“自愛”的困惑
——對《荀子》中顏回“自愛”話語的辨析

程澤明

（廣東外語外貿(mào)大學外國文學文化研究中心，廣東廣州510420）

“自愛”的困惑
——對《荀子》中顏回“自愛”話語的辨析

程澤明

（廣東外語外貿(mào)大學外國文學文化研究中心，廣東廣州510420）

在《荀子·子道》中孔子最心愛的門徒顏回認為“仁”的根本既不在于使人愛己，也不在于愛人，而是自愛。北宋政治家王安石基于事功的立場否定顏回的“自愛”話語，但貪功進取的結(jié)果也使他陷入政事的泥淖而難以自拔。面對悲劇性的人生，于立德和立功兩端之間何去何從，實際構(gòu)成了中國傳統(tǒng)儒家無法繞行的一個重大課題。

自愛；使人愛己；仁；圣

《荀子·子道》中可見這樣一段孔子師徒關于“仁”“智”的問答：

子路入。子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己?！弊釉唬骸翱芍^士矣。”子貢入。子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人?！弊釉唬骸翱芍^士君子矣?！鳖仠Y入。子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛?！弊釉唬骸翱芍^明君子矣?！?/p>

一篇對話當中同時聚齊了顏回、子路、子貢這三位孔門最具聲望的弟子，《論語》和《禮記》中都未有這樣的先例。這不禁使人對談話內(nèi)容的真實性打上一個問號。盡管如此，這段材料本身所傳遞出的訊息已足以令人深思。從《論語》可知，在孔門諸弟子中，唯有顏回得到了孔子“三月不違仁”（《論語·雍也》）的贊語，而他與子路和子貢相比卻恰恰是最少事功和言語表現(xiàn)的一位。他說“自知自愛”，便好像構(gòu)成了對他本人作為仁者的一種自我道白，顯出材料所云并非單純的妄語。問題是，顏回的“自愛”真的道出了孔門關于“仁”的最終奧義嗎？單講一個“自愛”，難保其不與楊朱的“為我”混為一談。再則《論語·顏淵》中孔子明明向樊遲指出，仁是愛人，知是知人。在《雍也篇》他也說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”表示為仁有一個推己及他的過程。而顏回對此卻似乎均未加措意，這就使人懷疑他“自愛”的信條到底在多大程度上代表了孔子關于“仁”的真實見解。

一、王安石對“自愛”話語的否定

王安石在《荀卿》一文中專門針對《荀子·子道》中這段問話提出尖銳批評。他認為問話中所表達的觀點“其不察理已甚矣”，必非孔子之言而應出于荀卿之妄［1］1079。因為在他看來對話中的孔子恰恰把他給子路三人的評語弄顛倒了，實際上依據(jù)三人的答語最終的桂冠應當歸于子路而不是顏回！

王氏是基于事功的立場而作出這一裁判的。他一面肯定“愛己者，仁之端也，可推以愛人”［1］1079的道理，一面又指出，既然仁愛需要經(jīng)歷一個推己及人的過程，那么單純 “自愛”的境界就遜于“愛人”，而單純“愛人”的境界又遜于“使人愛己”；只有做到“使人知己、使人愛己”才算真正窮盡了智、仁之道。因為“能使人知己、愛己者，未有不能知人、愛人者也”［1］1079，同理，能知人、愛人者，也未有不能自知、自愛者也。這其實是說，內(nèi)圣之道不及外王，因為外王要以內(nèi)圣為基礎，外王之道便涵蓋了內(nèi)圣，要做到外王實在比單純的內(nèi)圣難度更高。所以，《荀子》這段文字中以為愛己者賢于愛人者的觀點，“是猶以贍足鄉(xiāng)黨為不若食足以厭腹、衣足以周體者之富也”［1］1079，完全搞錯了實際的價值排序。

王氏的見解其實也并非虛言。《論語》“顏淵季路侍”章中孔子自陳己志，說愿使“老者安之，朋友信之，少者懷之”，這不就近乎子路所講的“使人愛己”嗎？單純的愛人未必皆有效果，仁道的最終境界卻還要做到功澤百姓，使天下之民歸心①，這就像《論語·雍也》子貢問孔子曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”孔子有些激動地回答：“何事于仁！必也圣乎！”同樣子路的答話也未嘗不可視為對圣人境界的一種描繪?！稇梿枴纷勇废蚩鬃釉儐柧又?，孔子依次告以“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”三語，簡直與王氏對“自愛”“愛人”“使人愛己”三境界的詮釋如出同一軌轍。單從表層文字看，子路所說的似乎正是“仁”的最高境界——“圣”。

但另一方面，既然孔子對“圣”與“仁”已明確區(qū)分，而“圣”明顯牽涉外部事功，這豈不正反過來說明“仁”的本體其實在事功之外別有定位么？《論語》中僅見的幾位被孔子許以“仁人”稱號的賢人：伯夷、叔齊及殷末“三仁”微子、箕子、比干②，幾乎都是與致君行道無緣、不見知于人的孤臣孽子，而堯、舜、禹（甚至包括泰伯）這樣的圣人，卻不必更復加以“仁”的稱號③，這里豈不明白見示：真正的仁人無須仰仗任何事功！

孔門當然并非不注重事功創(chuàng)立。《論語·先進》講到孔門四科，其中子貢和子路分屬的言語和政事科就明顯牽涉外在事功表現(xiàn)。但毋庸置疑的是，子貢與子路的“立言”和“立功”卻終究不敵顏回的“立德”?！墩撜Z》中那些提及從政的章次，其中不乏子路、冉有、公西華也包括子貢等弟子的出場，但是卻獨獨未見顏回的身影。同樣，《論語·雍也》中季氏讓同屬德行科的閔子騫為費城宰，他卻回答：“善為我辭焉；如有復我者，則吾必在汶之上矣。”孔門最崇高的德行科恰恰像是最不追求事功表現(xiàn)！

在《論語》中孔子從不掩飾自己對其弟子從政能力的自信，如《公冶長》“孟武伯問”章中他說子路“千乘之國可使治其賦”，冉有“百乘之家可使為之宰”，公西華可使“束帶立于朝”，在《雍也》“季康子問”章他也稱子路、子貢、冉有“于從政乎何有”；但一旦談到他們是否具備“仁”，就閃爍其詞，“不知其仁”④，甚至對“雍也可使南面”的仲弓也是如此⑤。要在孔門當中尋找一位合內(nèi)圣外王于一身的人物，實在沒有那么簡單。連孔子自己也說：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《述而》）又說：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！保ā稇梿枴罚┛鬃硬皇悄欠N能夠得位行道的圣人，當然也不免有憂懼與惶惑。在《史記·孔子世家》中他征詢自己的弟子：“吾道非耶？吾何為于此？”有趣的是，平?！敖K日不違如愚”的顏回這時卻發(fā)出毫不示弱的聲音：“不容（于世）何?。坎蝗萑缓笠娋?！”真正的君子，恰恰以自身在逆境中的獨立不遷、澹然自處彰顯其君子本色，他無須為創(chuàng)立事功而求合于世。這讓人感覺學生的澹定和自信似乎更在老師之上。無怪孔子也不得不嘆服：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！保ā队阂病罚┧Q道的那種“不憂”“不惑”“不懼”的君子，仿佛正是指顏回。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出，政治生活總以獲取榮譽為鵠的；這種生活方式雖然較那種單純追求享樂的人生來說高出一籌，但在那些真正追尋“善”的人眼里卻還依舊未免“顯得太膚淺”，因為“榮譽取決于授予者而不是取決于接受者，而我們的直覺是，善是一個人的屬己的、不易被拿走的東西”［2］12。參照亞氏的說法，可知子路所謂的“知者使人知己，仁者使人愛己”其實正是指涉那種追求榮譽的政治人生，它更多地表現(xiàn)為一種血氣或權力意志的外露，唯恐他人不能用己、知己，這與顏回所述的那種追求自性善（而非外部善）的德性人生相比，至少在傳統(tǒng)儒家的價值語境中將毫無懸念地落于下乘。然而或許正是基于創(chuàng)建事功的自覺，王安石卻大膽地對子路的進取話語給予了肯定。

再看子貢“知者知人，仁者愛人”的說法，雖然較為中正平穩(wěn)，但由于未能揭橥根本，也容易以己殉人，流為“閹然媚于世”的“鄉(xiāng)原”（《孟子·盡心下》）?？鬃铀f的“己欲立而立人，己欲達而達人”是建立在“能近取譬”這一“仁之方”（《論語·雍也》）基礎上的。大抵人情之常，總是愛己先于愛人；人若不能自愛，首先發(fā)掘出仁愛在自身內(nèi)部心性上的源頭（本心本性），愛人將無所取譬，淪為無源之水，無本之業(yè)。揚雄《法言·君子》里說：“人必其自愛也，而后人愛諸；人必其自敬也，而后人敬諸。自愛，仁之至也。自敬，禮之至也。未有不自愛敬而人愛敬之者也?！鳖伝匕选叭省睔w結(jié)為“自愛”，恰恰是反本溯源之論?！邦佔硬蛔运郊骸保ā逗幽铣淌线z書·卷第二上·二先生語二上》），從表現(xiàn)形式上看，“自愛”不是自私，而是比表面的愛人更深層次的屈己、虛己、抑己、克己工夫。徐復觀《中國人性論史》指出：“在孔子以前及以外的人，皆以愛人為仁，……但若僅以愛人解釋《論語》上的仁，則在訓詁方面對《論語》上許多關于仁的陳述，將無法解釋得通；而在思想上也不能了解孔子所說的仁的真正意義?！保?］81他認為孔子所講的“仁”就其真實本性而言，應當歸結(jié)到“一個人的自覺地精神狀態(tài)”［3］81，如果僅僅把孔子所講的“仁”理解成“愛人”，那孔子的“君子儒”與一般的俗儒、偽儒之間將無從分別了。子貢“愛人”的堂皇之語，終也不免現(xiàn)露出平庸之色。

二、“自愛”話語中的修辭學

通觀《論語》中孔門弟子向老師問仁的篇幅，會發(fā)現(xiàn)一個有趣的地方，就是一般弟子問話的時候，孔子幾乎都會向他們談及政事（似乎對應“使人知己，使人愛己”）并告以與人相處時要用到的實用性很強的恕道（似乎對應“知人，愛人”），如《顏淵》仲弓問仁，孔子告以“出門如見大賓，使民如承大祭”，此是談為政，又兼及“己所不欲，勿施于人”的恕道，并說明如果堅持這樣做就會收到“在邦無怨，在家無怨”的效果；同一篇樊遲問仁知，孔子告以“愛人、知人”，“舉直錯諸枉，能使枉者直”，又《雍也》問仁知，告以“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”，“仁者先難而后獲，可謂仁矣”，又《子路篇》問仁，孔子告以“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，顯然也是談具體的為人處事及為政之方，“先難后獲”又告以效果；又如《衛(wèi)靈公》子貢問為仁，孔子告以“事其士大夫之賢者，友其士之仁者”，也是談知人、愛人，“工欲善其事”，又言其效果，同一篇子貢問“有一言可以終身行之者乎”，孔子告以“其恕乎！己所不欲，勿施于人”，又《雍也篇》回應子貢“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”說“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，言及恕道；又如《陽貨》子張問仁，孔子云“能行恭、寬、信、敏、惠五者于天下為仁矣”，更明顯談及為政，“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”，是說惠人亦能惠己，愛人亦能使人愛己，同樣是與忠恕有關的效果論論調(diào)；但惟獨《顏淵》中“顏回問仁”的一章，孔子把以上一切世俗之論全都撇開不提，卻好像與之心有默契似地單說一個“克己”，又強調(diào)“為仁由己”，恰恰又不講推己及人的“恕”。從恕道轉(zhuǎn)向“為仁由己”，便好像是一個由“愛人”折返回“自愛”的過程，難道正是基于自己弟子中所存在的“不違仁”與“不知其仁”的境界區(qū)分，孔子分別準備了兩套不同的教育說辭嗎？

另外，《論語》中雖然頻繁言及政事，但孔子在他人面前談及為政之道的時候，卻極少像孟子那樣公開標榜“仁”，而毋寧是在講禮義忠恕以及恭、寬、信、敏、惠這類更接近世俗理解力的道德品行；當他主動提起“仁”的時候，毋寧更多表現(xiàn)為一種自我獨白，極少牽涉政事。他說：“如有王者，必世而后仁?！保ā蹲勇贰罚┤实赖膹V泛成就必須期待王者或圣人的出現(xiàn)。但現(xiàn)實的情況，卻如同他在《衛(wèi)靈公》中發(fā)出的一連串感嘆：“知德者鮮矣。”“已矣乎！吾未見好德如好色者也?！薄懊裰谌室?，甚于水火?！币话忝癖妼Α叭省钡木炊h之勝過對水火災患的畏懼，乃至于有人蹈水火而死，卻不見有人蹈仁。難道正是基于對人性的這種深刻體察，使他沒能向孟子那樣樂觀地大聲吁求在位者實行“仁政”嗎？他所說的“仁”，更多地是首先針對君子的修身而提出的要求，然后才拓展到為政上。不過，如果他自己弟子中的絕大多數(shù)在修行上還只是停留于對仁“日月至焉而已矣”（《雍也》）的水平，大范圍的“仁政”在短時間內(nèi)難以期待實現(xiàn)是可想而知的。對于當時的統(tǒng)治秩序，孔子似乎更多主張用“禮義”去作一種適當?shù)恼{(diào)節(jié)，因為禮是昔日王者的創(chuàng)制，“雖無老成人，尚有典刑”（《詩經(jīng)·大雅·蕩》），它能在仁人缺位的情況下使政事依然大體收取某種近似于“仁”的效果。

反觀前面提到的《憲問》“子路問君子”章。當子路僅僅被孔子告以“修己以敬”這樣平淡枯索的修身論調(diào)時，他內(nèi)心深處的政治意欲顯然不能以此為滿足，而實際卻期待著某種更為宏大光輝的事業(yè)，這就好像柏拉圖《理想國》中年輕氣盛的格勞孔⑥不能安于蘇格拉底單純的德性之論，他迫使蘇格拉底用言辭憑空構(gòu)想出一個國家以滿足自己的權力意欲。子路也急不可耐地連續(xù)發(fā)問：“如斯而已乎？”為了節(jié)制他過分僭妄的欲念，孔子不得不正言相告：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”顯然，孔子之所以提出一個“修己以敬”“以安人”“以安百姓”的序列，絕不是為了單純強調(diào)“安百姓”的境界比“安人”“以敬”更高，而恰恰是要反證“修己以敬”的重要性，因為如果沒有“修己”的工夫，“安人”“安百姓”都可能流為華而不實的空談。同樣，《雍也》中當子貢向孔子詢問：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”孔子回答：“何事于仁！必也圣乎！”好像在說“博施濟眾”是比“仁”更高一層的“圣”的境界，但只要再看孔子續(xù)后補充的“堯舜其猶病諸”一語，就知道這里孔子其實也是要糾治子貢過分貪求華麗說辭的弊病?！豆遍L》里子貢稱：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！庇帧蛾栘洝房鬃幼缘溃骸坝栌麩o言?！弊迂晱呐再|(zhì)詢：“子如不言，則小子何述焉？”可見子貢好在言語層面論道，乃至于對孔子的尋常說教猶感不足。孔子不得不用與告子路時相同的“堯舜其猶病諸”一語以平息其務求高遠之念，而把話題從“圣”轉(zhuǎn)向“仁”：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！薄澳芙∑?，豈不是明白提醒子貢不要舍近求遠、舍己逐人？“修己以安百姓”“博施濟眾”這樣的圣王之道，連堯舜尚且感到為難，一般人又怎么可以輕易言及并等閑視之呢？成就圣功的困難在于，實際的從政者往往因無法節(jié)制自身的權力意欲和熱衷于獵取世俗授予的榮譽頭銜而有損仁愛之心，自好的仁人卻為堅守己志無法屈就世俗而局促于一種獨善其身的狀態(tài)，這兩者的分途使得“外王”和“內(nèi)圣”之間的匯合成為千載一遇。結(jié)果，仁人難于在世上成就事功，實際成就事功者又并非仁人，仁者無功可伐不敢以“圣與仁”自居，有功可伐者卻又不在意自身所為是否合乎“仁”道?；蛟S因為這種原因，孔子反復告誡自己的弟子要慎用言語?！独锶省防镎f：“古者言之不出，恥躬之不逮也?！薄稇梿枴防镆舱f：“君子恥其言而過其行?！弊迂暫醚哉Z，《為政》中他向孔子問及君子時，孔子特別教導他：“先行其言而后從之?！彼抉R牛多言而躁（《史記·仲尼弟子列傳》），問仁于孔子，孔子也提醒他“仁者其言也讱”。他急切地問：“其言也讱，斯謂之仁已乎？”孔子反詰道：“為之難，言之得無讱乎？”（《顏淵》）可見孔子更欣賞的是躬行君子，而極為反感口舌上的夸大?！豆遍L》中子貢在孔子面前稱說：“我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人?！保ā墩f文解字》：“加，語相增加也?！保┛鬃踊貞骸百n也，非爾所及也?！痹囅?，子貢所講的不過是“己所不欲，勿施于人”這樣一般性的知人、愛人之道，而孔子尚且以為他境界未足，言下之意既然不能做到就不應在人面前夸口，反觀前面子路所說的“使人知己，使人愛己”，如果真像王安石所云是一種比“知人、愛人”更高的境界，那豈不更是在夸海口嗎？王氏只是徒然地就三種答語本身所表達的境界論高低，卻沒有意識到境界最高的說辭，未必就是一個學生所能向老師提供的最滿意的答復。顏回“自知、自愛”的對答雖然在言語上最為收斂，但不是恰恰正體現(xiàn)出他的仁者風范嗎？

由此可見，顏回所謂“知者自知，仁者自愛”的本意，當絕不是指知者僅僅只能自知，仁者僅僅只是自愛，其后必然還有一個向外擴充的過程。但出于“仁”德實際踐行中的困難，顏回無法發(fā)出子路那樣的豪言壯語，而只能暫時以一種口訥的方式把“仁”首先界定在“自愛”上。人不能愛己，焉能愛人？在某種意義上王安石自己也意識到這一點，他承認“能自愛之道，則足以愛人”，同時在文章篇末補充說：“古之人愛人不能愛己者有之矣，然非吾所謂愛人，而墨翟之道也。”［1］1079強調(diào)他所講的“愛人”一定能兼容“自愛”。這不過是變相地反過來對顏回的說法再度加以肯定，聲明自己不是那種殉己以從人、結(jié)果反而喪己喪仁、以至亡天下的“愛人者”。在另一篇文章《楊墨》中他對顏回和楊朱做了比較，指出楊朱的“為我”雖與顏回的自愛有著相似之處，但只能說是“得圣人之一而廢其百者”，最終走入歧途；同樣墨翟單方面的利天下也不能與儒門的愛人相提并論，卻適足以“得罪于圣人”［1］1080。這卻不幸構(gòu)成對他自身命運的一種悲劇性預言。

三、“仁愛”的悲劇與喜劇

真正的自愛者所愛的是自身靈魂、德行的完善而不是身外的財產(chǎn)、榮譽，這就像亞里士多德對兩種自愛類型的區(qū)分：“那些在貶義上用這個詞的人把那些使自己多得錢財、榮譽和肉體快樂的人稱為自愛者”，但這不是真正的自愛，因為那樣的人所愛慕的不是他自身而只是那身外的錢財、榮譽、快樂，這種愛的結(jié)果恰恰最終使人殉己、喪己；而那“鐘愛并盡力滿足他自身的主宰部分的人才真正是一個自愛者”［2］275－276。如果完全遵循亞氏對自愛的這種嚴苛定義，那么真能勉力踐行德行標準者或恐有限?！墩撜Z·里仁》中孔子說：“君子去仁，惡乎成名？”君子修德是“為己”還是為名？“仁者無憂”，如顏回一般的仁者會為自己沒世無名而憂慮嗎？同樣，如果孔子是比仁者境界更高的圣者，不可臆想他一生奔波勞碌于世僅僅是為了“成名”。如果有德者真正所愛的是德行本身，而德行本身不借助于他人的稱賞，那么《論語·衛(wèi)靈公》里“君子疾沒世而名不稱焉”一句所言君子是否指涉真正的有德者？

“仁者安仁，知者利仁?！保ā独锶省罚嶋H上，面對一群將來總要以這樣那樣方式走入仕途、眼下也正有心“干祿”的弟子，孔子不可能暢所欲言他的“仁”道。學生向老師請教“仁”與其說是為了修身還不如說是想了解它對于自己日后走上仕途會帶來什么樣的好處和功用?？鬃涌峙律钪@一點，他也干脆跟他們直截了當?shù)鼐驼聛碚f“仁”。顏回那樣的仁人可遇不可求，他只能退而求其次?！妒龆分兴f：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！薄吧迫?，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣?！本游幢亟匀剩鲇跇s譽心的鼓動依然可以強仁而行、利仁而行，那樣的效果與真正的仁人行道是近似的⑦。小人則瑣碎不堪，完全注目于近身之利⑧。政治人格的人渴望“使人知己”“使人愛己”，為此他們也必須勉力自己去“知人”“愛人”；如果孔子利用君子的這種性格，他是有可能使“仁道”以一種近似的方式在這個世上獲得實現(xiàn)的。圣人有那樣的天才把原本的悲劇再度編排為喜劇。

“名”是圣人鞭策世人勉勵推行仁道所用的權柄，如果有必要的話他還可能動用其他權柄，比如在《衛(wèi)靈公》里孔子說：“君子謀道不謀食。耕者，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”不過對于居德行科之首的顏回來說，“名”和“祿”的勸賞畢竟些微不足道，他毋寧只要獨善其身。從《論語》中可以看到，顏回確實是能夠保持沉默的，作為孔子的首席弟子他僅有寥寥幾次出場，大多數(shù)時候毋寧是別人在提起他。《大戴禮記·曾子立事》里說：“君子博學而孱守之，微言而篤行之；行必先人，言必后人；君子終身守此悒悒。”可以說，在“博學孱守，微言篤行”“終身守此悒悒”這方面，顏回比孔子做得還要徹底；孔子還時不時發(fā)出一兩句不得志的嘆息，在公山弗擾和佛肸相招的時候他甚至還表現(xiàn)得有點按捺不住。這或許便是“仁者”和“圣者”之間存在的差別：圣者仍然要千方百計地尋求創(chuàng)立事功。

在《論語》中確實有一次“顏回問為邦”的記載。面對自己心愛的門徒孔子很少見地給出了一個浪漫的答復：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞?！保ā缎l(wèi)靈公》）這似乎暗示顏回不可能為邦。悖謬的是，純粹的仁者為了保有純粹的德行不愿向世俗做任何妥協(xié)回轉(zhuǎn)，結(jié)果他反而不能如“利仁”君子那樣成就一毫事功。就此而言，顏回的命運確實和仁者伯夷、叔齊一樣是悲劇性的。他的早夭最終使他成就了這一命運。

《公冶長》“顏淵、季路侍”章孔子讓兩位弟子“各言爾志”，這里子路還是一如既往地發(fā)出慷慨壯語：“愿車馬衣裘，與朋友共敝之而無憾?！雹犷伝貏t說：“愿無伐善，無施勞?！雹獗憩F(xiàn)了他的自謙、自知、自愛。與《荀子·子道》提供的場景不同的是，這里老師最終出場了，他展現(xiàn)出一種比弟子們更為高遠的氣象：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！边@似乎才是王安石所推崇的那種內(nèi)圣外王、兼德行與事功于一體的境界。劉寶楠《論語正義》評定三人境界，以為：“子路重倫輕利，不失任恤之道，義者之事也。顏子勞而不伐，有功而不德，仁者之事也。夫子仁覆天下，教誠愛深，圣者之事也。”［4］仁者的稱號果然還是授予了顏回。圣者和義者都有功可表，唯獨仁者不言功，但義者之立功卻又不敵仁者之立德。王安石不安于僅僅做一個仁者，他還渴望成就圣者之事，在北宋神宗熙元四年（公元1071年）即他當政的第二年，更具昂揚進取精神的《孟子》終于首次被列入國家科舉考試的項目之內(nèi)，給其轟轟烈烈的變法運動增添一派新鮮、蓬勃氣象。惜乎改革大業(yè)功敗垂成，悲劇性的歷史中難以尋覓十分圓滿的人生，嚴酷的現(xiàn)實表明，他仍然只能無奈地做一個與子路相仿、急于行善的義者罷了。

注釋：

① 《論語·堯曰》：“天下之民歸心焉?！薄睹献印ち夯萃跎稀罚骸疤煜轮窠砸I而望之。”

② 《論語·述而》稱伯夷叔齊“求仁而得仁”，又《微子》里說“殷有三仁”。

③ 圣人至德，也難于用言語稱說?！短┎贩Q泰伯“可謂至德”“民無得而稱焉”，又說堯德之大“民無能名焉”。

④ 孔子一向不輕易許人以“仁”，這不論對他的弟子子路、冉有、公西華（見《論語·公冶長》“孟武伯問”章），還是當時的能臣名士如楚令尹子文、齊大夫陳文子等（見《公冶長》“子張問曰”章）皆如此。

⑤ 可見《公冶長》“雍也仁而不佞”章。有意思的是，仲弓（冉雍）位居德行科，卻又像是很熱心政事。

⑥ 可參考色諾芬《回憶蘇格拉底》第三卷第六章中的記載。

⑦ 《中庸》第二十章：“或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也?！庇帧抖Y記·表記》：“仁有三，與仁同功而異情。……仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁?！薄睹献印けM心上》也說：“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也？”

⑧ 《論語·憲問》里說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！庇终f：“君子上達，小人下達?！狈催^來講，君子不仁不義之害又遠超小人，《陽貨》說：“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！?/p>

⑨ 或作“愿車馬，衣輕裘，與朋友共敝之而無憾”，多一“輕”字，當為衍文。可參考劉寶楠《論語正義》或楊伯峻《論語譯注》。

⑩ “不施勞”，何晏《論語集解》釋作“不以勞事置施于人”，朱熹《四書集注》則以“施”為“張大”之意。劉寶楠《論語正義》引《淮南子·詮言訓》“功蓋天下，不施其美”一語證朱解，并指出“施勞”與“伐善”對文，一言功，一言善。

［1］李之亮．王荊公文集箋注［M］．成都：巴蜀書社，2005．

［2］亞里士多德．尼各馬可倫理學［M］．廖申白，譯注．北京：商務印書館，2003．

［3］徐復觀．中國人性論史：先秦［M］．上海：上海三聯(lián)書店，2001．

［4］劉寶楠．論語正義［M］．高流水，點校．北京：中華書局，1990：206．

The Perplexity of Self－love：A Discriminating Analysis on the Discourse of Self－love by Yan Hui in Xunzi

CHENG Ze－ming
（Center for Foreign Literature and Culture，Guangdong University of Foreign Studies，Guangzhou 510420，China）

In“Zi Dao”in Xunzi，Confucius’favorite disciple Yan Hui said that the root of benevolence is neither to make others love you nor to love others，but to love oneself．Wang An－shi，a famous politician in North Song Dynasty，denied Yan Hui’s view from the standpoint of making contributions．However，the impulse to achieve great progress also got him into the mire of politics．The lives of Yan Hui and Wang An－shi were both tragic，and how to make balance between the two types of lives become a big problem which the traditional Chinese Confucian cannot evade．

self－love；make other people love you；benevolence；sage

B222

A

1009－2463（2014）04－0127－06

2014－03－21

程澤明（1986－），男，安徽池州人，廣東外語外貿(mào)大學外國文學文化研究中心博士研究生。