佛教肉身供奉制度略論——從陽明山秀峰禪師臨終偈說開去

張利文

（湖南省社會科學(xué)院，湖南 長沙 410003）

一 引 言

陽明山是除南岳之外，湖南境內(nèi)的又一座佛教名山。地處永州零陵區(qū)、雙牌縣、寧遠(yuǎn)縣與祁陽縣交界的陽明山，北望衡山，南臨九嶷，氣勢磅礴，風(fēng)光秀美?！队乐莞尽酚涊d：“陽明山去縣治（零陵縣）百里，在黃溪之尾，然山麓險絕，游者相望咫尺，無徑可達(dá)。山最高，日始自陽谷出，山已明。故謂之陽明焉。嘉靖間有僧秀峰者，禪定于此。今遂為秀峰道場所?！雹佟叮滴酰┯乐莞尽?，北京：書目文獻(xiàn)出版社，1992年，第210頁?！陡尽匪孕惴逭?，系明代正德、嘉靖年間僧人，據(jù)《寧遠(yuǎn)縣志》秀峰本“名真聰，本邑鄭氏子也……年十三……矢志出家，獨(dú)行數(shù)十里，至陽和山，遇山僧明性，喜而駐足焉。明性素領(lǐng)曹溪宗宗旨，見聰容止不凡，甚敬禮之，允其披剃修持戒律”②《（康熙）零陵縣志 （乾?。庍h(yuǎn)縣志》，2001年，第516頁。據(jù)相關(guān)府縣志描述，此處所言陽和山可能就是今天的陽明山。。秀峰隱居陽和山苦修的四年間，一直向往六祖慧能的道場，終于有一天他行腳至曹溪南華寺，與住持僧問答相契，于是被挽留掛錫南華寺，修持三年后返回陽和山閉關(guān)，于嘉靖二十九年（1550）坐化，年三十有九。秀峰遺訓(xùn)將其肉身留世，且命三年后開關(guān)。其后明藩南渭王孫菊坡與隱士蔣湘崖久慕高風(fēng)，往山開關(guān)視之，莊嚴(yán)端坐，儼然如生，深贊拜伏。據(jù)傳此后南渭王推崇秀峰事跡，“謚曰七祖，匾曰曹溪正派，名其庵曰萬壽寺，改其山曰陽明山”③《（康熙）零陵縣志 （乾?。庍h(yuǎn)縣志》，第516頁。。正如今天萬壽寺聯(lián)“名山千古仰，活佛萬家朝”所記，供奉秀峰禪師肉身像的萬壽寺，以及人杰地靈的陽明山，在明清以降，成為永州地區(qū)善男信女上香祈福的著名道場，遠(yuǎn)近士庶登山禮拜者盛極一時。光緒二十六年編撰的《陽明山志》記錄秀峰禪師在坐化前曾對其師明性和尚說：“弟子聞西方有金剛不壞身，亦愿以身度世?！雹苻D(zhuǎn)引自中國人民政治協(xié)商會議湖南省雙牌縣委員會文史資料研究委員會編：《陽明仙境》，1991年，第23頁。從中可知秀峰留下肉身的本愿是“以身度世”，也就是度化具有肉身菩薩信仰的凡夫眾生。

文章意在考察“肉身菩薩信仰”或“肉身供奉制度”在佛教中的源流史，以及分析這種文化現(xiàn)象所以產(chǎn)生與流傳背后，在思想層面的諸種因緣。“肉身菩薩”在民間又稱為“全身舍利”，略稱“肉身”或“真身”，在中國往往是指修行人死后經(jīng)久不朽的色身。佛教傳入中國，尤其唐末五代禪宗興盛后，在民間逐漸產(chǎn)生了對圓寂禪師肉身禮拜的風(fēng)氣，這部分改變了以往佛教徒死后不留遺體的傳統(tǒng)，秀峰禪師就是其中一例。就宗教而言，葬儀的形式往往與主導(dǎo)該種葬儀的宗教思想密切相關(guān)，它是在回答“我們往哪里去”的哲學(xué)式疑問，換句話說也就是該種宗教的終極關(guān)懷所在。佛教荼毗法向肉身供奉制度的轉(zhuǎn)化，折射出佛教在中國與本土文化的交融與思想變遷。我們不妨借秀峰禪師臨終前留下的一偈作為此番考察的一個開始。

《寧遠(yuǎn)縣志》秀峰條目下，記載了這樣一則故事：“（秀峰禪師）一日撾鼓升堂謂眾曰：寄跡人間三十余，度生之愿尚未畢。留得色身登祖位，也將黃葉止兒啼?！雹佟叮滴酰┝懔昕h志 （乾隆）寧遠(yuǎn)縣志》，第516頁。與唐代九華山的著名肉身菩薩金地藏“度盡六道眾生始愿成佛”的悲愿相似，秀峰禪師的臨終偈也表達(dá)了“度生之愿尚未畢”的思想。那么如何度生呢？秀峰謂之“留得色身登祖位，也將黃葉止兒啼”?！包S葉止啼”的故事出自北本《大般涅槃經(jīng)》，其中說了這樣一則寓言故事：“如彼嬰兒啼哭之時，父母即以楊樹黃葉而語之言：莫啼！莫啼！我與汝金。嬰兒見已，生真金想，便止不啼。然此楊葉，實(shí)非金也?！雹凇洞蟀隳鶚劷?jīng)》第18卷，《大正藏》第12冊，第485頁下。經(jīng)中“黃葉”代表了父母的非實(shí)權(quán)變，借其方便言語，使小兒停止哭泣?！赌鶚劷?jīng)》接下來點(diǎn)明佛教真諦：“如來亦爾。若有眾生欲造眾惡，如來為說三十三天常樂我凈，端正自恣，于妙宮殿受五欲樂，六根所對無非是樂。眾生聞有如是樂，故心生貪樂，止不為惡。勤作三十三天善業(yè)。實(shí)是生死無常，無樂無我無凈。為度眾生，方便說言常樂我凈?！雹弁?。佛說說常樂我凈不過是為了對治眾生“欲造眾惡”之病的良藥，究竟上并不違背“生死無常，無樂無我無凈”的中道觀。通過《涅槃經(jīng)》反觀佛教中的肉身供奉制度，我們就應(yīng)從“留得色身登祖位，也將黃葉止兒啼”的角度去觀察。

二 漢傳佛教肉身供奉制度溯源

原始佛教，自佛陀始，比丘圓寂之后，采用的是荼毗法火葬遺體的。荼毗，又譯阇維，就是火葬的意思。《長阿含經(jīng)》記載：“阿難即從座起來，前白佛言：佛滅度后，葬法云何？佛告阿難：……汝欲葬我，先以香湯洗浴，用新劫貝周遍纏身，以五百張疊，次如纏之，內(nèi)身金棺，灌以麻油畢，舉金棺置于第二大鐵槨中，旃檀香槨次重于外，積眾名香厚衣其上，而阇維之，訖收舍利?！雹堋斗鹫f長阿含經(jīng)》第3卷，《大正藏》第1冊，第20頁上。肉身供奉在印度佛教中幾乎是罕見的現(xiàn)象，肉身即父母所生之色身，在佛教法相分類中屬于有為法，五蘊(yùn)和合、因緣所成。凡有為法必然經(jīng)歷成住壞空四個過程，肉體之身終歸壞滅，此即佛教緣起性空、諸行無常的教義體現(xiàn)。所以佛教徒圓寂之后對遺體多行荼毗法，也就是火葬。佛陀與后世高僧荼毗之后留下的真珠狀的遺骨常被稱為舍利?！督鸸饷鹘?jīng)》說：“舍利者，是戒定慧之所熏修，甚難可得，最上福田?！雹荨洞笳亍返?6冊，第354頁上。從宗教信仰的角度說，佛教把成佛之后的果報身（或果報身的自性）稱為法身⑥佛教中對佛身有法身、報身、應(yīng)（化）身等諸種“三身”的說法，其中核心的關(guān)鍵是法身，依《大智度論》卷九：“佛有二種身，一者法性身，二者父母生身”，報身、化身又可攝入法身，而與父母所生之色身對應(yīng)。。法身是不生不滅，或說法身是常住的；而父母生身（肉身）是有壞滅的。如鳩摩羅什說：“法身雖復(fù)久住，有為之法終歸于無”，“菩薩得無生法忍，舍肉身次受后身，名為法身”⑦鳩摩羅什、慧遠(yuǎn)：《鳩摩羅什法師大義》卷上，《大正藏》第45冊，第123頁上-下。。法身果報之獲得必然是在修行者肉身舍棄之后方可能有，這個思想在南傳佛教巴利文的《長部經(jīng)注》中也可以找到印證：“連結(jié)完整之身體(?arīra)火焚后，變成如磨過之真珠、黃金等之粉末(dhātuyo)。”⑧見《佛光大辭典》第4冊，第3495頁。?arīra翻為舍利，dhātuyo是dhātu的復(fù)數(shù)。dhātu這個詞在大乘佛教中常常被翻譯成“界”或“種子”。與Buddha連用的Buddha dhātu在大乘經(jīng)中泛指“佛性”或“如來種子”，與“法身”同義。通過《長部經(jīng)注》，我們可以意外地發(fā)現(xiàn)“佛性”與佛陀涅槃后的遺骨結(jié)晶體竟然是同一個語詞。這一方面說明鳩摩羅什所說“舍肉身次受后身名為法身”不虛；另一方面也說明了大乘佛教在超越層面的形而上化是以原始佛教中佛陀色身的涅槃為理論基礎(chǔ)的。

火葬法雖然是佛教提倡的，但卻不是佛教獨(dú)有的，世界許多古老民族中都存在火葬。在佛教產(chǎn)生之前，印度就已存在荼毗法。早在我國春秋時代，氐羌部落中也存在過火葬制度。⑨夏姚：《考古學(xué)論文集》，北京：科學(xué)出版社，1961年，第27頁。但是火葬制度因?yàn)榕c儒家的葬喪禮俗相沖突，更與“身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷”的孝道觀不合，所以在中國一直不甚流行。焚燒尸體甚至被儒者視為不敬，如宋人洪邁在《容齋隨筆》中說：“衛(wèi)人掘褚?guī)煻ㄗ又梗僦谄角f之上。燕騎劫圍齊即墨，掘人冢墓，燒死人，齊人望見涕泣，怒自十倍。王莽作焚如之刑，燒陳良等。則是古人以焚尸為大僇也?！雹夂檫~著，夏祖堯、周洪武點(diǎn)校：《容齋隨筆》，長沙市：岳麓書社，2006年，第292頁。中國佛教的早期倡導(dǎo)者東晉慧遠(yuǎn)，在其臨終時，并沒有選擇火葬，而是“遺命使露骸松下”11慧皎：《高僧傳》第6卷，《大正藏》第50冊，第361頁中。。最早傳入中國的佛教律典之一《十誦律》就是慧遠(yuǎn)敦請西域僧翻譯的，他不會不知道其中“千氎纏佛身，以火阇維之”12《十誦律》第60卷，《大正藏》第23冊，第446頁上。的律文，然而卻采用了火葬與土葬的中間路線“露骸松下”，究其原因則是充分考慮了“凡夫之情難割”13慧皎：《高僧傳》第6卷，《大正藏》第50冊，第361頁中。罷了。曾赴西域求經(jīng)的三國時人朱士行大約是最早采用印度荼毗法的漢地僧，《高僧傳》曰：“士行遂終于于闐。春秋八十。依西方法阇維之。薪盡火滅。尸猶能全。眾咸驚異。乃咒曰。若真得道法當(dāng)毀敗。應(yīng)聲碎散。因斂骨起塔焉?！雹倩垧ǎ骸陡呱畟鳌返?卷，《大正藏》第50冊，第436頁下。

早期中國佛教大多采用的還是印度的荼毗法或傳統(tǒng)的土葬法，但是最早保留肉身不壞的漢地僧人是魏晉時的訶羅竭。《高僧傳》說：“訶羅竭者，本樊陽人……至元康八年（298）端坐從化。弟子依西國法阇維之。焚燎累日而尸猶坐火中，永不灰燼。乃移還石室內(nèi)。后西域人竺定字安世，晉咸和中往其國，親自觀視，尸儼然平坐，已三十余年。定后至京，傳之道俗?！雹诨垧ǎ骸陡呱畟鳌返?0卷，《大正藏》第50冊，第389頁上?！斗ㄔ分榱帧反笳乇痉栕飨尻?。與朱士行相似，《高僧傳》也記載了訶羅竭遺體火焚不壞的神跡，不同的是前者最終因得道而形散，后者則被迎還石室而留尸?；蛴腥藫?jù)姓氏謂訶羅竭是西域僧，但檢《高僧傳》體例，凡西域或月支、天竺等外來僧，慧皎必明言之，既已記之樊陽人，則訶羅竭必與吉藏、支遁等高僧同例，或?yàn)楫愖迦爰袊笠幔驗(yàn)闈h僧出家后改姓易名者。即便其祖輩由西域來華，若出生在中國，一般可以視為中國僧人。所以訶羅竭應(yīng)是有史記載漢地佛教中最早肉身保留的僧人。只是此種風(fēng)氣當(dāng)時顯然并未流行，從其預(yù)行火葬來看，這也只是一個特例現(xiàn)象。未行荼毗法而色身不壞的最早記載是北魏僧惠始。《魏書·釋老志》中說：

世祖初平赫連昌，得沙門惠始，姓張。家本清河，聞羅什出新經(jīng)，遂詣長安見之。觀習(xí)經(jīng)典，坐禪于白渠北。晝則入城聽講，夕則還處靜坐。……太延中臨終于八角寺，齊潔端坐，僧徒滿側(cè)，凝泊而絕。停尸十余日，坐既不改，容色如一，舉世神異之。遂瘞寺內(nèi)，至真君六年，制城內(nèi)不得留瘞，乃葬于南郊之外。始死十年矣（約435），開殯儼然，初不傾壞。送葬者六千余人，莫不感慟。③魏收：《魏書》第8冊，北京：中華書局，1974年，第3032-3033頁。

從朱士行之荼毗毀敗為真得道法，到以訶羅竭、惠始的肉身不壞為神異，透露出佛教傳入中國之后葬儀已出現(xiàn)變化的早期征兆。而在中國佛教肉身供奉現(xiàn)象中最具有重要意義的是陳隋之際的高僧智顗。智顗不僅是中國佛教天臺宗的實(shí)際創(chuàng)始人，而且是留有遺囑，主觀上要求保留肉身的第一人?！独m(xù)高僧傳》記載：“（智顗）滅后依有遺教而殮焉……枯骸特立，端坐如生。瘞以石門關(guān)以金鑰?！雹堋独m(xù)高僧傳》第17卷，《大正藏》第50冊，第567頁中下。今日天臺山智者塔院大殿內(nèi)仍可見智者大師肉身塔，雖然據(jù)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》，早在大業(yè)元年（605）智顗肉身已經(jīng)消失，楊廣謂之“靈體不可復(fù)見，既從變化，得道非虛”⑤《佛祖統(tǒng)紀(jì)》第6卷，《大正藏》第49冊，第185頁下。，可是智顗圓寂后曾經(jīng)留下肉身的事跡卻是確實(shí)的。據(jù)說隋將楊素事必臨信，懷疑智顗肉身不壞，曾奉敕領(lǐng)取戶鑰親往尋視，“既如前告，得信而歸”。⑥《續(xù)高僧傳》第17卷，《大正藏》第50冊，第567頁中下。參《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷六楊廣憶智者靈體只提張乾威仁壽元年之事，而未說敕授楊素戶鑰，則此楊素受敕尋視智者肉身似應(yīng)在仁壽年間事。此外親見智顗肉身不壞的還有散騎侍郎張乾威，仁壽元年（601）十二月“皇太子遣散騎侍郎張乾威送灌頂還山，設(shè)千僧齋，及為文致敬。墳龕開視舍利，見靈體不動，如在定中”。⑦《佛祖統(tǒng)紀(jì)》第6卷?！洞笳亍返?9冊，第185頁中。至于大業(yè)元年，智顗肉身為何消失而唯留“空床虛帳”，除了楊廣所謂其師“變化得道”的原因外，還有一個可能就是如李四龍的猜測：“當(dāng)年累石而成的舍利龕廢圮倒塌，天臺僧人就拾掇智者大師的舍利，裝入現(xiàn)在波士頓的舍利函內(nèi)，并在原基上建造‘肉身塔’。”⑧李四龍：《智者真身今安在，波城竟藏舍利函》，《世界宗教文化》，2003年第1期。李四龍在假設(shè)波士頓藝術(shù)博物館（Museum of Fine Arts，Boston）所藏智顗舍利函為真的前提下，推測智顗全身舍利被后人殮入舍利函中，并放在今天可見的肉身塔內(nèi)，“從尺寸上看完全有此可能, 兩者的紋飾也不無相似”。但筆者以為8世紀(jì)初可能太遲，7世紀(jì)初智顗肉身不見史傳的時候，就有可能已經(jīng)荼毗了。唐代禪宗出現(xiàn)以后，出現(xiàn)了更多的肉身供奉事例，如四祖道信、五祖弘忍和六祖惠能據(jù)僧傳記載都留有肉身。明清之后，肉身供奉現(xiàn)象更加普遍，如九華山自唐代金地藏留下肉身以來，有據(jù)可查的肉身菩薩就有15尊之多，其中絕大多數(shù)屬明清以后。唐代以后肉身菩薩的相關(guān)情況，論者已多，本文從略。

人們在論及佛教肉身供奉或全身舍利的時候，常見引玄奘編譯的《大唐西域記》中朅盤陀國中一例：“朅盤陀國……城東南行三百余里至大石崖，有二石室，各一羅漢于中入滅盡定。端然而坐，難以動搖。形若羸人，膚骸不朽，已經(jīng)七百余歲。其須發(fā)恒長，故眾僧年別為剃發(fā)易衣?！雹嵝剩骸洞筇莆饔蛴洝返?2卷，《大正藏》第51冊，第941頁下-942頁朅盤陀國是西域古國名，即今日新疆塔什克爾干地區(qū)。論者多以此證西域佛教中早有全身舍利的實(shí)例。但筆者認(rèn)為此事未足以全信。因?yàn)榫头鸾潭?，入滅盡定與入滅（滅度）是完全不同的兩個概念。作為廣辨法相的法相宗創(chuàng)始人，玄奘不可能對二者混為一談，玄奘在其譯著中多處談到兩者的區(qū)別，如：“滅盡定者，謂有無學(xué)或有學(xué)圣已伏或離無所有貪上貪不定，由止息想，作意為先，令不恒行、恒行染污心心所滅，立滅盡名。”⑩《成唯識論》第7卷，《大正藏》第31冊，第37頁下。入滅盡定時，前六識及末那識俱伏滅，但是阿賴耶識是不滅的，有阿賴耶識存在，就肯定未入滅度。《阿含經(jīng)》中說：“壽暖及諸識，離此余身分，永棄丘冢間，如木無識想”11《雜阿含經(jīng)》第10卷，《大正藏》第2冊，第69頁上。，如果阿賴耶識離開了身體，那么體溫、壽命也就中止了，這個時候才能稱為舍利（也就是肉身遺體）。佛教依理起行中也比較留意區(qū)別兩者的不同。據(jù)說1939年廣欽和尚在泉州承天寺入定數(shù)月，甚或鼻息全無，眾人不能決斷廣欽是入滅還是入定，弘一大師聞訊趕至承天寺彈指三下，師遂出定，12承天禪寺編：《一代高僧廣欽老和尚語錄》，第6頁。這是近代的一則故事了。《大唐西域記》中入滅盡定七百余歲的羅漢是否屬于當(dāng)?shù)貍髡f尚不一定知，但是可以確定的是，在大、小乘佛教徒的立場看，既然入滅盡定者壽命尚未終結(jié)，那么就與滅度、圓寂無關(guān)，也就不可能存在對入滅盡定者肉身供奉的現(xiàn)象。

三 肉身信仰與中國傳統(tǒng)文化之聯(lián)系

上引《長部經(jīng)注》中將佛之遺體稱為“舍利(?arīra)”，而將荼毗之后的遺骨稱為“馱都（dhātu）”。但“舍利”一詞的用法在印度是比較寬泛的。南傳的《大般涅槃經(jīng)》中就有“平分世尊舍利為八份”的說法，這里的“舍利”顯然非指遺體，而指荼毗后的遺骨馱都。所以不論完整的遺體，或是荼毗之后的遺骨，在印度佛教中都是可以稱為舍利的。在《妙法蓮花經(jīng)》〈提婆達(dá)多品〉中出現(xiàn)了“全身舍利”一詞：“天王佛般涅槃后，正法住世二十中劫，全身舍利起七寶塔?！雹佟睹罘ㄉ徣A經(jīng)》第4卷，《大正藏》第9冊，第35頁上。〈見寶塔品〉中又說“有如來全身……號曰多寶……滅度之后于十方國土，有說《法華經(jīng)》處，我之塔廟為聽是經(jīng)故踴現(xiàn)其前”②《妙法蓮華經(jīng)》第4卷，第32頁下。。就如來而言，《法華經(jīng)》中所示現(xiàn)的多寶佛“如來全身”或天王佛的“全身舍利”均應(yīng)作佛的化身來理解，而不宜視為凡夫的色身。但不可否認(rèn)多寶佛“于寶塔中坐師子座。全身不散如入禪定”③《妙法蓮華經(jīng)》第4卷，第33頁中。的描寫是促成智顗決定死后保留肉身念頭的一個內(nèi)典因素。但是除《法華經(jīng)》影響外，應(yīng)該看到智顗的肉身觀念中還有道教養(yǎng)生思想的因素存在。這是有跡可循的，智顗大約在北齊天統(tǒng)三年（567）受其師慧思之命，離開光州大蘇山前往陳都建康（今南京）弘法。時江左地區(qū)正是道教上清派盛行的地區(qū)，從東晉葛洪開始，到梁代茅山宗的陶弘景都非常重視煉丹與仙道養(yǎng)生，并且江左地區(qū)一直也有佛道兼容的傳統(tǒng)。智顗并不像傳統(tǒng)佛教徒那樣把肉體視為求道的“臭皮囊”，而是把道教的丹藥養(yǎng)生術(shù)引入了佛教的禪觀，他說：“金石草木之藥，與病相應(yīng)，亦可服餌。”④智顗：《修習(xí)止觀坐禪法要》，《大正藏》第46冊，第472頁上。，甚至如此解說《法華經(jīng)》：“三百人得信忍，四天王得柔順忍，皆服長樂之藥、佩長生之符，住于戒中見諸佛母?！雹葜穷墸骸睹罘ㄉ徣A經(jīng)玄義》第10卷上，《大正藏》第33冊，第806頁中?！胺L樂之藥、佩長生之符”顯然是追求長生不死的道教徒的一個形象。但其目的在于“見諸佛母”，這提示了智顗把道教的長生觀念融入了佛教的末法思想。經(jīng)過北魏太武帝與北周武帝兩次滅佛，自認(rèn)為時處佛法衰頹之末世，期望通過自己的長壽等待彌勒降世的末法觀念在佛教界逐漸流行。智顗之師慧思在《誓愿文》中清晰表達(dá)了這種希翼自己長壽的想法：“我今誓愿持令不滅，教化眾生，至彌勒佛出……為護(hù)法故，求長壽命。不愿生天及余趣。愿諸賢圣佐助我，得好芝草及神丹，療治眾病除饑渴，常得經(jīng)行修諸禪。愿得深山寂靜處，足神丹藥修此愿，藉外丹力修內(nèi)丹”⑥慧思：《南岳思大禪師立誓愿文》，《大正藏》第46冊，第796頁下-791頁下?？梢娀鬯?、智顗師徒求長壽命以遇佛的末法觀念中已經(jīng)植入了道教丹藥求長生的思想。

早期道家就有追求肉體長生久視的記載，《老子》中說：“夫?yàn)閱?，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久；是謂深根固柢，長生久視之道?！雹哧惞膽?yīng)：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年，第295頁。河上公注“莫若嗇”曰：“治身者當(dāng)愛精氣而不為放逸”，注“長生久視”曰：“深根蒂固者乃長生久視之道?！雹唷兜赖陆?jīng)注》，《道藏》第12冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第17頁?！熬珰狻毕鄬τ凇吧瘛倍裕诘澜讨幸恢本褪侵傅娜怏w，《性命圭旨》中說：“何謂之命？先天至精，一炁氤氳是也。”精氣和合構(gòu)成了肉體的生命。早期道教延續(xù)了道家與方仙道的傳統(tǒng)，大多也追求長生不老。葛洪在《論仙》一文中首先肯定了仙人長生不死的可能性：“若夫仙人以藥物養(yǎng)身，以術(shù)數(shù)延命，使內(nèi)疾不生外患不入，雖久視不死，而舊身不改，茍有其道，無以為難也”⑨葛洪著，王明校釋：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第14頁。，然而面對不可回避、終究要面對的死亡問題，葛洪提出了“尸解”的解釋?！啊断山?jīng)》云：‘上士舉形升虛，謂之天仙；中士游于名山，謂之地仙；下士先死后蛻，謂之尸解仙?！裆倬厥庹咭病＝缐毓珜①M(fèi)長房去，及道士李意期將兩弟子去，皆托卒死，家殯埋之，積數(shù)年，而長房來歸。又相識人見李意期將兩弟子皆在郫縣。其家各發(fā)棺視之，三棺遂有竹仗一枚，以丹書符于杖，此皆尸解者也。”⑩葛洪著，王明校釋：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，第20頁。所謂上士與中士的“舉形升虛”、“游于名山”更多的是一種難以實(shí)證的宗教神化，而現(xiàn)實(shí)中具有可操作性的就是下士的“尸解仙”了。從葛洪的話來看，仙人“久視不死而舊身不改”與“先死后蛻”是邏輯一貫的，后者不過是前者肉身的延續(xù)，其“死”也僅僅是個假死，如李意期“死”后棺中無尸，他人郫縣所見者仍然是仙人的肉身，所以說早期道教確有信奉肉體長生不死的仙道。與大乘佛教抽象的法身不同，道教的仙人是不離現(xiàn)實(shí)人生的，其信奉的仙人“不是生活在冥冥之中的精靈，而是現(xiàn)實(shí)活人個體生命的無線延伸和直接升華”11任繼愈主編：《中國道教史》，上海：上海人民出版社，1990年，第10頁。。

魯迅曾說中國的根柢全在道教，道教（或道家）對肉身長生不死的信仰對中國傳統(tǒng)文化的影響是至深至遠(yuǎn)的。講實(shí)相而連類莊子的慧遠(yuǎn)在與鳩摩羅什的對話中，曾多次問及佛教中壽命長短的問題，盡管這一想法受到了鳩摩羅什的委婉否定，但是慧遠(yuǎn)對佛教修行后獲得長壽的期待還是可見一斑的。楊廣對智顗肉身先完好保存，然后莫名消失的解釋“既從變化，得道非虛”與魏晉道教尸解仙“先死后蛻”的說法如出一轍。一個頗為吊詭的現(xiàn)象是，在三教融合的過程中，中國佛教徒接受了道教祈求長生的觀念，甚至發(fā)展出了肉身菩薩信仰，但是隋唐以后的道教卻借鑒了佛教中“法身不滅”觀念，將長生久視的修煉不再局限于肉身，從而轉(zhuǎn)向了對“性命雙修”的追求。后期道教不僅出現(xiàn)了對無形之性的修煉，而且攝命于性，使得道教徒理想中命終的去向命與性同歸于無形，故而后期道教中“尸解”的說法不再流行，也罕見肉身供奉的現(xiàn)象。陳攖寧說：“人身精、氣、神原不可分，佛家獨(dú)要明心見性，洗發(fā)智慧，將神光單提出來，遺下精氣，交結(jié)成形，棄而不用。然因諸漏已盡，禪定功深，故其身中精氣，亦非凡物，所以舍利子能變化隱顯，光色各別。由此推之，佛教所謂不生不滅者，神也，即性也。其舍利子者，精氣也，即命也。彼滅度后，神已超于象外，而精氣尚滯于寰中也。若道家則性命雙修，將精、氣、神混合為一，周天火候，煉成身外之身，神在是，精在是，氣在是，分之無可分也。故其羽化而后，不論是肉體化炁，或是尸解出神，皆無舍利之留存?！雹訇悢t寧：《道教與養(yǎng)身》，北京：華文出版社，2000年，第200-201頁。后期道教非常成功地運(yùn)用了中國文化中圓融的觀念，混合精、氣、神，會三歸一于無形，那么自然也就不再追求遺體的存留了。

中國佛教重視形體的觀念，不僅來自于早期道教，而且受儒家的影響也不容忽視。有學(xué)者指出：“肉體的完整即意味著靈魂的永生，意味著靈魂與肉體‘不死’?！凰馈耸腔陟`魂不滅的觀念。更何況，保持肉體的完整的重要性，在儒家的宗法倫理精神規(guī)范中乃體現(xiàn)為孝道，所謂：‘身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚(yáng)名於后世，以顯父母，孝之終也。”②沈海燕：《中國佛教中的“肉身菩薩”現(xiàn)象考析》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》2011年第3期，第98-104頁。肉體的完整無損，在先秦儒家的思想中就具有一種神圣的意義。曾參在臨終的時候召門弟子曰：“啟予足！啟予手！詩云：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！穸?，吾知免夫！”③楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第79頁。當(dāng)有限的生命在宗教情懷下試圖超越永恒時，儒家宗法對肉體發(fā)膚的重視必然會演化為對肉身不腐的崇拜。

佛教自漢魏傳入中國以后，在促使儒、道向上提升的同時，也不斷地吸收了儒、道傳統(tǒng)文化的因素，這就是佛教中國化的歷程。佛教在生死問題上講“流轉(zhuǎn)還滅”，一期生命的結(jié)束，也就是“我”即“阿賴耶識”的六道輪回或寂滅證果。此中父母所生肉身即羯羅藍(lán)在生死業(yè)力中僅僅是增上緣的作用，其壞滅本是不可阻止的，諸法無我、諸行無常的佛教教理是佛教終極關(guān)懷的背后理路，也就是荼毗法這種葬儀的依據(jù)所在。唐末五代禪宗之后，禪師肉身塔葬的漸成風(fēng)俗，意味著佛教在中國化的歷程中逐步對儒、道思想的認(rèn)同與效仿。

四 漢、藏與西域佛教中肉身供奉制度之辨析

為進(jìn)一步了解佛教中肉身供奉制度演變的源流，我們有必要考察一下藏傳佛教中的肉身供奉現(xiàn)象。除六世達(dá)賴去世后行天葬之外，歷代圓寂的達(dá)賴?yán)锞ㄔ煊腥馍盱`塔，至今供奉于布達(dá)拉宮、哲蚌寺與扎什倫布寺內(nèi)。第一世達(dá)賴?yán)镏畮?、格魯派始祖宗喀巴也是留有肉身的，其弟子克主杰回憶說：“次議大師之遺身，有欲火化者，有欲留肉身者。時諸上首，念留肉身，于如來正法有大利益，并且大師前在其垅時，本尊亦曾授記令留肉身，遂以留肉身為當(dāng)?！雹芊ㄗ鹱g：《阿底峽尊者、宗喀巴大師傳記》，顯密佛教交流中心，2010年，第190-191頁。宗喀巴逝于1419年，據(jù)道光二十三年（1843）法王周加巷所述，當(dāng)時宗喀巴的肉身仍然完整不壞地保留在甘丹寺的銀塔中。⑤法王周加巷著，郭和卿譯：《至尊宗喀巴大師傳》，青海人民出版社，1988年，第458頁。據(jù)說宗喀巴的肉身于文革時被毀壞。藏傳佛教史書《青史》中保留有數(shù)例與肉身供奉相關(guān)的記載，大多發(fā)生在15世紀(jì)，但也有幾條較早的記錄值得重視。如迦爾居派噶瑪迦爾居紅帽系始祖扎巴僧格1349年圓寂的時候，“最后，在67歲時的己丑年（陰土牛，1349）3月扎巴僧格開始示現(xiàn)病容，從14日起身體每況愈下，于是，他對堪布和弟子等作詳細(xì)的交代說：‘你們應(yīng)該把我的所有財物分了！我此生本想成就虹身而去，但由于某些障礙而未能如愿?，F(xiàn)在我的遺體不要火葬，而應(yīng)該以六種裝飾（六種骨飾）來莊嚴(yán)我體，并奉安于白銀塔中，讓我面向東方?！笏?9日正午逝世”⑥管·宣奴貝著，王啟龍等譯：《青史（足本）》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2012年，第466頁。。迦爾居派香巴迦爾居系始祖穹波倫覺去世時也曾留有遺言：“如果遺體未凈治而奉安于金銀棺中，熊熊金剛座將等同！”⑦《青史（足本）》，第608頁。穹波倫覺又譯作瓊波南交，這句話的大致意思是：如果我死后身體被供奉在金銀棺中，那么這座名為“熊熊金剛座”的寺廟將與我的遺體一樣永存。，但不知為何，僧眾并沒有聽從他的意見，而將他火葬了。穹波倫覺生于1086年，卒年未詳。再往前溯，根據(jù)《青史》記載，后弘期復(fù)興藏地佛教的著名高僧魯麥·喜饒楚臣以及他的“四柱”弟子之一珠麥·益西穹奈⑧《青史（足本）》第83頁，將魯麥師的這個四柱弟子記作“珠麥·益西穹奈（gru mer yeshes vbyung gnas）”，在第85頁記作“珠麥·楚臣穹奈（gru mer tshul khrims vbyung gnas）”似應(yīng)為同一人。也是留有肉身的，“大格西魯麥和珠麥二師的遺體都沒有火化而奉安在窩金靈塔之中”⑨《青史（足本）》，第83頁。。但漢譯本《西藏通史》卻似乎認(rèn)為此師徒二人是火化后建舍利塔的：“（衛(wèi)藏十人中的）魯梅從色熱普巴前往塘地的途中去世，次崩在維拔爾地方為魯梅和珠梅修建了靈骨塔?！雹偾“住ご蔚┢酱氲戎?，陳慶英等譯《西藏通史——松石寶串》，西藏古籍出版社，1996年，第254頁。倘若《西藏通史》中“靈骨塔”中的“骨”字是衍文，而信從《青史》記載的話，魯麥與珠麥師徒應(yīng)是藏傳佛教中較早（可能是最早）有史記載的死后被肉身供奉的事例。魯麥與珠麥的生卒年代不詳，但他們都是后弘期佛教復(fù)興中的領(lǐng)軍人物，王森《西藏佛教發(fā)展史略》等書說到：魯麥等衛(wèi)藏十人被派往丹底（即今丹斗寺所在地，位于青海省化隆縣南境，循化縣積石鎮(zhèn)黃河北岸）出家學(xué)法，大約在公元975年前后陸續(xù)返回衛(wèi)藏地區(qū)。②王森：《西藏佛教發(fā)展史略》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1987年，第26頁。魯麥與珠麥等弟子在衛(wèi)藏地區(qū)建立了塘波且寺等許多寺廟，度了不少僧侶，奠定了藏地佛教復(fù)興的基礎(chǔ)，他們?nèi)ナ赖臅r代大約應(yīng)在11世紀(jì)初（最早1010年后），相當(dāng)于北宋前期。那么可以說藏傳佛教中出現(xiàn)肉身供奉現(xiàn)象相對于漢地佛教而言是很晚了。

不少學(xué)者已經(jīng)留意到了藏傳佛教與漢地佛教肉身制度之間的相似關(guān)系。如霍巍在《西藏古代墓葬制度史》中說：“中國內(nèi)地的靈塔供奉‘肉身’之制，在流行年代上與西藏地區(qū)的靈塔所興的年代大體同時或稍早，其建塔及對高僧遺體進(jìn)行處理的方式也均與西藏相似，所以應(yīng)當(dāng)說兩者之間體現(xiàn)出十分密切的關(guān)系?！雹刍粑。骸段鞑毓糯乖嶂贫仁贰?，成都：四川人民出版社，1995年，第327頁。但該書臚列的西藏肉身制度的早期史料有些是需要修正的，如據(jù)《薩迦世系史》，元初國師八思巴是火葬的，西藏薩迦寺附近的八思巴靈塔只可能是靈骨塔，而非肉身塔。④阿旺貢噶索南：《薩迦世系史》，北京：中國藏學(xué)出版社，2005年，第174-175頁。洛桑倫巴所謂色拉寺化身堂內(nèi)供奉有98尊肉身金像的《第三眼》也純屬虛構(gòu)故事，不足為史。查理士·比爾《西藏人民的生活》中轉(zhuǎn)述的《藍(lán)色記錄》（《青史》）中關(guān)于生于10世紀(jì)的“鷹部落的Yogi的熟練者”肉身保存的記錄，我在王啟龍翻譯的《青史（足本）》漢譯本中也沒有找到。⑤相關(guān)描寫見霍巍：《西藏古代墓葬制度史》第十章第二節(jié)〈西藏的塔葬與靈塔——肉身制度〉，第323-324頁。所以我認(rèn)為，藏傳佛教中最早留有肉身舍利的高僧很有可能還是滅度于11世紀(jì)初的魯麥·喜饒楚臣，明顯晚于唐代肉身塔葬流行的時間，更晚于最早出現(xiàn)的兩晉南北朝時代。鑒于這樣的一種先后關(guān)系，我認(rèn)同霍巍先生的假設(shè)：西藏這一肉身塔葬的習(xí)俗“可能是由漢地傳入的”。鑒于前文已述，衛(wèi)藏十人之首的魯麥·喜饒楚臣極有可能是藏地佛教中最早建立肉身靈塔的高僧，我再給出兩條魯麥大師受到漢地佛教影響的旁證。其一，據(jù)《布頓佛教史》記載，魯麥等衛(wèi)藏十人請貢巴饒賽擔(dān)任親教師為他們受戒的時候，因不足五比丘數(shù)，故有漢地僧人參與了進(jìn)來。王森未詳出處地指出“魯梅（筆者注，即魯麥）等人受戒時仍有漢僧作尊證師”⑥王森：《西藏佛教發(fā)展史略》，第26頁。。尊證師之說可能是根據(jù)《布頓佛教史》中“漢和尚湊足比丘數(shù)”⑦蒲文成譯：《布頓佛教史》，蘭州：甘肅民族出版社，2007年，第123頁。這句話推測而來的，而且這里所說的“漢和尚”不僅為魯梅受戒，而且五年前也曾為魯梅之師貢巴饒賽受戒。為貢巴饒賽受戒時，這兩個漢地和尚的名字被《布頓佛教史》記載了下來，分別叫“葛旺”和“基班”⑧同上。此漢文名當(dāng)經(jīng)過了兩次音譯，已非漢文本名。，盡管在漢地文獻(xiàn)中尚未發(fā)現(xiàn)他們的記錄?！恫碱D佛教史》透露出這樣一個信息：魯麥及其師貢巴饒賽受戒時，其所在地丹底的藏僧是比較少的，以至于湊不足法定的最少人數(shù)五人，而不得不聘請漢僧充當(dāng)尊證師，而且請來的兩位漢僧葛旺與基班似乎在丹底寺（今日通常稱丹斗寺）住了很長時間，從為貢巴饒賽受戒一直等到了魯麥?zhǔn)说牡絹?。所以，魯麥完全有可能受到這兩位漢僧尊證師的影響。其二，位于青海湖東南、黃河北岸的丹底在10世紀(jì)中葉是漢地通往西藏與西域重要通道，敦煌寫本IOLTibJ754展示了一份署名為“乾德六年（968）六月二十二日僧道昭記之耳”的旅途記錄，記載了一位名叫道昭的宋初僧人從五臺山出發(fā)，途徑蘭州、河州、丹底、宗喀、涼州、甘州和沙州，欲前往印度取經(jīng)的行程。⑨Schaik S V, Galambos I.Manuscripts and travellers: the Sino-Tibetan documents of a tenth-century Buddhist pilgrim [M].Berlin: Walter de Gruyter GmbH ＆ Co.KG,2012.大約七年后，魯麥·喜饒楚臣方才在丹底由貢巴饒賽授戒，這說明在魯麥大師求法的時候，丹底地區(qū)早有漢僧往來。因此，魯麥在接受藏地失傳已久的佛教的同時，了解并接受漢地佛教肉身供奉的觀念不是沒有可能的。

再有，筆者對霍著中將漢、藏兩地肉身供奉制度的來源歸于西域佛教的結(jié)論表示存疑，因?yàn)椴粌H缺乏有效實(shí)證，而且所引史據(jù)存有偏差。前文已說時人將《大唐西域記》所載朅盤陀國入定僧人視為肉身舍利，此與佛教教理不符。除此而外，霍著又例舉了葉夢得《石林燕語》中關(guān)于東漢西域僧摩騰死后，奉于白馬寺“真身至今不枯朽，漆棺石室……秉燭乃可詳視”的記載，⑩霍巍著：《西藏古代墓葬制度史》，第325頁。但這顯然是宋人層累上去的故事?！赌︱v傳》是梁代《高僧傳》中的第一篇傳記，摩騰也是僧傳記載中第一位來自西域的傳教僧人。《高僧傳》中看不到關(guān)于摩騰肉身供奉的任何記錄；唐代《法苑珠林》關(guān)于漢明帝求法的記載中，也沒有摩騰肉身供奉的文字。這不僅說明了西域僧摩騰死后被肉身供奉的事情是宋代虛構(gòu)的，而且提示了唐宋以后，漢地有不斷神話西域佛教的現(xiàn)象。漢地出現(xiàn)肉身供奉現(xiàn)象800年后，肉身菩薩已漸成佛教界一種風(fēng)俗時，中國人反而把這種源自漢地傳統(tǒng)文化、帶有神秘主義色彩的喪葬形式視為異域之風(fēng)，這不能不說是一件值得深思的事情。

五 小 結(jié)

在漢、藏兩地佛教中都可以發(fā)現(xiàn)肉身供奉的現(xiàn)象，追溯歷史，漢地佛教的肉身供奉制度始于兩晉南北朝，漸盛于唐宋，至明清而流行。藏地佛教中的肉身供奉現(xiàn)象要明顯晚于漢地，朗達(dá)瑪滅佛之后藏傳佛教后弘期之初，衛(wèi)藏十人首領(lǐng)魯麥·喜饒楚臣可能是最早一位被肉身供奉的臧地高僧。魯麥在丹底的求學(xué)經(jīng)歷提示了藏傳佛教中的肉身供奉制度來源于漢地佛教的可能性。而西域佛教中未見明顯的肉身供奉現(xiàn)象存在。一期生命終結(jié)后，對遺體處理的喪葬儀式，折射出該種宗教教義下的終極關(guān)懷。佛陀釋迦牟尼示現(xiàn)的是荼毗法，不論是否經(jīng)過人為處理，肉身不壞、長久保留遺體的現(xiàn)象在印度佛教中是罕見的。佛教中肉身供奉制度是佛教傳入漢地以后，中國化進(jìn)程中一個值得留意的現(xiàn)象。它主要受到了中國傳統(tǒng)文化中，早期道教追求肉體長生久視，以及儒家孝道觀念下珍視形體發(fā)膚思想的影響，盡管這種影響是潛在的、不易察覺的；盡管后期道教在佛教的影響下放棄了對形而下色身的執(zhí)著，轉(zhuǎn)向追求精氣神形而上化的超脫。儒釋道三教合一的歷程中，三家之間的彼此攝受在遺體肉身供奉制度上可窺一斑。但同時，大乘佛教尤其《法華經(jīng)》中，對法身（及其化身）的崇拜，以及隋唐以后末法觀念的流行，也是佛教肉身供奉制度產(chǎn)生的一個內(nèi)典因素。

漢、藏佛教中高僧肉身供奉，對于普通信眾的宗教情感訴求或許提供了一種神力昭示的作用。南宋南華寺長老重辨禪師圓寂后，未行荼毗法，據(jù)說七百余日后遷葬塔中，“改棺易衣，舉體如生，衣皆鮮芳，眾乃大愧服”。蘇軾記述這件事情說：“世人視身如金玉，不旋踵為糞土，至人反是。予以是知一切法以愛故壞，以舍故常在，豈不然哉！……辨視身為何物，棄之尸陁林，以飼烏鳶，何有安以壽塔為？……特欲以化服同異而已?！雹偬K軾：《故南華長老重辨師逸事》，《東坡志林》，北京：中華書局，2007年，第106頁。在蘇軾看來，肉身不壞的目的只是在于對信眾化服同異的勸喻，也就是本文開頭所引秀峰禪師臨終偈所說“也將黃葉止兒啼”的方便法門。究竟當(dāng)如印順法師在《肉身菩薩》一文中所說，“佛與佛弟子的舍利（遺體），受到尊敬供養(yǎng)，是由于曾依此遺體，修發(fā)般若（智慧）慈悲等功德，以正法自利，以正法利益眾生?！雹谟№槪骸度馍砥兴_》，《華雨集》（下），北京：中華書局，第132頁。在真實(shí)意義上，佛教的真諦一如《金剛經(jīng)》最后一偈所言，“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！碧K軾在吊唁南華寺長老重辨禪師的時候，表達(dá)的也是這樣的一層意思。蘇軾在嘉祐六年（1061）十一月的名篇《和子由澠池懷舊》中還提到了又一位僧人奉閑禪師的靈塔，茲引其詩為結(jié)，“人生到處何相似？應(yīng)似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那復(fù)計東西。老僧已死成新塔，壞壁無由見舊題。往日崎嶇還記否？路長人困蹇驢嘶”③蘇軾：《蘇軾詩集》第3卷，北京：中華書局，1982年，第96-97頁。。