(fā)現(xiàn)其中許多內(nèi)容直接與儒學(xué)經(jīng)典相關(guān)。 “禮，履也”，令人聯(lián)想到《周易·履卦》。履卦“”，就是一個(gè)講“禮”的卦，《序卦傳》說“物畜然后有禮，故受之以履”，韓康伯注“履者，禮也，禮所以適用也”。⑤盧光明、李申整理，呂紹綱審定:《周易正義》，第394-395頁。履卦是小畜卦“”的反對(duì)卦，所以說“物畜然后有禮”，這兩卦的卦爻結(jié)構(gòu)，都是一陰對(duì)五陽，但是，履卦的六三以陰爻居陽位，小畜卦的六四以陰爻居陰位，卦象完全翻轉(zhuǎn)過來了，小畜卦的卦義是靜態(tài)的蓄止，而履卦的卦義是動(dòng)態(tài)的履行。而且，履卦又與講“樂”的豫卦“”，相映成趣，豫卦的卦象是一陽對(duì)五陰，履卦的卦象就是一陰對(duì)五陽。為什么履卦與“禮”相關(guān)呢?履卦卦象“”為兌下乾上，《象傳》解卦曰“上天下澤，履。君子以辨上下，定民志”。⑥盧光明、李申整理，呂紹綱審定:《周易正義》，第75頁。履卦上乾下兌，乾為天、兌為澤，天在上、澤居下，天下有澤，履卦的這種卦象取法自然，就象征著社會(huì)上下的等級(jí)制度。君子玩味這種卦象，應(yīng)該辨別上下之分，確定正當(dāng)?shù)闹刃蚺c行為規(guī)范，使人民有所遵循。上文已論，“履”的意思，是踐履、實(shí)踐，踐履應(yīng)該遵循禮的規(guī)范，所以“履”也就是“禮”。這就說明“禮”具有秩序性的原理。

從字形學(xué)來看，“禮”的“示”字旁，表示與祭祀相關(guān)，其實(shí)“示”字旁是后加的，“禮”的本字就是“豊”，本身就可以表示祭祀的含義?！柏N”與“豐”，在甲骨文中是同一個(gè)字“”，金文寫作“”或“”，屬于象形字，表示禮器“”(豆)中盛滿作為祭品的兩串玉器“”，乃二玉在器之形，⑦羅振玉:《殷虛書契考釋》，北京:中華書局，2006年，第460-461頁。《尚書·盤庚》說“具乃貝玉”，⑧廖名春、陳明整理，呂紹綱審定:《尚書正義》，北京:北京大學(xué)出版社，2000年，第284頁。就是奉獻(xiàn)給神靈的祭品，代表祭祀的含義。篆文開始齊整化，分為兩體，以“”(豊)表示祭祀，以“”(豐⑨按“豐”，現(xiàn)代簡(jiǎn)化字寫作“豐”，其實(shí)“豐”與“豐”，在古代是兩個(gè)字。)表示豐滿，經(jīng)過隸變以后，楷書寫作“豊”與“豐”?！墩f文解字》“(豊)，行禮之器也。從豆，象形。凡豊之屬皆從豊。讀與禮同”，“(豐)，豆之豐滿者也。從豆，象形”。[10]許慎:《說文解字》，第102-103頁?！墩f文》解“豊”、“豐”字形從“豆”，“豆”是什么呢?豆是古代一種盛食物的器皿，形似高足盤，或有蓋。甲骨文字形為“”，金文字形為“”，兩者都是象形。愚以為，甲骨文的視角是俯視，金文的視角是平視，那一橫就是象征蓋子或者指稱中可容物。從考古學(xué)來看，“豆”在新石器時(shí)代晚期開始出現(xiàn)，盛行于商周，多為陶制，稱為陶豆，也有青銅制或木制涂漆的，后世作為祭祀禮器使用。原始的禮俗，發(fā)端于先民飲食的行為習(xí)慣，《禮記·禮運(yùn)》“夫禮之初，始諸飲食”，①龔抗云整理、王文錦審定:《禮記正義》，第777頁。就是這個(gè)道理?！啊薄啊薄啊?豊)→“”，這就是“禮”的字形演變。從“豊”取義的字，很多都與祭祀禮儀有關(guān)，除了“禮”，還有“豑”、②“豑”，秩也，古代禮器爵的順序?！磅贰薄ⅱ邸磅贰?，作為古代早期酒之一，“醴”與“禮”同出一字，本為“豊”。王國維曰:“盛玉以奉神人之器謂之‘’若‘’，推之而奉神人之酒醴亦謂之‘醴’，又推之而奉神人之事通謂之‘禮’，其初當(dāng)皆用‘’若‘’”二字，其分化為‘醴’、‘禮’二字，蓋稍后矣。”參見王國維:《觀堂集林·藝林六·釋禮》，北京:中華書局，1959年，第291頁?！绑w”等。④“體”，在上古指牲體，是用于祭祀進(jìn)獻(xiàn)的動(dòng)物肢體，作為祭品，可見也與祭祀相關(guān)。

所以從字形學(xué)來看，“禮”的本字“豊”，無論是禮器里盛滿祭玉 (禮制)，還是用玉串裝飾的貴重大鼓 (樂制)，從“禮”與“樂”兩方面都說明，“禮”的字源本義，與原始宗教祀神儀式相關(guān)，誠如《說文》釋禮“所以事神致福也”，所謂“致?！?，就是得到福佑。由此可見，“禮”的起源，與原始宗教信仰有關(guān)。這就說明“禮”具有宗教性。

綜上所述，從“禮”的字源所透露的文化信息，可知“禮”具有宗教性、秩序性與實(shí)踐性。有這種認(rèn)識(shí)作為基礎(chǔ)，便于我們接下來討論“禮”的起源。

二、論“禮”的起源

“禮”首先源于原始宗教的祀神儀式。遠(yuǎn)古先民從自身主體出發(fā)，比照整個(gè)客體世界，使客體世界沾染上主體色彩，產(chǎn)生“萬物有靈”觀念。又因?yàn)槿诵枰嬍常ㄟ^心理投射效應(yīng)，構(gòu)想神靈世界也是如此。而遠(yuǎn)古先民生產(chǎn)力低下，缺乏穩(wěn)定的食物來源，面臨巨大的生存挑戰(zhàn)，填飽肚子已屬不易，因此原始祭祀，在后世看起來都很質(zhì)樸，《禮記·禮運(yùn)》“其燔黍捭豚，汙尊而抔飲”，①龔抗云整理、王文錦審定:《禮記正義》，第777頁。這已是當(dāng)時(shí)最高規(guī)格的盛宴了，把黍米放在火上燒熟，把小豬放在火上烤香，就地挖坑盛水當(dāng)作酒樽，這一切舉動(dòng)，其實(shí)就是請(qǐng)神吃喝，盼望神靈吃好喝好以后，能夠保佑大家平安。所以，最早成為禮器的，正是人所使用的飲食器皿，在長(zhǎng)期獻(xiàn)祭活動(dòng)中，逐漸形成一套相對(duì)固定的儀式與觀念，這就是最早的“禮”。

根據(jù)史前考古學(xué)研究，禮儀形式②禮儀形式，遠(yuǎn)古表現(xiàn)為與信仰相關(guān)的儀式活動(dòng)，中國境內(nèi)先民儀式活動(dòng)，可追溯到北京周口店山頂洞人原始葬儀 (如將死者埋葬于下室、尸骨上及周圍散布赤鐵礦細(xì)粒、以染色裝飾品殉葬等)，距今約1．8萬年，裴文中認(rèn)為“山頂洞人的文化，很大程度上闡明了人類文化的起源”。詳情可參見裴文中:《山頂洞人和山頂洞文化》，《裴文中史前考古學(xué)論文集》，北京:文物出版社，1987年，第171頁;裴文中:《周口店山頂洞之文化》，《舊石器時(shí)代之藝術(shù)》，北京:商務(wù)印書館，1999年，第63-114頁。起源于舊石器時(shí)代③舊石器時(shí)代，大約從300萬年前開始，結(jié)束于距今1．2萬年至1萬年。參見張之恒主編: 《中國考古學(xué)通論》，南京:南京大學(xué)出版社，1991年，第4頁。晚期，興盛于整個(gè)新石器時(shí)代。④新石器時(shí)代，中國華南地區(qū)大約在公元前9000年進(jìn)入新石器時(shí)代，黃河流域大約在公元前2000年初期結(jié)束新石器時(shí)代，開始進(jìn)入青銅器時(shí)代。參見張之恒主編:《中國考古學(xué)通論》，第5頁。至于新石器時(shí)代的祭儀生活，可參見張光直:《中國遠(yuǎn)古時(shí)代儀式生活的若干資料》，《中國考古學(xué)論文集》，北京:三聯(lián)書店，1999年，第115-135頁。而文字產(chǎn)生于新石器時(shí)代晚期，⑤中國古代文字起源問題，可參見張光直:《美術(shù)、神話與祭祀》，郭凈譯，沈陽:遼寧教育出版社，2002年，第66-78頁。由此可見，“禮”的起源在文字之前。等到文字產(chǎn)生以后，用于記錄時(shí)代文化信息，當(dāng)是時(shí)也，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，先民認(rèn)為普通食物已不足以表達(dá)對(duì)神靈的敬意，于是將貴重的玉放在食器里獻(xiàn)給神靈，這便導(dǎo)致后世祭品的隆重化，但盛放玉串的器皿，仍來源于食器，正好反映出這一歷史演變的軌跡?！抖Y記·禮運(yùn)》“蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神”，⑥龔抗云整理、王文錦審定:《禮記正義》，第777頁。摶泥燒制鼓槌，瓦框蒙皮做鼓，可見遠(yuǎn)古祀神樂器也很簡(jiǎn)陋，后來才出現(xiàn)特意用玉串裝飾的貴重大鼓。就在這種歷史演變之中，“禮”逐漸由自發(fā)到自覺，從而完成從禮俗到禮制的過渡，⑦禮俗，是與生活融為一體的行為習(xí)慣，文化學(xué)領(lǐng)域經(jīng)常提到的“禁忌” (tabu或taboo)，就屬于原始禮俗，例如，對(duì)近支血緣親屬婚配的自發(fā)性禁忌等。禮制，是具有社會(huì)目的性的行為規(guī)范，例如，對(duì)族外婚的明文規(guī)定，《魏書·高祖紀(jì)》“是以夏殷不嫌一族之婚，周世始絕同姓之娶”(魏收:《魏書》，北京:中華書局，1974年，第153頁);周代禮制的確是如此規(guī)定，已經(jīng)形成具有社會(huì)目的性的行為規(guī)范，如《國語·晉語四》“同姓不婚，惡不殖也”(徐元誥:《國語集解》，王樹民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校，北京:中華書局，2002年，第330頁)，《左傳·僖公二十三年》“男女同姓，其生不蕃”(楊伯峻:《春秋左傳注》(修訂本)，北京:中華書局，1990年，第408頁)，皆是明證。而禮制的形成，正是禮學(xué)得以產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

其次是自然法則。試想遠(yuǎn)古先民，看到太陽東升西落，月亮盈虧相繼，大海潮起潮落，都是循環(huán)往復(fù)，周而復(fù)始，從而自發(fā)地認(rèn)為背后有主宰力量，這是自然法則占據(jù)先民精神生活的心理學(xué)原因。這樣的一種精神生活，在現(xiàn)代人看來很愚昧，然而，也正是這種精神生活，使人類逐漸脫離動(dòng)物界。遠(yuǎn)古先民的精神生活，究其思維模式，就是對(duì)自然法則的崇拜與學(xué)習(xí)。人類早期以等量齊觀、物我同一的意識(shí)和眼光，來看待自身與周圍的自然事物，因此，自然秩序成為社會(huì)秩序的依據(jù)，社會(huì)秩序是自然秩序的摹本?！对娊?jīng)·大雅·烝民》“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，孔子對(duì)此有評(píng)語，記載在《孟子·告子上》， “為此詩者，其知道乎!故有物必有則;民之秉彝也，故好是懿德”。⑧龔抗云等整理、劉家和審定:《毛詩正義》，第1432頁;廖名春、劉佑平整理，錢遜審定:《孟子注疏》，北京:北京大學(xué)出版社，2000年，第354頁。所謂“有物有則”，即自然事物的規(guī)律，正是自然法則。所謂“懿德”，是人類法則，由此可見，人類法則來源于自然法則，而“禮”正是人類法則的總匯。把握這些自然法則，孔子認(rèn)為就是懂得“道”。

先秦儒家、道家，都源于上古文化，多有相通之處，《老子》由宇宙看人生、由人生看社會(huì)與政治的思考角度，就是自然法則的體現(xiàn)，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這里的“自然”，不是自然法則，而是自然而然、自己如此，道體純?nèi)巫匀?，“道”的本性就是自然。有研究指出，“所謂天、地、人、自然諸觀念雖然蒙混，但是人的社會(huì)秩序適應(yīng)物的自然秩序，這種關(guān)系卻表示的十分明白”。①侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠:《中國思想通史》第一卷，北京:人民出版社，1957年，第299頁。所謂“社會(huì)秩序”，就是人間的法則，所謂“自然秩序”，就是自然的法則，可見道家也主張人要效法天地，人間的法則來源于自然的法則，人間的秩序來源于自然的秩序?！吨芤住ば蜇浴钒堰@個(gè)道理說得更清楚，“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)”，②“錯(cuò)”通“措”，置也，施行。參見盧光明、李申整理，呂紹綱審定:《周易正義》，第396頁。從“天地”一直說到“禮義”，在這里，自然秩序成為社會(huì)秩序的依據(jù)?！抖Y記·禮運(yùn)》“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”，③龔抗云整理、王文錦審定:《禮記正義》，第773頁。承天之道以治人之情，就是說，取法于自然法則，用來制定人類法則，既然人類法則(“人之情”)體現(xiàn)自然法則(“天之道”)，人順應(yīng)自然則生，違背自然則死，因此，對(duì)于“禮”而言，也“失之者死，得之者生”，這正是“天人合一”的文化傳統(tǒng)，《禮記》中有《月令》篇，就是這種思想的具體體現(xiàn)。所以說“禮”作為人類法則，目的在于通過自我約束實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序，而其思想基因來源于自然法則。

北宋大儒張載《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》“禮不必皆出于人，至如無人，天然之禮自然而有，何假于人?天之生物便有尊卑大小之象，④如上文所論《履卦》卦象，天下有澤，即其證也。人順之而已，⑤《履卦·象傳》“上天下澤，履。君子以辨上下，定民志”，即“人順之而已”。此所以為禮也。學(xué)者有專以禮出于人，而不知禮本天之自然”，⑥張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，北京:中華書局，1978年，第264頁。所謂“天然之禮”，就是自然秩序。為什么說“禮本天之自然”?張載還有一句名言，出自《西銘》，“民吾同胞，物吾與也”，⑦《西銘》，原名《訂頑》，張載錄于學(xué)堂雙牖右側(cè)，程頤改稱《西銘》，方有獨(dú)立篇名。參見張載:《張載集·正蒙·乾稱篇》，第62頁。這與《莊子·齊物論》的齊物思想相通。“與”，就是交好、朋黨，是“同類”的意思，古代的經(jīng)商伙伴，也可稱為“相與”。“民胞物與”，正可以作為“禮本天之自然”的注腳，既然物我本為一體，作為人類法則的“禮”與自然法則，當(dāng)然也是一體，所以“禮本天之自然”，自然法則是“禮”的重要起源之一。

除了“原始宗教信仰”與“自然法則”兩大源頭之外，“禮”還有一個(gè)重要源頭，便是人性管理?，F(xiàn)代人喜歡講管理學(xué)，企業(yè)管理、行政管理，名目繁多，其實(shí)最需要管理的是人性，人性管理，是一切管理學(xué)的根本所在，“禮”就源于人性管理的實(shí)際需要。人性，是自然性與社會(huì)性的對(duì)立統(tǒng)一。自然性為生物所共有，饑而欲食、寒而欲暖、勞而欲息、好利而惡害，是生物個(gè)體得以生存的保障，屬于生物本能。人首先作為生物存在，不能不講自然性，但人之所以為人，更在于具有社會(huì)性。

人是群居生物，離不開社會(huì)。對(duì)人性的分析，荀子闡發(fā)得很深入?！盾髯印じ粐吩弧半x居不相待則窮”，脫離社會(huì)而獨(dú)居，人們不互相幫助，完全不與社會(huì)發(fā)生任何聯(lián)系，這種生活，與野生動(dòng)物何異?而且，人的個(gè)體能力還趕不上其他動(dòng)物，《荀子·王制》“(人)力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也”，“群”就是社會(huì)性，所以社會(huì)性是人的必要屬性。有人可能會(huì)提出疑問，自然界的某些動(dòng)物，如螞蟻、蜜蜂等等，根據(jù)生物學(xué)研究成果，也具有嚴(yán)密的社會(huì)性。但是，它們的社會(huì)性與人類的社會(huì)性是不同的，動(dòng)物的社會(huì)性是生存的社會(huì)性，人類的社會(huì)性是文明的社會(huì)性，人類的社會(huì)性不僅為了生存，也追求和諧與穩(wěn)定。文明，其實(shí)就是人文，即人在世界上留下的痕跡。與自然狀態(tài)相對(duì)的正是文明狀態(tài)，“人化”的社會(huì)性，朝著文明狀態(tài)發(fā)展，才是人區(qū)別于動(dòng)物的根本特征。人既然必須生活在社會(huì)中 (社會(huì)性)，而人都是有欲求的 (自然性)，個(gè)體之間的“好利惡害”，往往相互沖突，《荀子·富國》“人之生，不能無群，群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣”。⑧何謂“亂則窮矣”，《荀子·王制》“故人生不能無群，群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也”，所論得之。荀子還舉了一個(gè)很典型的例子，《荀子·性惡》“假之人有弟兄資財(cái)而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣”，這就是說，完全按個(gè)人欲求辦事，即使是親兄弟，也要相互爭(zhēng)奪，這在現(xiàn)代社會(huì)，更是屢見不鮮。①本段直接引文參見王先謙:《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，北京:中華書局，1988年，第176、164、179、438頁。

如果整個(gè)社會(huì)都是如此，沖突一旦激化，難免發(fā)生動(dòng)亂，造成社會(huì)不穩(wěn)定，這反過來又會(huì)危及個(gè)體自然性的實(shí)現(xiàn)，對(duì)此《荀子·王制》提出解決辦法， “人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義”。②王先謙:《荀子集解》，第164頁。所謂“分”，就是等級(jí)性，就是“禮儀”，所謂“義”，就是等級(jí)劃分背后的合理性，就是“禮義”?，F(xiàn)代人一聽到等級(jí)秩序，都認(rèn)為是不好的現(xiàn)象，這是近代以來西方自由平等思潮長(zhǎng)期影響的結(jié)果。其實(shí)，人們所渴望的絕對(duì)平等與絕對(duì)自由，只存在于理想狀態(tài)中，等級(jí)秩序是人類社會(huì)無法避免的，社會(huì)的形成必須有結(jié)構(gòu)，而這結(jié)構(gòu)本身就包含等級(jí)秩序。根據(jù)社會(huì)生物學(xué)研究，連動(dòng)物社會(huì)都有等級(jí)性，更何況高度分工的人類社會(huì)。雖然等級(jí)性不可避免，但我們要追求秩序的合理性，這才是“禮”的現(xiàn)代價(jià)值所在。

從人性管理來看，中國的“禮”源于人類社會(huì)發(fā)展的實(shí)際需要，《荀子·禮論》“禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也”，③王先謙:《荀子集解》，第346頁。因?yàn)槿祟惐仨毴壕?，而每個(gè)人類個(gè)體又都有欲求，如果欲望不加以節(jié)制，必然導(dǎo)致生態(tài)破壞、社會(huì)混亂。為了維護(hù)生存環(huán)境與社會(huì)穩(wěn)定，在人類群體生活中，便逐漸出現(xiàn)約定俗成的風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)提倡的倫理道德、明文規(guī)定的行為法則，“禮”正是從中脫胎而出。

西方思想界也同樣意識(shí)到這一原理，古希臘百科全書式的大學(xué)者亞里士多德，在他的經(jīng)典著作《政治學(xué)》里說:“人類生來就有合群的性情，所以能不期而共趨于這樣高級(jí) (政治)的組合，然而最先設(shè)想和締造這類團(tuán)體的人們正應(yīng)該受到后世的敬仰，把他們的功德看作人間莫大的恩惠?！雹軄喞锸慷嗟?《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京:商務(wù)印書館，1965年，第9頁。這里“最先設(shè)想和締造這類團(tuán)體的人們”，在荀子那里被稱為“先王”。亞里士多德又說:“人類所不同于其他動(dòng)物的特性就在他對(duì)善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認(rèn) ［這些都由言語為之互相傳達(dá)］，而家庭和城邦的結(jié)合正是這類義理的結(jié)合?！雹輥喞锸慷嗟?《政治學(xué)》，第8頁。亞里士多德認(rèn)為“人類所不同于其它動(dòng)物的特性”，在于懂得“義理”，就是人類“對(duì)善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認(rèn)”，其實(shí)正合乎《荀子·王制》所提出的解決辦法:“分何以能行?曰:義?！边@種“觀念的辨認(rèn)”，就是“義”，就是“禮”背后的合理性。將這種觀念的辨認(rèn)付諸實(shí)踐，就是對(duì)于人性的管理。

根據(jù)《孟子·告子上》記載，告子主張“食、色，性也”，⑥廖名春、劉佑平整理、錢遜審定:《孟子注疏》，第349頁。飲食男女，人之大欲存焉。 《周易·序卦》說“飲食必有訟”，⑦盧光明、李申整理，呂紹綱審定:《周易正義》，第394頁?？梢娫缙谌祟愐蝻嬍巢蛔愣鸺姞?zhēng)，《禮記·禮運(yùn)》說“夫禮之初，始諸飲食”，為了平息紛爭(zhēng)，于是“禮”開始出現(xiàn)。而《禮記·昏義》說禮“本于昏”，⑧龔抗云整理、王文錦審定:《禮記正義》，第1890頁。按此處“昏”即婚，與上古婚俗相關(guān)，婚娶之禮于黃昏舉行，故稱昏禮。遠(yuǎn)古人類之所以由血緣婚發(fā)展到族外婚，是因?yàn)橹饾u認(rèn)識(shí)到“男女同姓，其生不蕃”，⑨此乃優(yōu)生學(xué)角度。參見楊伯峻:《春秋左傳注·僖公二十三年》(修訂本)，第408頁?！安蝗⑼照?，重人倫，防淫佚，恥與禽獸同也”，[10]此乃倫理學(xué)角度。參見陳立:《白虎通疏證·嫁娶》，吳則虞點(diǎn)校，北京:中華書局，1994年，第477頁。最后發(fā)展到同姓不婚的禮制規(guī)定，為了種族繁衍與社會(huì)倫理，于是“禮”開始出現(xiàn)。由此可見，從“食”與“色”兩方面，“禮”的起源，確實(shí)與管理人性的現(xiàn)實(shí)需要，密切相關(guān)。上文已論，與其他動(dòng)物的社會(huì)性不同，人類的社會(huì)性，是文明的社會(huì)性，古代中國用“禮”來引導(dǎo)人的自然性，實(shí)現(xiàn)文明的社會(huì)性，這也正是“禮”起源于人性管理的道理。

以上我們已經(jīng)談到“禮”的三大起源，即“原始宗教信仰”、“自然法則”與“人性管理”，三大起源之間，不是孤立割裂，而是相互聯(lián)系。出于人性管理的現(xiàn)實(shí)需要，先民開始尋求穩(wěn)定社會(huì)的人類法則;又由于早期人類以等量齊觀、物我同一的意識(shí)和眼光，來看待自身與周圍的自然事物，因此自然法則成為人類法則的依據(jù)，社會(huì)秩序成為自然秩序的摹本;而最早的人類法則，產(chǎn)生于原始宗教信仰，如英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基在其《巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話》中說道:“對(duì)于蠻野人，一切都是宗教，因?yàn)樾U野人恒常都是生活在神秘主義與儀式主義的世界里面。”①馬林諾夫斯基:《巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話》，李安宅編譯，上海:上海文藝出版社，1987年，第10頁。在長(zhǎng)期獻(xiàn)祭活動(dòng)中，逐漸形成一套相對(duì)固定的儀式與觀念，通過祀神儀式，最早的“禮”得以產(chǎn)生。

綜上而論，“人性管理”，是“禮”得以產(chǎn)生的內(nèi)在動(dòng)因;“自然法則”，是“禮”得以產(chǎn)生的思維模式;“原始宗教信仰”，是“禮”得以產(chǎn)生的具體道路。在這種歷史演變之中，“禮”逐漸由自發(fā)到自覺，由宗教到人間，從而完成由祀儀到禮俗再到禮制的過渡。而禮制的形成，正是禮學(xué)得以產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

三、論“禮”的屬性

通過探討“禮的字源”與“禮的起源”， “禮”的屬性已經(jīng)呼之欲出。筆者歸納為六點(diǎn):宗教性、道德性、秩序性、實(shí)踐性、制度性、政治性。

宗教性。關(guān)于“禮”的宗教性，在上文“禮的字源”以及“禮的起源”之“原始宗教信仰”講解中，說得比較多，這里不再贅敘。

道德性、秩序性、實(shí)踐性。上文已論，“禮”起源于人性管理，用“禮”來引導(dǎo)人的自然性，實(shí)現(xiàn)文明的社會(huì)性，即古人所謂“重人倫，防淫佚，恥與禽獸同也”。“禮”具有倫理因素，即社會(huì)秩序的合理性，所謂人倫之理也，這是道德性的基礎(chǔ)，人類社會(huì)就是在倫理的基礎(chǔ)上來構(gòu)建整個(gè)道德體系?！岸Y”的倫理性，外在表現(xiàn)為秩序性(“禮的字源”已講)，內(nèi)在體現(xiàn)為道德準(zhǔn)則，即道德性。秩序性與道德性，也就是“禮”的表層等級(jí)性與“禮”的深層合理性。我們常說“良心”、“平心而論”，就是對(duì)于這種合理性的追求?！岸Y”的道德性，必須通過人類身體力行，才能得以實(shí)現(xiàn)，所以道德性又可以衍生出實(shí)踐性(“禮的字源”已講)，而且由于“禮”的宗教性，從而產(chǎn)生禮儀、禮容的規(guī)定，在祭祀活動(dòng)中，都需要具體操作與實(shí)踐，這也是實(shí)踐性的體現(xiàn)。

制度性。關(guān)于“禮”的制度性，最容易理解，“禮”作為人類思想觀念及其行為法則的統(tǒng)一體，這些思想觀念與行為法則，是經(jīng)過長(zhǎng)期社會(huì)生活而逐漸形成的，潛移默化，具有事實(shí)上的社會(huì)制約機(jī)制的功用。后世統(tǒng)治者通過文獻(xiàn)或法典的形式作明文規(guī)定，從而完成由禮俗到禮制的過渡，“禮”的制度性，顯而易見?！墩撜Z·八佾》“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，②朱漢民整理、張豈之審定:《論語注疏》，北京:北京大學(xué)出版社，2000年，第33頁。何故?禮制之謂也?！抖Y記·仲尼燕居》“茍知此矣，雖在畎畝之中，事之，圣人已”，③龔抗云整理、王文錦審定:《禮記正義》，第1618-1619頁。制度既成，可垂拱而治也。

政治性?！岸Y”的政治性由“禮”的制度性派生而來。一旦“禮”成為國家制度，“禮”的社會(huì)制約機(jī)制，便成為安邦定國的有效方法?！蹲髠鳌べ夜荒辍贰岸Y，國之干也”，《左傳·襄公二十一年》“禮，政之輿也”，《荀子·大略》“禮者，政之輓也。為政不以禮，政不行矣”。④楊伯峻:《春秋左傳注》(修訂本)，第338頁、第1177頁、第1063頁;王先謙:《荀子集解》，第492頁。輿即車，輓即拉車，將“政”比作乘車的人，那么“禮”就是載人的車與拉人行進(jìn)的車夫，以此作為比喻，說明政治要靠“禮”來運(yùn)行與實(shí)現(xiàn)，這就是“禮”的政治性。

綜合考察“禮”的六點(diǎn)屬性，可以發(fā)現(xiàn)如下實(shí)現(xiàn)途徑:

“禮”見之于行為活動(dòng)與儀容舉止，叫做“禮儀”、“禮容”，這屬于行為之禮，具有宗教性 (神圣與信仰——天意如此)。

“禮”表現(xiàn)于名物制度、記載于典章條文，叫做“禮制”，這屬于制度之禮，具有制度性與政治性 (法定與他律——必須如此)。

“禮”體現(xiàn)于思想觀念、完善于理性思考，叫做“禮義”，這屬于觀念之禮，具有道德性 (道德與自律——應(yīng)該如此)。

對(duì)于中國古代的“禮”，上述多方面的屬性，又蘊(yùn)含在各種儀節(jié)形式背后，如《禮記·禮運(yùn)》“夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也”。①龔抗云整理、王文錦審定:《禮記正義》，第773頁。禮通過具體的行為舉止表現(xiàn)出來，具有實(shí)踐性。

“禮”的精神內(nèi)涵與社會(huì)意義，就貫穿和融匯于禮節(jié)規(guī)定之中，如《禮記·昏義》“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪、祭，尊于朝、聘，和于鄉(xiāng)、射，此禮之大體也”，②龔抗云整理、王文錦審定:《禮記正義》，第1890頁。邵懿辰《禮經(jīng)通論》對(duì)禮節(jié)規(guī)定背后的精神內(nèi)涵與社會(huì)意義，解釋得很精要，“冠、昏、喪、祭、射、鄉(xiāng)、朝、聘八者，禮之經(jīng)也。冠以明成人，昏以合男女，喪以仁父子，祭以嚴(yán)鬼神，鄉(xiāng)飲以合鄉(xiāng)里，燕射以成賓主，聘食以睦邦交，朝覲以辨上下。天下之人盡于此也，天下之事亦盡于此也”，③阮元輯、王先謙輯:《清經(jīng)解》(正續(xù)編合刊，縮印本)，上海:上海書店，1988年，第5冊(cè)，第585頁。從而達(dá)到管理人性、穩(wěn)定社會(huì)之現(xiàn)實(shí)目的，具有秩序性。

四、論“禮”的結(jié)構(gòu)

論“禮”的結(jié)構(gòu)，其實(shí)就是探討“禮”各種屬性之間的關(guān)系:

西學(xué)觀點(diǎn)。錢鐘書先生曾言:“東海西海，心理攸同;南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂?！雹苠X鐘書:《談藝錄·序》，北京:三聯(lián)書店，2007年，第1頁。中西學(xué)術(shù)，確有許多相通之處。如法國啟蒙思想家孟德斯鳩，在《論法的精神》說道，“人，作為一個(gè)‘物理的存在物’來說，是和一切物體一樣，受不變的規(guī)律的支配。作為一個(gè)‘智能的存在物’來說，人是不斷地違背上帝所制定的規(guī)律的，并且更改自己所規(guī)定的規(guī)律”，人又是“一個(gè)具有局限性的存在物”，“他受到千百種的情欲的支配。這樣的一個(gè)存在物，就能夠隨時(shí)把他的創(chuàng)造者忘掉;上帝通過宗教的規(guī)律讓他記起上帝來。這樣的一個(gè)存在物，就能夠隨時(shí)忘掉他自己;哲學(xué)家們通過道德的規(guī)律勸告了他。他生來就是要過社會(huì)生活的;但是他在社會(huì)里卻可能把其他的人忘掉;立法者通過政治的和民事的法律使他們盡他們的責(zé)任”。⑤孟德斯鳩:《論法的精神》第一卷，張雁深譯，北京:商務(wù)印書館，1961年，上冊(cè)，第3頁。所謂“宗教的規(guī)律”、“道德的規(guī)律”、“政治的和民事的法律”，在中國都容括于“禮”之中。而德國哲學(xué)家康德在《法的形而上學(xué)原理》中，將這一結(jié)構(gòu)論述得更為深刻，“有別于自然法則的自由法則，是道德的法則。就這些自由法則僅僅涉及外在的行為和這些行為的合法性而論，它們被稱為法律的法則?？墒?，如果它們作為法則，還要求它們本身成為決定我們行為的原則，那么，它們又稱為倫理的法則。如果一種行為與法律的法則一致就是它的合法性;如果一種行為與倫理的法則一致就是它的道德性”。⑥康德:《道德形而上學(xué)總導(dǎo)言》，《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，北京:商務(wù)印書館，1991年，第14頁。這里所說的各種法則，在中國就是“禮”，“就這些自由法則僅僅涉及外在的行為和這些行為的合法性而論，它們被稱為法律的法則”，這就是外化為法律;“還要求它們本身成為決定我們行為的原則，那么，它們又稱為倫理的法則”，這就是內(nèi)化為道德。

國學(xué)觀點(diǎn)。再來看中國傳統(tǒng)經(jīng)典《禮記·祭義》:“天下之禮，致反始也、致鬼神也、致和用也、致義也、致讓也。致反始，以厚其本也;致鬼神，以尊上也;致物用，以立民紀(jì)也。致義，則上下不悖逆矣。致讓，以去爭(zhēng)也。合此五者以治天下之禮也，雖有奇邪，而不治者則微矣?！雹啐徔乖普怼⑼跷腻\審定:《禮記正義》，第1544頁。所謂“天下之禮，致反始也，致鬼神也”，“致反始”是祖先崇拜，“致鬼神”是神靈崇拜，都屬于原始宗教信仰范疇，這就是“禮”的宗教屬性;所謂“致物用，以立民紀(jì)也”，指“禮”的社會(huì)管理層面，這就是“禮”的法律制度屬性;所謂“致義也，致讓也”，指“禮”的精神層面，這就是“禮”的倫理道德屬性;“合此五者以治天下之禮也，雖有奇邪，而不治者則微矣”，這就是歸綜于政治屬性?！抖Y記·禮運(yùn)》“是故禮者，君之大柄也，所以別嫌明微、儐鬼神 (宗教——筆者)、考制度 (法律——筆者)、別仁義 (道德——筆者)、所以治政安君也 (政治——筆者)”，①龔抗云整理、王文錦審定:《禮記正義》，第795頁。這可以看作是對(duì)“禮”之屬性結(jié)構(gòu)的集中概括，最終歸結(jié)到維護(hù)社會(huì)秩序的國家治理方面。《左傳·隱公十一年》“禮，經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣者也”，②楊伯峻:《春秋左傳注》(修訂本)，第338、1177、76頁。所以說“禮”歸綜于政治。

這一屬性結(jié)構(gòu)，簡(jiǎn)而言之即“禮”源于宗教，內(nèi)化為倫理道德，外化為法律制度，歸綜于政治。

五、“禮”的定義

在理清“禮”的字源、“禮”的起源與“禮”的屬性結(jié)構(gòu)以后，現(xiàn)在我們終于可以給“禮”下定義了?！岸Y”起源于原始宗教信仰、自然法則與人性管理，具有宗教性、道德性、秩序性、實(shí)踐性、制度性、政治性。“禮”源于宗教，內(nèi)化為倫理道德，外化為法律制度，歸綜于政治?！岸Y”的本質(zhì)就是秩序，是文明的秩序，是幾乎無所不包的文化體系?？档略凇斗ǖ男味蠈W(xué)原理》中說得很到位，“與‘自然狀態(tài)’相對(duì)的是‘文明狀態(tài)’而不是‘社會(huì)狀態(tài)’。在自然狀態(tài)中，很可能有某種社會(huì)狀態(tài)，但是，在那里沒有一個(gè)用公共法律來維護(hù)‘我的和你的’‘文明’的社會(huì)結(jié)構(gòu)”。③康德:《劃分權(quán)利科學(xué)的順序》，《法的形而上學(xué)原理》，第51頁。這個(gè)“文明的社會(huì)結(jié)構(gòu)”，就是文明的秩序。動(dòng)物的社會(huì)性，是生存的社會(huì)性，人類的社會(huì)性，是文明的社會(huì)性，“禮”正是文明的社會(huì)性得以實(shí)現(xiàn)的人類法則。文明是人文的成果，是人在世界上留下的痕跡，所以說“禮”也是幾乎無所不包的文化體系。

綜上所論，受“五四”以來文化批判思潮的影響，“禮”長(zhǎng)期被打上等級(jí)壓迫的烙印，這是極大的誤解。其實(shí)，人們所渴望的絕對(duì)平等與絕對(duì)自由，只存在于理想狀態(tài)之中，合理的等級(jí)性，是人類社會(huì)無法避免的秩序。人類社會(huì)的形成，必須有結(jié)構(gòu)，而這結(jié)構(gòu)自身就包含等級(jí)，連動(dòng)物社會(huì)都有等級(jí)性，更何況高度分工的人類社會(huì)。雖然等級(jí)性不可避免，但我們要追求等級(jí)的合理性，合理的等級(jí)性是秩序，也就是“禮”，不合理的等級(jí)性才是壓迫，也就是“非禮”。文明的社會(huì)結(jié)構(gòu)，正是“禮”的現(xiàn)代價(jià)值所在。將“禮”的定義搞明白，“禮學(xué)”的定義，也就水到渠成:中國歷史上研究“禮”的學(xué)問，統(tǒng)稱為“禮學(xué)”。至于“禮學(xué)”的歷史流變、“禮”與傳統(tǒng)文化的關(guān)系，筆者擬另行著文探討，此處限于篇幅，不予展開。