《群書治要》中的用人思想初探

□劉廣普 康維波

《群書治要》中的用人思想初探

□劉廣普 康維波

管理目標的實現(xiàn)是管理有效性的重要指標，在管理活動中，人是最為重要和核心的因素，在國家治理中，識人用人是國家治亂與否的關鍵所在。管理的核心和基礎在于“選賢與能”，賢與不肖之別首要在于道德。《群書治要》是唐太宗時期，由著名諫臣魏征等人組織編寫的治世寶典，集合了自上始五帝下迄晉代歷朝治國理政的方法和經(jīng)驗，是修齊治平的資政大觀。其中“以德為本”“行道修德”的用人思想，在當今社會治理及各種管理活動中都極具借鑒意義。

群書治要；用人思想；管理理念

人力資源是組織管理中極其重要的內(nèi)容之一，識人用人是治國理政過程中的關鍵環(huán)節(jié)所在?！墩撜Z·為政》第十九章，哀公基于“三桓”把持朝政的無奈局面，向孔子咨詢管理學中千古問題：“何為則民服”，即管理者如何通過有效管理，使得下屬“心服口服”，避免政策執(zhí)行力弱的失敗局面?？鬃踊卮穑骸芭e直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”。由此引出了管理中識人用人的核心問題?！度簳我纷鳛樘铺谥螄碚闹匾獏⒖假Y料，汲取了自上始五帝下迄晉代，一萬四千多部古籍中，有關修身、齊家、治國的諸多政治行政學精華。探究其中用人理念“古為今用”，能為當代行政管理的實踐提供有益的借鑒。

一、“選賢與能”是有效管理的核心和基礎

《群書治要·禮記》中說道：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，是謂大同?！盵1]

管理的有效性是指管理能有效地達到既定目標。作為國家治理的有效性探討，是指國家的各層面都能達到和諧、穩(wěn)定的“大治”狀態(tài)。這種“天下大治”的狀態(tài)，是國家治理應追求的目標，但不僅僅是一種“理想狀態(tài)”，也就是說“目標”的實現(xiàn)應該有其合理的路徑選擇，而《群書治要·禮記》的這一句話，則很好地解決了這一問題。

(一)“天下大治”的標準在于“講信修睦”

“天下大治”應是國家管理的究竟目標，“天下大治”亦稱之為“大同之治”?！抖Y運大同篇》詳細說明了“大同之治”的評判標準，那就是“講信修睦”?！靶弈馈钡摹澳馈弊质恰昂湍馈钡囊馑迹纭度簳我ば⒔?jīng)》中所說“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨”。[2]

“民用和睦”就人際關系來講，是“人不獨親其親，不獨子其子”，如果人僅“各親其親，各子其子”，為一己之利，勢必相互競爭，競爭劇烈，往往演變成為斗爭，斗爭解決不了問題，就只能付諸于武力戰(zhàn)爭?！睹献印烽_篇所言“上下交征利，則國危矣”[3]，上下爭斗，上下含怨，所希望之“大同之治”便是一種理想與神話。

從年齡分段來講，是“使老有所終，壯有所用，幼有所長”?！袄嫌兴K”是老人事業(yè)、老人福利，這是所有老齡化社會最為關注的、也是最棘手解決的問題?！皦延兴谩本褪悄贻p人的就業(yè)率問題，就業(yè)穩(wěn)定所帶來的勢必是經(jīng)濟市場的穩(wěn)定性，市場穩(wěn)定則“民生安穩(wěn)”。“幼有所長”則是青少年的教育問題，教育分支為兩個方面，一者為“知識技能”的培養(yǎng)，這是一個社會人生存以及服務他人所必須的職業(yè)技能，謂之為“才”；二者則是“情感道德”，這是一個社會人生存以及服務他人所必須的道德素養(yǎng)，謂之為“德”，“幼有所長”當是培養(yǎng)“德才兼?zhèn)洹钡膬?yōu)秀人才。

從社會福利來講，就是“鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)”?！蚌姟睘樗廊テ拮拥哪腥耍肮选睘樗廊フ煞虻呐?，“孤獨廢疾者”是指各類身體殘疾或是障礙的殘障人士?！蚌姽压陋殢U疾”是社會人群中最為痛苦的一類，對于殘障人士的關心成為一個社會文明程度的重要體現(xiàn)。所謂“養(yǎng)”，分為三個層次：“養(yǎng)其身”、“養(yǎng)其心”、“養(yǎng)其志”?！梆B(yǎng)其身”是指為其提供必要的生存物質(zhì)保障，“養(yǎng)其心”是指保障其良好的精神及心理的健康，“養(yǎng)其志”是指使其突破自身障礙的局限，發(fā)揮其自身優(yōu)勢，自謀職業(yè)，服務社會。

從家庭和睦來講，就是“男有分，女有歸”。夫妻是家庭的基本因素，家庭又是社會的細胞。夫妻和睦，對上可以養(yǎng)老，對下可以教子，老有所養(yǎng)，幼有所長，核心在“壯有所用”。男用在于“分”，女用在于“歸”。分者，“義務、責任”也；歸者，“依靠、輔助”也。男人盡自己的義務，擔當好應有的責任，女人“相夫成德”、“教子成人”，由此形成家庭和睦安樂的和諧狀態(tài)，家家如此，社會定能如此。如果男無分，女無歸，男女都沒有責任感，沒有義務感，那么就會隨順自己的不良習性，驕奢淫逸，我行我素，對家庭對社會便沒有安全感；父母做不好，子女當然會“上行下效”，家庭不合，進而是為社會源源不斷輸送危險分子，這個社會當然不可能安定。因此，社會治亂在于人，人際和諧又在于家庭。

家庭和睦、人際和睦，自然“謀閉而不興”，“盜竊亂賊而不作”。社會和諧狀態(tài)得以實現(xiàn)，百姓對于社會的治理者——政府，充滿信任，不會懷疑?！爸v信修睦”，信是對管理者的信任，睦是民用和睦，人際之間沒有怨恨，上下之間沒有懷疑，各安本分，各盡職責，無密謀之私，無盜竊之亂，則自然天下大治。

(二)“天下大治”的核心在于“選賢與能”

“大同之治”的標準——“上下無怨、講信修睦”，如果沒有切實的路徑實現(xiàn)，那便是一句空話，便僅僅是一種理想，所述皆成空談，“空談誤國，實干興邦”，如何達成目標，則應該把握“天下大治”的核心所在。“天下大治”是結果，有結果必有原因，把握住原因，目標就好實現(xiàn)?！斑x賢與能”是因，“上下無怨、講信修睦”是結果。

“選賢與能”，“與”是“舉”的意思，“選賢與能”論述的就是如何選舉人才。賢是指“價值領導”，能指的是“技術官僚”。領導必須要有賢德，技術官僚必須要能力。只有賢德而沒有能力，日常行政管理就無法實施；只有能力而沒有賢德，就會殘害人民，所以“賢能”缺一不可，這就是“選賢與能”的真實意義，也是選舉真正有效的前提考量。

賢與能全在于識人用人，講信修睦的大同之治也在于識人用人而不在于制度設計。《群書治書·孫卿子》里講到：“有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王；故法不能獨立，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之源也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，足以亂矣?！盵4]

有使一個國家混亂的君主，沒有必然混亂的國家；有能夠治國的人，并沒有永恒不變的治國的方法。夏禹治國的這些制度并沒有消失，但是夏桀卻不能夠讓夏朝永遠存在下去，所以治國的制度、方法不能夠單獨存在。有圣明的君主，治國之法才能夠發(fā)揮作用，國君沒有德行，制度也就形同虛設。所以，治理國家最重要的因素是要有德行的人。政策、制度這是治國的始端，這些政策制度要由有賢德的人來制定?！坝芯?，則法雖行，足以遍矣?！边@個法令制度即使簡單一些，有德行的人也會使國家得到治理?！盁o君子，則法雖具，足以亂矣”。沒有有德行的人，治國的規(guī)章、計劃、制度即使制定的很完備，國家同樣也不能得到有效治理。

在《群書治要·墨子》曾言：“故尚賢者，政之本也。”[5]尚賢是指尊重有賢才的人，去找到有賢德的人來輔佐治國，這是為政的根本，也是做領導的根本?！赌印防锩孢€講到：“賢良之士眾，則國家之治厚。故大人之務，將在于眾賢而已?！盵6]一個國家擁有賢德的人越多，國家治理的根基就會越堅實。所以，這些執(zhí)政領導者的要務是使賢才越來越多?！度簳我さ湔Z》記載：“夫世之治亂，國之安危，非由他也。俊乂在官，則治道清；奸佞干政，則禍亂作。”[7]天下的治亂，國家的安危，并不是別的什么原因，只要是賢德的人做官，國家的政治政事就清明，如果是奸詐諂媚的人參與政事，災禍叛亂就會發(fā)生。

《群書治要·毛詩》說：“任賢使能，周室中興焉?！盵8]周朝文王、武王時代之所以能夠興盛，就是因為能夠選拔賢才。有賢才的輔佐，這是周朝興盛的最根本原因?！度簳我た鬃蛹艺Z》：“哀公問政于孔子，孔子對曰：文武之政，布在方策。其人存，則其政舉，其人亡，則其政息，故為政在于得人?！盵9]可見治亂之道在于識人用人，天下大治之道在于“選賢與能”。

(三)“選賢與能”的關鍵在于“天下為公”

“選賢與能”是選舉德才兼?zhèn)渲耍弥趪业闹卫?。選舉一定以民主為標準，何為民主？“民為邦本，本固邦寧”，民主就是“以民為主，為民做主”。當今把選舉當為民主的表現(xiàn)形式，并不是一人一票就一定是民主了，一人一票的選舉，是由自己的好惡所決定的，自己的好惡，往往又與他人的好惡相互沖突。《周易》講“物以類聚，人與群分”，如果選舉人是賢德的，一人一票可能會選出賢德之人，如果選舉人本身就是自私自利之人，那選舉出來的往往也是自私自利之人。

因此，沒有好惡之心的人能有效選舉，有好惡存在就不能有效選舉。沒有好惡不是沒有思想的植物人，而是沒有自己自私自利的好惡。凡夫一般是隨順著自己的意思或是喜歡，或是厭惡，符合自己利益的就是好的，違背自己意愿的就是壞的，在此基礎上，大同之治的那種“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”根本無法落實。有自私自利的好惡，心就不正了，《大學》講到：“身有所忿惕則不得其正，有所恐懼則不得其正，有所好樂則不得其正，有所憂患則不得其正。”[10]心不正，選舉出來的就不一定是賢能之人，無賢能之人，天下大治也就不能實現(xiàn)。因此，“選賢與能”的關鍵就在于“公私之別”，沒有自私自利，就是正直之人，他就能為公，“天下為公”，就能“選賢”、任能。

關于公與私的問題，古人是這樣認為的：公是兩個字合起來的，上面是一個“八”的符號，是兩個人背靠背，表示相反的意思。下面一個符號是“厶”，就是指“私”。因為古人認為正正當當?shù)娜藨撌撬乃姆椒降模绻俗运搅?，這個方形缺失一角，就成為“厶”了。加上“禾”部，就成為“私”了，“禾”是“稻谷”的意思，代表一切和自己利益相關的東西?！肮笔恰鞍恕?反)加“厶”(自私)，這叫“反私為公”。

大多數(shù)人的習慣恐怕就是自私自利，中國古人稱其為“習氣”。如果人人隨順習氣，個個自私自利，就沒有所謂的公權力，公權力的存在也往往會被人用于自私自利，因而產(chǎn)生“謀閉”及“盜竊亂賊”的貪污腐敗、違法亂紀現(xiàn)象。賢與不肖的區(qū)別也就在于此。所謂圣賢，就是沒有自私自利之心的人，所謂小人，就是自私自利的心濃厚的人。自私自利的心越淡薄，為他人奉獻的心也就越強烈，其實儒家所講的修身就是放下自我，為他人服務。入手之處就在于“淡薄名利”，所謂“非淡泊無以明志”。一個人“淡薄名利”就能“謙虛禮讓”，所以孔子認為德行的標準就是“溫良恭儉讓”，有自私自利之心，“溫良恭儉讓”根本無法落實，“為人民服務”也便是一句空話，“選賢與能，講信修睦，大同之治”也便永遠是不實際的理想口號。正如《群書治要·呂氏春秋》所言：“先圣王之治天下也，必先公，公則天下平。”[11]

二、“行道修德”是識人用人的標識和準則

“選賢與能”是有效管理的核心和基礎，下手之處在于當政者身先士卒地放下自私自利，努力服務于他人。只有選舉人自己“賢能”了，才能真正認識、任用“賢能”之人服務于政治。“天下為公”是因，“選賢與能”是果，“選賢與能”是因，“講信修睦，民用和睦”就是果。天下為公能做到，天下大治就能做到，如果領導者和普通民眾一道，自私自利，那就是孟子所說的“上下交征利則國危矣”?？梢?，有效的管理不是理想，它有方法、有途徑、有技巧。問題關鍵在于：“人人為公”，這是不是理想？現(xiàn)實之中，人人哪個不爭，哪個不斗，大家不肯舍棄自我，一定要執(zhí)著自我，這個觀念不轉變，“天下為公”“選賢與能”根本就是一句空話，故而“天下為公”又有其前提條件——人人能否知大道、行大道，所謂“大道之行”才能“天下為公”。

(一)天道思想是中國古代政治哲學的根本

談到“大道之行”，首先要說何為“大道”。中國傳統(tǒng)文化的核心在于“大道”，一切學問的根源都在于“大道”?！按蟮乐梁啞保度簳我ひ捉?jīng)》稱之為“易”：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”[12]。這句話就是中國文化的本源，亦是整個宇宙法界的本體。

“無思”是沒法思考，思考是“精神現(xiàn)象”；“無為”是無所作為，有造作的都是“物質(zhì)現(xiàn)象”；“寂然不動”是沒有變化，大自然現(xiàn)象千變?nèi)f化?，F(xiàn)代科學發(fā)現(xiàn)，宇宙之間就三種現(xiàn)象：“物質(zhì)現(xiàn)象”、“精神現(xiàn)象”、“自然現(xiàn)象”或稱之為“物質(zhì)”、“信息”和“能量”。“大道”“無思也，無為也，寂然不動”也就是非“物質(zhì)”、非“信息”非“能量”，看不見、摸不著、感受不到。這里的“無”并不是不是什么都沒有，而是“感而遂通天下”，換句話說宇宙萬象統(tǒng)統(tǒng)是“大道”所現(xiàn)。正如用金子熔鑄成不同的器具，從現(xiàn)象上來講，各有不同；但就本質(zhì)而言，來源卻是一個，宇宙萬象與“大道”的關系也正是如此。

既然宇宙萬象都是一個源頭展現(xiàn)，能生之“大道”與所生之“萬象”，就如同“母親”與“兒子”的關系，因此，中國文化就把這種“大道”形象地稱之為“孝道”?！靶ⅰ弊稚厦媸且粋€“老”字，下面是一個“子”字，父母與兒子是一體，擴展出去，全人類是一個整體，宇宙萬事萬物同為一個整體?！兜赖陆?jīng)》所言“天地與我同根，萬物與我一體”?！缎⒔?jīng)》開宗明義章孔子問曾子：“先王有至德要道，以順天下，上下和睦。汝知之乎？”夫子說“夫孝，德之本也，教之所由生也?！盵13]可見“大道”、“孝道”不僅僅是自然科學的本源，也是中國古典政治行政學的本源，作者認為，唯有從這一角度看中文化，才能真正認識、理解、運用傳統(tǒng)文化服務于當代?？梢哉f，“大道”就是自然規(guī)律、宇宙之間的真理，隨順自然規(guī)律，所謂依道而行，就能吉祥如意，違背自然規(guī)律，就受到自然規(guī)律的懲罰。故而“大道”、“天道”、“孝道”同指一個意思。

(二)以孝為核心的道德觀是國家治理的支柱

大道在《大學》里稱之為“明德”。依道而行是“明德”，背道而馳是“悖德”或是“兇德”。古人將“大道”與依道而行的“明德”統(tǒng)稱為“道德”。道看不見摸不著，順道而行的“德”卻看得見，摸得著，能夠在日常生活中實行，這就是中國文化道德價值的終極來源。我們依靠道德，實際就是隨順自然規(guī)律，如果違背道德，那就是挑戰(zhàn)自然規(guī)律，吉兇禍福就在于“明德”與“悖德”之間。《尚書》里面就講到：“德惟治，否德亂，德惟善政，政在養(yǎng)民?！盵14]《三略》里面也講到：“夫人之有道者，若魚之有水，得水而生，失水而死。故君人者，畏懼而不敢失道?！盵15]

道德的基礎與核心是孝，道德的基本判斷標準是“安民利物”，也就是說，道德就是宇宙一體觀下的舍己為人的心行。孝在不同的場合，不同的人際關系，不同的現(xiàn)實環(huán)境下所展現(xiàn)出來的“權變”就是整個中國文化的核心價值：“五倫”、“五?！?、“四維”、“八德”。整個中國文化離不開倫理道德的四個科目，整部《群書治要》也是圍繞其展開，以孝為核心的道德價值觀為整個中國古代政治、行政觀以及識人用人的思想的根本價值判斷，國家、團體、家庭的興衰榮辱統(tǒng)統(tǒng)與這四個科目有關。所謂“大道之行”，就是將這種“大道”的思想深究詳明，教之于大眾，人人明大道，自然有大德，人人有道德，自然天下為公，如果人人不明大道，不講道德，那么天下就會為私，“選賢與能、講信修睦”則很難實現(xiàn)。

(三)識人用人應當以德為本

西方著名的美德倫理學家麥金泰爾在其《誰之正義？何種理性？》一書中這樣說道：“在正義的制度、正義的規(guī)則，也必須得有正義美德的人才能設計出來。而即使正義的規(guī)則設計出來了，在推行的過程中也必須得有正義美德的人才能把它推行好”[16]《群書治要·傅子》里面講到：“賢者，圣人所與共治天下者也；故先王以舉賢為急。舉賢之本，莫大乎正身而壹其聽。身不正、聽不壹，則賢者不至，雖至，不為之用矣。”[17]

要辨識人才，首先要端正自己，學會看人首先是看自己。我們要想有賢德的人才來輔佐，最重要的是我們自己是不是一個有賢德的人。如果我們自己沒有德行，就很難感召來有賢德的人，即使有賢德的人來了，可能也不會長久。領導者最重要是要修習德行，自己有了德行，有了智慧，然后才能識別人才?！度簳我な印氛f道：“見人有善，如己有善；見人有過，如己有過。天無私于物，地無私于物，襲此行者，謂之天子”。[18]可見“天子”的稱謂，并不是什么“君權神授”的愚蠢迷信思想，而是提醒領導者，應該效法“天道”無私，修身養(yǎng)德，識人用人，以德為本。

三、結語

《群書治要》作為唐太宗時期治國理政的寶典，其中的“用人思想”獨具特色。識人用人的根本目的在于實現(xiàn)管理的有效性，管理的有效性是使管理的諸多對象(尤其是人方面)回歸本來的和諧，主要包括個人存心、家庭組成、社會福利等。管理有效性的途徑在于選賢與能，賢與不肖的根本判斷標準在于公私之別。天下為公則為圣賢，自私自利則是不肖。轉私利為功利，棄自我為天下，舍己為人是道德價值的基本判斷，這種道德價值的終極來源是宇宙一體的“天道”觀，這種“天道”行政觀貫穿于“識人用人”的始終，亦貫穿于整個管理活動的始終。在重視制度與程序建設的今天，“以德為本”的用人理念，值得管理者引起足夠的重視，如張康之在其《公共管理學》中所言：“在公共管理中，公正就不僅是公共管理者的德性，而且也是責任義務?！盵19]。

[1][2][3][4][5][6][7][8][9][11][12][13][14][15][17][18] 魏征,褚遂良,虞世南.群書治要[M].臺灣:世界書局出社:,2011:153,206,951,998,891,890,1285,80,252,1011,17,206,34,1053,1294,943.[10] 鄭玄,孔穎達.禮記正義[M].上海:上海古籍出版社,2008: 2249.

[16] 劉余莉.品讀群書治要[M].北京:中國華僑出版社,2012:13.

[19] 張康之.公共管理倫理學[M].北京:中國人民大學出版社,2003:218.

2014-06-11

山東農(nóng)業(yè)大學文法學院，山東泰安，271018

劉廣普(1989- )，男，山東泰安人，山東農(nóng)業(yè)大學文法學院碩士研究生，研究方向：行政管理與中國古代政治思想；康維波(1963- )，男，山東農(nóng)業(yè)大學文法學院副教授，行政管理碩士研究生導師，研究方向：行政管理與中國古代政治思想，本文通訊作者。

D630.3

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1008-8091(2014)04-0101-05