林語堂筆下的莊子形象

孫良好，洪暉妃

(1．浙江大學(xué)人文學(xué)院，浙江杭州 310028；2．溫州大學(xué)人文學(xué)院，浙江溫州 325035)

林語堂筆下的莊子形象

孫良好1,2，洪暉妃2

(1．浙江大學(xué)人文學(xué)院，浙江杭州 310028；2．溫州大學(xué)人文學(xué)院，浙江溫州 325035)

林語堂深受道家學(xué)說影響，其多種著述都對莊子形象有過塑造和闡釋。通過探究林語堂作品中有關(guān)莊子的論述，可以分析其筆下莊子形象的傳統(tǒng)性和現(xiàn)代性特征，進(jìn)而把握其建構(gòu)莊子形象的審美趨向及存在的局限。

林語堂；莊子形象；傳統(tǒng)性；現(xiàn)代性；審美趨向

林語堂是現(xiàn)代中國“自塑形象”最具代表性的作家之一，他在作品中塑造了很多歷史名人的形象，如孔子、莊子、武則天、蘇東坡等。林語堂從這些歷史人物流傳下的作品或事跡中去探尋他們的性格、精神與品質(zhì)，然后將其重新塑造成他筆下的形象。這些人物形象不僅具有歷史性特征，還有作家自身有意或無意注入的各種特性，是多元結(jié)合的典型。

莊子是中國歷史上較孔子更富有傳奇色彩的人物，其哲學(xué)思想幾千年來影響著中國人的生活方式和宗教信仰。但是，有關(guān)莊子的史料記載不如孔子豐富，僅有《史記》的《老莊申韓列傳》簡單記述了他的生平和事跡，后人則主要通過研究《莊子》①對《莊子》的作者歷來有很多分歧, 一般認(rèn)為《莊子》內(nèi)篇為莊子本人所著, 外篇和雜篇為其弟子所著.來了解其性情和思想。歷來對莊子形象的描述，有淡泊的隱士、詭異的文人、養(yǎng)生的道士等。近現(xiàn)代以來，很多作家、學(xué)者對莊子表現(xiàn)出濃厚的興趣，但大多只是從某一方面或幾個方面進(jìn)行探究，或從散文角度、或從人生觀角度，如魯迅、郭沫若等，林語堂則是其中較為完整展現(xiàn)莊子形象的代表。

被稱為“道家文化的海外回歸者”[1-2]的林語堂在很多英文著述中對莊子形象進(jìn)行塑造和闡釋，除了小說《京華煙云》和譯著《老子的智慧》有較為集中的描述外，《中國人》《生活的藝術(shù)》《信仰之旅》②《信仰之旅》(From Pagan to Christianity)英文原著1959年由World Publishing Company出版, 本文采用胡簪云譯本, 四川人民出版社, 2000年版.等作品中也都有不少篇幅論及莊子及其主要思想。研究林語堂著述中的莊子形象，不僅可以發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)意義上的靈性、逍遙、自然，還能找到明顯的現(xiàn)代性特征——科學(xué)、民主、幽默。

一、傳統(tǒng)性：任性逍遙

林語堂一生執(zhí)著于對中西文化進(jìn)行融合，而事實上，他對西方介紹中國文化時是以道家文化為中心的。他說過：“倘若強迫我在移民區(qū)指出我的宗教信仰，我可能會毫不思索地對當(dāng)?shù)貜奈绰犨^這種字眼的人說出‘道家’二字?！盵3]14對于道家學(xué)說的傳統(tǒng)思想，林語堂雖有批判的地方，但大多是贊賞的。與此相應(yīng)，其作品對傳統(tǒng)意義上的莊子形象也有較全面的塑造與闡釋。

林語堂在作品中對莊子及其思想進(jìn)行塑造和闡釋時主要以三種方式出現(xiàn)。第一種方式是正面對莊子及其思想進(jìn)行闡釋，如《老子的智慧》①《老子的智慧》(The Wisdom of Laotse)英文原著1948年由Random House出版, 本文采用黃嘉德譯本, 西安:陜西師范大學(xué)出版社, 2006.用《莊子》中的寓言和哲學(xué)思想來解釋老子的《道德經(jīng)》，其中就有許多關(guān)于莊子的言論和事跡，從寓言所寄托的思想、性格與特征來凸顯莊子形象；另外，《中國人》多次提及莊子的哲學(xué)和生活方式，《信仰之旅》在大談信仰與宗教哲學(xué)時也有較大篇幅涉獵莊子的思想和特性。第二種方式是通過作品中的人物塑造來實現(xiàn)，如《京華煙云》中順乎自然的姚思安、姚木蘭，《蘇東坡傳》中任性脫俗的蘇東坡，還有《奇島》中無為而治的勞思和《紅牡丹》中溫順柔和的若水，他們身上都有莊子形象的影子。第三種方式是將莊子思想作為作品的主旋律貫穿始終，如《京華煙云》引用《莊子》的三句話作為題辭貫穿全書，散文體著作《生活的藝術(shù)》全書的精髓也是莊子思想。

在《老子的智慧》中，林語堂以老子為參照集中描述了莊子的傳統(tǒng)特征：老子以箴言表達(dá)，莊子以散文描述；老子憑直覺感受，莊子靠聰明領(lǐng)悟；老子微笑待人，莊子狂笑處世；老子教人，莊子嘲人；老子說給心聽，莊子直指心靈。[3]10莊子主張拋棄智慧，但身上卻有著洞察宇宙人生的靈性和睿智，也許就因為他體悟到了人類智慧無法解決的痛苦，所以寧可不要智慧，回歸淳樸的懵懂；莊子是自由逍遙的隱士，但身上卻有著文人的狂傲，處世尖銳且多有諷刺嘲笑；莊子的天性自然如同赤子，他反對利用心機(jī)而傷害人的天性。靈性聰慧、自由逍遙和天性自然，是林語堂筆下莊子形象傳統(tǒng)性的主要表現(xiàn)。

（一）靈性聰慧

莊子的聰慧，一般被描述為“睿智”。莊子的睿智是察覺宇宙人生的性靈之智，是看淡世俗生活的哲學(xué)之智，是譏笑諷嘲的雄辯之智。他用聰慧去揮灑性情，去體悟人生。林語堂被莊子的才智所震撼，在《信仰之旅》中稱道“莊子的風(fēng)格是屬于一個才智的巨人，再加上玩世的機(jī)智，經(jīng)常準(zhǔn)備好的天賦想象力，及一個作者熟練的表現(xiàn)力。”[4]134他認(rèn)為莊子的才智后世只有蘇東坡才能和他相當(dāng)。而事實上，他在自己平生最得意的《蘇東坡傳》中塑造的快樂天才也注入了許多莊子的特性，如機(jī)智、善辯和非凡的才華。當(dāng)然，靈性聰慧體現(xiàn)得更多的是莊子能夠洞察人生、世道的相對意義，能夠知止于邊緣的敏銳認(rèn)識，能夠體悟生死循環(huán)的靈性之情。

1．知止：生有涯，知無涯

知道自己“不知”的“知道”，才是真的“知道”，這是莊子哲學(xué)的一個支點。莊子“知道”得太多，才發(fā)現(xiàn)自己有太多的無知，而林語堂認(rèn)為莊子最大智慧在于“從一切變動和不安定逃出后，一方面退隱在日常普通經(jīng)驗中，一方面在達(dá)到道的邊界時便停止談?wù)摷八妓?。”[4]146顯然，“知止”是林語堂強調(diào)莊子聰慧的重要依據(jù)。

在《老子的智慧》中，林語堂提到了莊子的認(rèn)識論，認(rèn)為用有限的生命去追求無窮的知識，是危險的。“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已！”②本文所涉莊子語錄皆摘自方勇譯注《莊子》, 北京: 中華書局, 2010年版, 下同.莊子這句話對于“無知、愚昧未開”之人是沒有用的，因為無知的人還沒有意識到自己的“無知”，他們還在追求“知”，也許可能永遠(yuǎn)陷于“無知的知”中。而對于知道“知”與“不知”的人卻是一語驚醒，當(dāng)人類的智慧達(dá)到“不知”的邊沿，立刻停止思考，否則，人活著會很累，思想也會崩潰。因為無限的世界里有太多的“無知”，人類的智慧看到了這一切，卻無力解釋，更不能去改變什么，我們不知道未來的時空，不知道我們“不知”的世界，但我們又意識到了自己的“不知”，于是便感覺到了自己的渺小，開始了恐慌。因此，最大的智便是在“知”和“不知”的邊緣就停止思考。

在《信仰之旅》中，林語堂進(jìn)一步認(rèn)識到“莊子的知識有限的理論不只應(yīng)用在形而上學(xué)的范圍，它已然應(yīng)用在世界本身，它來自他客觀評判的不可能及言語本身無用的理論。”[4]142這是林語堂對莊子“言之無益”“實知理論”的理解。莊子認(rèn)為“知者不言，言者不知，故圣人行不言之教?！比说闹R是有限的，而世界萬物是無限的，以有限之言去解釋無限萬物是愚昧的。林語堂用莊子認(rèn)識論的“知”與“不知”去解釋“忘言”“辯之無益”的智慧，這是莊子的“限智”的聰慧。

闡釋了“知”與“不知”的相對論，林語堂認(rèn)為莊子以其聰慧領(lǐng)悟到人生在世的種種困惑與不解，以及人存于世間的苦痛與折磨，而真正的聰慧則在于他知道止于領(lǐng)悟的邊緣，因為人世有太多的無知與無限，若以有限之身去投入那種無限的思考中，則“殆”矣！

2．譏笑的智巧

佛是感性化的美，而道卻是理性化的真。很多人徘徊在感性與理性之間，而林語堂偏于理性，莊子也一樣。他以聰慧的理性去感悟世界，感悟人的天性。較之老子的微笑、謙卑，莊子更桀驁與尖刻，有“個人主義的粗魯、無情和急躁”[3]10。莊子的粗魯與尖刻是其理性化的“真”的表現(xiàn)，是真性情，更是一種洞察世俗世道的智巧。

莊子善于嘲諷，讓人覺得尖銳刻薄。在《老子的智慧》中，林語堂引用很多莊子嘲人的例子，如古時的君主堯、舜、禹，儒學(xué)家孔子及其弟子，趨炎附勢的權(quán)貴惠子，以及一些虛偽、自滿的人都在其嘲諷之列。第十七章《太上》引用了《莊子》中的《天地》《繕性》等篇目有關(guān)堯、舜、禹的不少例子和語段?！霸谇f子的作品中，堯被敘述為道廢的開端”[3]87，《天地》即引用了堯和許由、封人的對話來諷刺堯的愚昧和心胸狹小，通過禹和子高的對話來諷刺大行獎賞和刑罰會使百姓不但不向善，反而失去本性。對提倡仁義的孔子及其弟子，莊子亦極盡嘲諷之能事，在該書最后《想象中的孔老會談》中，林語堂匯集了孔子受道家教誨的故事。莊子對古時的圣人和當(dāng)前講仁義的儒家的嘲諷，說明道家反對儒家的“仁義治天下”，認(rèn)為就是因為圣人提倡獎賞賢慧的人，才出現(xiàn)很多的惡人，正所謂“圣人不死，大盜不止?！鼻f子對惠子的諷刺更是尖銳、有趣，林語堂引用《秋水》中“惠子搜莊子三天三夜”的寓言：惠施做了宰相，莊子打算去看他，惠子聽朋友說莊子可能取代他，就在城中搜捕他三天三夜。見到惠施后，莊子嘲弄地對他說：“貓頭鷹抓到一只腐爛的老鼠，喜歡得不得了，看見非梧桐不棲非醴泉不飲的鳳凰飛過來，就趕緊把死老鼠緊緊捂住，抬起頭喊：‘嚇’，現(xiàn)在你也要來吼我嗎?”莊子以風(fēng)趣、生動的比喻諷刺了趨炎附勢、重視權(quán)貴的人。莊子曾自述：思之無涯，言之滑稽，心靈無羈絆。

在《信仰之旅》中，林語堂則參照老子來談莊子，認(rèn)為“老子微笑而莊子怒吼。老子是含蓄的，莊子是雄辯滔滔的。二者都憐憫人類的愚蠢，但莊子卻能運用苛刻的機(jī)智?！盵4]136從莊子的嘲諷和怒吼中，讀者正可見其真性情和譏笑嘲諷的智巧。由此，林語堂稱道莊子是大丈夫中的大丈夫，其身上所體現(xiàn)的文人特性，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

3．靈魂的顫動

人一旦意識到個體生命的脆弱、短暫和自然的強大、無窮，便開始感到悲哀。這種無奈的悲痛便是靈魂與肉體分離的刻骨銘心，而人類靈魂因為生命的卑微而顫動。莊子常論生死，“不但慨嘆世俗生命的短促，對死亡的神秘感到迷惑，而且以天賦的詩人文筆，寫下自己的感言?！盵3]178

林語堂著迷于莊子的“生死談”。生與死的問題最貼近人類自身，對生死的感悟是人類靈性的思維，而莊子是最早體悟生命與死亡的沖突并將死生的關(guān)聯(lián)性表現(xiàn)出來的人。在《生活的藝術(shù)》中，林語堂說“我們的塵世人生因為只有一個，所以我們必須趁人生還未消逝的時候，盡情地把它享受。如果我們有了一種永生的渺茫希望，那么我們對于這塵世生活的樂趣便不能盡情地領(lǐng)略了。”[5]林語堂把塵世當(dāng)成唯一天堂的觀念可以看作是對莊子生死問題的闡發(fā)，莊子認(rèn)為人死后只會化為腐朽，是沒有天堂的：“故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐?！绷终Z堂認(rèn)為這是最優(yōu)美的生死論，生是死的結(jié)束，死是生的開始，生與死循環(huán)不斷。在感嘆莊子的生死循環(huán)之余，林語堂察覺到了莊子內(nèi)心難以忍受的不安和矛盾——莊子在困惑！林語堂對莊子困惑的“安慰”，便是在不安和矛盾下，只能把“塵世當(dāng)成唯一天堂”。

莊子悲哀的是“其形化，其心與之然，可大謂大哀乎?！绷终Z堂解釋為人體一旦死亡，精神與心靈也隨著毀滅，這是最大的悲哀。而越是重視自我靈魂價值的人，越是害怕生命的消逝，這是永恒的悲哀。莊子意識到了靈魂的局限，而只能獨自哀吟：“人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”莊子的迷惘在于意識到了靈魂的悲哀。

莊子的“浮生若夢”也讓林語堂癡心?！皦麸嬀普?，旦而哭泣”“莊周夢蝶”，都提醒世人人生在世不過是一場夢。莊子將人生比作夢，以敏感的心靈去感受生死，正是他對人生的困惑。

林語堂認(rèn)為“莊子，像帕斯卡一樣，以探究生命之道開始，而感到有點失望。沒有人比他更感到為一切變遷所擺布的人生之可悲?！盵4]139闡述中隱含著一種靈性的感悟和共鳴。人類的靈魂想飛，飛向完全的自由，而身體卻嵌在這世間被世俗的一切所擺布。種種悲痛，只有用靈性、詩意的語言才能化解，林語堂于此感受到莊子內(nèi)心靈魂的顫動。

（二）自由逍遙

靈性聰慧讓莊子對“自由”有一種徹悟，《逍遙游》體現(xiàn)的便是對自由非常通透的理解。這種自由是無牽絆、無依靠的，是對世間物欲名譽的淡泊，是對世事的虛靜無為，是對生活的從容和淡然，是一種放任無為的自在逍遙和幽隱山林的悠閑。

1．淡泊無為

在《生活的藝術(shù)》中，林語堂將莊子對生活的淡然和返璞歸真的思想貫穿全書，認(rèn)為道家的淡泊是遠(yuǎn)離世俗喧囂的超拔，是洞察宇宙人生的靈性。在《京華煙云》中，莊子的淡泊無為借小說中的道家人物姚思安得以充分體現(xiàn)，他遇事冷靜、從容，對功名利祿和生死之念都能淡然處之。所不同者，姚思安是在富貴中視金錢如糞土，莊子則窮困潦倒；姚思安是在討厭權(quán)貴的情況下避開，莊子則傲視權(quán)貴并常給予諷刺。但他們淡然面對世間一切（包括生活、物欲和生死）卻是相同的，這是遠(yuǎn)離世俗的超拔，這是對生死的淡然。姚思安說：“生死是自然的真理。真正的道家會戰(zhàn)勝死亡。他死的時候快樂。他不怕死，因為死就是‘返諸于道’。”[6]312莊子認(rèn)為死是回歸自然，死是神奇化為腐朽，而腐朽在自然中又會化為神奇，生死循環(huán)。姚思安淡然面對生死正是悟得莊子思想的結(jié)果，他的淡泊“無為”實際上是“大智若愚”“難得糊涂”，是“睿智”，是“放任自由”。莊子繼承了老子“無為而治”的思想，《莊子·在宥》中提到“君子不得已而蒞臨天下，菲若無為。無為而后安其性命之情?！鼻f子的無為是放任自由，是順應(yīng)人性。姚思安無論在家中還是在生意上都“無為而治”，他把家業(yè)交給馮舅爺打理，對其沒有任何限制，馮舅爺盡心盡力，家里愈發(fā)富有，這便是莊子的“無為而有為”。莊子認(rèn)為大智應(yīng)藏于大愚之后，治理國家更要放任無為，使百姓自由發(fā)展，這種觀念成為后世道家的一種態(tài)度和準(zhǔn)則。

在《奇島》①本文中所引《奇島》系臺灣金蘭文化出版社1986年出版, 由張振玉翻譯的中譯本.中，林語堂更把莊子“無為而治”的理想發(fā)揮到極致。小說中的勞思在治理“奇島”時便采用了放任自由與無為的方式，將其治理成一個“理想國”。無為即予人自由，不僅是人性的自由，也是對生活的放任自然。莊子的淡泊無為，使性靈聰慧之人最終擁有“榮辱不驚，去留隨意”的瀟灑人生態(tài)度。

2．自由幽隱

莊子對自由的追求是超越功名束縛的心靈自由。在《老子的智慧》中，林語堂引了“莊子拒收官職”的故事：楚王派了兩個人，請莊子去當(dāng)官。莊子對來者說：“你們是要做匣子里的神龜在廟堂上讓人膜拜，還是寧愿拖著尾巴在爛泥里爬行？”

作為追求自由的隱逸形象，莊子對中國的隱逸文化影響深遠(yuǎn)?！肚f子》里就有很多隱逸人物，如許由、子桑雽等，莊子把這些隱士塑造為“真人”“神人”并極力稱贊，如子桑雽教育孔子追求名利的危害，灌園老人對子貢的諷刺等。莊子主張的自由幽隱可謂中國隱逸文化的源頭，是詩人生活的精神歸宿，也是田園詩歌的源頭。林語堂認(rèn)為道家自由遁世的思想對山水田園詩有重要影響?！爸袊幕兄匾卣髦镆帮L(fēng)的生活與藝術(shù)及文學(xué)，采納了道家哲學(xué)之思想者不少。”[3]4受這種隱逸思想影響較深的首先是陶淵明，他的《歸去來兮辭》中的幽靜、隱逸和“采菊東籬下，悠然見南山”的境界，都源于莊子的自由與隱逸。陶淵明之后，隱逸生活和田園詩歌形成一種風(fēng)尚，影響到后來的王維、孟浩然、陸龜蒙、祖詠等田園詩人的創(chuàng)作。莊子的遁世歸隱思想可謂隱逸文化的“開山之祖”。

莊子以“隱者”自居，讓自己陶然于自然中?！毒┤A煙云》中“道家的女兒”姚木蘭也追求幽隱生活，她愛穿淳樸的村姑衣服，喜歡回歸自然并融于自然。她喜歡泰山的雄偉，也喜歡杭州的湖光山色，小說第四十章就寫她舉家遷到杭州過“隱居”生活。她是林語堂對莊子隱逸、自由思想的生動演繹。

（三）天性自然

保持天性與順乎自然是莊子的重要思想?！肚f子·繕性》提到：“喪己于物，失性于俗，謂之倒置之民?！币庵^人不可因世俗生活而喪失天性，人應(yīng)保持著自己的自然天性。自然即為無修飾、無雕琢，是天地賦予人類的純真。只要保持自然天性，人便會有一顆赤子之心。莊子的自然還在于對生命的順其自然，即順應(yīng)天命。所謂順應(yīng)天命即順應(yīng)生命本體應(yīng)有的天性和發(fā)展，順從自然的安排。莊子認(rèn)為人應(yīng)保持“自然天性”，不用偽飾，不用心機(jī)；而作為自然本體，冥冥之中有其發(fā)展的規(guī)律，人應(yīng)順應(yīng)自然本體的發(fā)展。林語堂對莊子的本體論體會深刻，將其解釋為“命運”，一切都是命定的，人為不應(yīng)破壞與違背。

1．保持天性

莊子強調(diào)“真”，反對一切有違天性的舉動，林語堂解釋為“不要運用智慧去發(fā)展人性，應(yīng)該順乎自然去發(fā)展天性；因為應(yīng)合天性的合于道德，運用智慧就會傷害天性了。若能不厭棄自然，不運用人為，也就達(dá)到了返璞歸真的境界。”[3]114在《老子的智慧》中，林語堂引用《莊子·至樂》的內(nèi)容說明萬物皆有本性，鳥本是“棲之森林，游于云路，浮之江湖，隨行列而止?！比祟悓⑵潢P(guān)進(jìn)鳥籠，是有違鳥的天性，人應(yīng)放任萬物的本性發(fā)展，不能傷害萬物本性。

莊子主張回歸人的“真性情”，回歸人的“天性”?！毒┤A煙云》中的姚木蘭從不矯揉造作，性格完全是渾然天成的。淳樸自然的天性，賦予了她天真、爛漫、無拘無束。在成為兩個孩子的母親后，她仍能像孩子一樣玩，與孩子一起放風(fēng)箏，還經(jīng)常帶丈夫出去逛公園、下館子、接露水。也許凡天性自然之人，都喜歡奇思妙想，有著“童真”“童趣”或“赤子之心”。在去泰山看日出的路上，木蘭無拘束地脫下鞋子，盡情地玩水，還讓立夫拉她上岸。姚木蘭的“無拘束”在當(dāng)時是不可思議的，但她身上的純真自然，正是莊子“天性自然”的具體表現(xiàn)。

莊子反對孔子的“仁義”“道德”，認(rèn)為這是有違人性而講求善。在《老子的智慧》中，林語堂講述了孔子的弟子子貢和灌園老人的故事，莊子借灌園老人之口諷刺了那些使用心機(jī)之人。子貢在田園里看到灌園老人正在用雙手打水灌溉，就建議他用灌水設(shè)備，說可以省力。老人卻笑著說，用雙手是很笨，但是是天性使然，用機(jī)械設(shè)備，人便動了心機(jī)，動了心機(jī)，便失去了人的本性。莊子比老子更強調(diào)人的本性和真性情，更堅持本真自然。

2．順乎自然

老莊都主張自然之道，反對有違自然。林語堂將莊子的“自然”理解為順應(yīng)天意與順乎自然。順應(yīng)天意即順應(yīng)命運，順乎自然即保全天性。《莊子·馬蹄》中痛斥伯樂對馬的傷害，馬本來可以自由自在地生活，“龁草飲水，翹足而陸”，但伯樂偏要“燒之，刻之，連之羈馽”，使馬喪失了天性，馬很快就死去了。

莊子渴望一種“天放”的狀態(tài)，即讓人和一切生命都順應(yīng)自然的發(fā)展變化?！毒┤A煙云》中的“道家”姚思安的生活態(tài)度就是如此，他放任女兒、兒子的成長，對木蘭的性格發(fā)展不加干預(yù)；對體仁也不加管束，認(rèn)為體仁的不肖也是命；他還不讓木蘭姐妹裹腳，認(rèn)為裹腳有違天性；對阿非和紅玉的戀愛也是順應(yīng)天意，不加促進(jìn)與阻礙。他相信謀事在人、成事在天，要順應(yīng)天命、逆來順受。“道家的女兒”姚木蘭和她父親一樣，也認(rèn)為一切都是命定的。她順應(yīng)“天命”嫁給了“命定”的蓀亞，但她最愛的是孔立夫，這種選擇就是因為她相信命運，相信十年前她被曾家所救，就注定她要嫁給曾蓀亞，她沒有反抗命運的安排。這種思想是消極的，但并非陳腐落后。生命中有些事情會突然而降，讓我們措手不及，生命中有太多的未知，對于未知的將來，我們有時只能順應(yīng)天意。姚木蘭對婚姻命運的順從是林語堂以人類最易受沖擊的愛情來闡明莊子順應(yīng)天意的思想。

道家的“道法自然”是最高的境界。所謂“與天和者，謂之天樂。”天樂之人，生時順天而行，死后隨物而化。林語堂對莊子保持天性的理解是深刻的，天性之人不用心機(jī)，沒有技巧，只是隨著一份天性，隨自然而定。

二、現(xiàn)代性：科學(xué)、民主、幽默

林語堂塑造莊子形象，在注重傳統(tǒng)性特征的同時還著力挖掘其現(xiàn)代性。有論者特別指出，20世紀(jì)30年代以來的林語堂孜孜探求的是如何面對西方文化的挑戰(zhàn)，順應(yīng)道家的內(nèi)在精神，重新調(diào)整道家的思想結(jié)構(gòu)，返本開新，以實現(xiàn)中國文化自身的現(xiàn)代化問題，從而有效地構(gòu)建一種適應(yīng)于20世紀(jì)中西沖突與融合的科學(xué)之道、政治之道和人生之道。融傳統(tǒng)道家思想和現(xiàn)代思想于一體的人可稱為“新道家”。“新道家”這一概念首先出現(xiàn)于董光璧的學(xué)術(shù)專著《當(dāng)代新道家》中，該書指出：在20世紀(jì)科學(xué)和技術(shù)的社會危機(jī)情勢下,李約瑟、湯川秀樹和卡普拉等當(dāng)代科學(xué)家發(fā)現(xiàn)和闡釋道家思想現(xiàn)代性和世界意義并發(fā)展出它的現(xiàn)代形式,提倡一種以道家思想為基本立場、以科學(xué)新成就為根據(jù)的貫通古今、契合東西的新價值觀。這種新價值觀在道家思想與西方科學(xué)精神之間建立起融通的途徑,從而使古老的道家思想獲得了返本開新的可能性①參見: 董光璧. 當(dāng)代新道家[M]. 北京: 華夏出版社, 1991.。林語堂筆下的莊子形象在現(xiàn)代性層面與“新道家”的理念頗多相通之處。

（一）崇尚科學(xué)

自陳獨秀在《新青年》提倡“賽先生”以來，西方的“科學(xué)”理念逐漸在中國廣為傳播并成為20世紀(jì)中國思想的主要特征之一。出生于基督教家庭的林語堂，從小接受西方文化，崇尚科學(xué)是不言而喻的。不同于魯迅等人用徹底的反傳統(tǒng)來凸顯科學(xué)，林語堂是力圖在傳統(tǒng)道學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間建立內(nèi)在聯(lián)系，將道家思想中“科學(xué)性”的理論與現(xiàn)代西方科學(xué)的思想相互融合，如莊子的本體論、生成論、循環(huán)論、相對論等。他在各種著述中力圖從一個新的角度去闡釋莊子思想，將道家思想引入現(xiàn)代性軌道，形成一種“新道學(xué)”。

由于著意將道家學(xué)說進(jìn)行現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化，林語堂筆下的莊子形象自覺地注入了具有現(xiàn)代意義的“科學(xué)性”特征?！毒┤A煙云》里的姚思安既有“莊子形象”的傳統(tǒng)性特征，又能闡釋莊子的“新道義”?！暗澜痰懒x與科學(xué)，是姚老爺?shù)膬纱髳酆?，在他的頭腦里，這兩種思想是十分協(xié)調(diào)融和的?！盵7]姚思安不僅有傳統(tǒng)道家的任性逍遙，而且堅信科學(xué)思想在莊子哲學(xué)里是存在的。他認(rèn)為自然界在矛盾沖突中遵守著一個關(guān)于人的“道”，而西方的科學(xué)在窺探自然奧秘時也是在尋求“道”。他讓女婿孔立夫?qū)懥恕犊茖W(xué)與道教思想》，之后又鼓勵女婿再寫一本《莊子科學(xué)評注》，因為他認(rèn)為莊子的“自然之道”與西方科學(xué)研究都是對自然本身的探究，有其共性。他對莊子思想的理解可視作林語堂對莊子形象的現(xiàn)代性塑造，因為他認(rèn)為莊子只是“沒用科學(xué)的語言表現(xiàn)他的思想，但他的觀點是科學(xué)的，是現(xiàn)代的?！盵6]310受姚老爺影響的孔立夫則是徹底的“現(xiàn)代化的莊子”，他用科學(xué)知識解釋莊子的“道”，將莊子的“道在螻蟻”解釋在蜘蛛、蛋、染色體、細(xì)胞等生物活動上。莊子對“道”的解釋是“自然界的一股力量的活動”，這種活動是無處不在的，無論大小，各有其“道”。而孔立夫則將莊子的“道無處不在”與科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)物體的活動相契合，甚至用科學(xué)意義上的活動來解釋莊子的“道的活動”。另外，他將莊子的“蛇憐風(fēng)，風(fēng)憐目”用“每秒光速為多少，最大風(fēng)速為多少”注出，極力將莊子的思想科學(xué)化。

在《老子的智慧》中，林語堂通過愛默生的《循環(huán)論》與《超靈論》來解釋莊子理論的科學(xué)性，將莊子的思想進(jìn)行“科學(xué)性”的闡釋。林語堂還把愛因斯坦的相對論和米里坎的本體論與莊子的學(xué)說進(jìn)行對照，從而體現(xiàn)莊子的超前意識，使古老的莊子形象有了“崇尚科學(xué)”的現(xiàn)代性。

（二）強調(diào)和平、民主與平等

20世紀(jì)30年代，西方各種勢力加緊侵華，和平成為首要問題。內(nèi)憂外患之下，許多先進(jìn)分子紛紛尋求救國之道，林語堂選擇了用道家的思想來“拯救世界”。誠如陳平原所言：“中國現(xiàn)代史上，著眼于東西文化綜合，努力于以東方文化拯救世界，在西方產(chǎn)生一定影響的‘東方哲人’，一是以儒家救世界的辜鴻銘，一是以佛教救世界的梁漱溟，一是以道家救世界的林語堂?！盵8]從關(guān)乎社會和民族危機(jī)上看，林語堂所做確實如此。以莊子“無為而治”與“齊物論”為基點來批判西方的強權(quán)政治，強調(diào)“和平、民主與平等”，林語堂將莊子的思想哲學(xué)和政治論轉(zhuǎn)化為應(yīng)對世界形勢的“新道學(xué)”。

莊子的“齊物論”認(rèn)為萬物沒有區(qū)別，無大小之分，更無貴賤之別。在《京華煙云》中，孔立夫是主張民主與平等的莊子形象的代表，他的小說《母親》在文藝副刊上登出后，就被稱為“民主文學(xué)第一篇成功的作品”。在《老子的智慧》中，林語堂引用《莊子·達(dá)生》中祭祀時的沒有分別，說明世間的人和物、人和人都是平等的。在《信仰之旅》中，林語堂提到莊子哲學(xué)的重點之一是：萬物在它們永恒方面，在無限的道里面的平等性，是一種自然的結(jié)果。莊子的思想是超前的、永恒的，現(xiàn)代社會的平等意義尚沒有莊子“齊物”那樣的闊大胸懷和先進(jìn)意識。林語堂用如此開闊的道義來應(yīng)和人與人之間、國家與國家之間的民主與平等，是頗有說服力的。

此外，林語堂還用道家的“貴柔”“無為”思想來駁斥西方列強和日本的霸權(quán)和侵略。他在《老子的智慧·不祥之器》中談到：“莊子反對停戰(zhàn)的論點，表面上對野心家來說，似乎非?；奶?，但他的出發(fā)點相當(dāng)正確?！盵3]128他又引用《莊子·徐無鬼》中徐無鬼對戰(zhàn)爭的看法來強化莊子的“停戰(zhàn)論”。林語堂以此來譴責(zé)侵華的國家，并引用莊子著名的“蝸牛角上的國家”來諷刺發(fā)動戰(zhàn)爭的國家。他甚至認(rèn)為用道家“無為而治”的思想能夠解決國際爭端，建立和平的國際環(huán)境?！镀鎹u》充分表明了他的政治理想，“奇島”的統(tǒng)治者勞思去除了強權(quán)，實行“無為”“處柔”的政治之道，使“奇島社會”達(dá)到了和平的理想狀態(tài)。

（三）講求幽默與閑適

在莊子形象塑造中注入幽默與閑適特征，不像注入和平、民主和平等等概念顯得有民族責(zé)任感，這更多的是林語堂個人的追求和生活的藝術(shù)。

莊子的幽默是生活的恬淡和對社會的諷嘲，林語堂在《中國人·中國人的性格》中說：“歷史上任何時期，人類一旦能夠認(rèn)識到自己的無能與渺小愚蠢與矛盾，就會有幽默者產(chǎn)生。比如中國的莊子，波斯的奧瑪·開陽……沒有莊子，中國人聰明才智的遺產(chǎn)也會遜色不少。”[9]52林語堂認(rèn)為莊子是大幽默家，這種幽默是經(jīng)歷了人世的磨練而領(lǐng)悟到了自身的渺小與矛盾時才出現(xiàn)的。莊子的幽默在于他淡看生活的悠閑，在于對社會“開玩笑”式的尖銳。林語堂認(rèn)為莊子愛開玩笑，他的笑聲環(huán)繞蔓延開去，到現(xiàn)在我們都還能聽得到。莊子最美的“玩笑”是“夢蝶”，到底是莊周夢到蝴蝶，還是蝴蝶夢到莊周？這種“玩笑”和“幽默”讓人沉思，也是千百年來人們難解的“人生如夢”的神秘。莊子的幽默更多的是對社會和權(quán)貴的諷刺。在《列御寇》中寫到一則“宋曹商見莊子”的寓言：“秦王有病召醫(yī)，破癰潰痤者得車一乘，舐痔者得車五乘，所治愈下，得車愈多。子豈治其痔邪，何得車之多也？子行矣！”莊子的幽默極具諷刺，其“玩笑”和“幽默”多是以這種寓言形式出現(xiàn)，是對現(xiàn)實的另類反映。

林語堂認(rèn)為莊子的幽默是寫實的，而“幽默必須先解放性靈”。在《中國人》中，他認(rèn)為代表莊子隱逸哲學(xué)的陶淵明的著作“有一些微妙的幽默，以及一種平靜悠閑的滿足和精美舒適的自我克制?！盵9]53而這種幽默的閑情逸致便是對生活的閑適態(tài)度。在《老子的智慧》的《序論》中，他又生動地描述了道家生活的“閑散快樂圖”：如漁翁、樵夫或幽隱文人，悠然閑坐松蔭之下。林語堂將莊子的恬淡、淳樸闡釋為對生活的閑適態(tài)度，這種新的闡釋看似太輕松、太理想化，但恰恰符合了處于快節(jié)奏忙碌生活的西方人的心理需求。

三、形象建構(gòu)：多元整合

莊子形象的傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性在林語堂筆下是相融合而存在的。這樣的莊子形象既是古代的又是現(xiàn)代的，既是東方的又是西方的，具有多元整合的形象特性。

法國的巴柔教授對文學(xué)上的形象塑造有這樣的說法：“一切形象都源于對自我與他者、本土與異域關(guān)系的自覺意識中，即使這種意識是十分微弱的。因此，形象即為對兩種類型文化現(xiàn)實間的差距所作的文學(xué)的或非文學(xué)的，且能說明符指關(guān)系的表述”①參見: 孟華. 比較文學(xué)形象學(xué)[M]. 北京: 北京大學(xué)出版社, 2001: 4.。林語堂筆下的莊子形象既是自我形象的傳遞，又是自我與他者相互參照的產(chǎn)物。

（一）自我形象的傳遞

林語堂在建構(gòu)莊子形象時，作為創(chuàng)作主體的“自我”是基于其自身的文化立場和審美追求的，而莊子形象則是作為客體的“他者”?！啊摇⒁曀?，而他者形象同時也傳遞了‘我’這個注視者、言說者，書寫者的某種形象。”[10]4也就是說莊子形象作為“他者”被林語堂所注視，同時也傳遞了林語堂自己的某種形象。

林語堂出生于閩南山區(qū)，一直有著“高地情懷”。他崇尚自然、向往田園生活，在建構(gòu)莊子形象時，將莊子的“主張回歸原始的淳樸”闡釋為“主張?zhí)镆帮L(fēng)的生活和文學(xué)藝術(shù)”，這種闡釋正是其自然情懷在“莊子形象”身上的傳遞。他自20世紀(jì)30年代以來提倡幽默與閑適，莊子的“恬淡與嘲諷”就被闡述為“幽默與閑適”。當(dāng)一個寫作者將自己的文化理念在類似的形象中表達(dá)出來時，他就顯得有些高明又有些俏皮。

“異國形象是出自一個民族（社會、文化）的形象，最后，是由作家特殊感受作創(chuàng)作的形象?！盵10]25莊子形象對應(yīng)于林語堂特殊感受的地方即林語堂與莊子的相通之處。林語堂在《八十自敘》說自己是“一捆矛盾”，他筆下的莊子也有其矛盾的一面，如莊子既看透生死又有對生的無奈和對死的困惑。莊子本身對“生死”的論述就是模糊的、矛盾的，這種矛盾與林語堂的“一捆矛盾”相契合。這種“自我”與“他者”的高度契合體現(xiàn)了林語堂建構(gòu)形象的清醒意識。

林語堂和莊子形象又是文學(xué)創(chuàng)作的主客體。“文學(xué)創(chuàng)作中主客體的雙向運動，首先是主體能動地審美反映客體，即主動地選擇客體加工處理客體的有關(guān)信息，并通過情感體驗，把自我的意識情感對象，即將客體‘主體化’，在觀念中創(chuàng)造出源于客體又超越客體的審美形象?！盵11]林語堂對莊子形象的建構(gòu)是加工后的“莊子”，其中有著他的自我意識，從而使莊子形象有超越其自身的地方，不過這種超越是從莊子形象的傳統(tǒng)性出發(fā)的。林語堂與莊子的人生觀確有許多相似的地方，他建構(gòu)的莊子形象是他“再現(xiàn)式想象”和“創(chuàng)作式想象”的產(chǎn)物。

（二）多元整合的產(chǎn)物

林語堂頗自得于“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章”，莊子形象的建構(gòu)自然被置于古今中外、“自我”與“他者”的多元整合中。林語堂的多元整合是超越時空限制的，但這種超越又是走中庸之道的。

林語堂筆下的莊子形象的傳統(tǒng)性特征，一方面來自歷來關(guān)于莊子形象的某些特性的采集，另一方面則來自莊子之后的許多道家形象，比如陶淵明、李白、蘇東坡、袁中郎等人。這種古今貫通使原有的莊子形象豐富飽滿了，但又使這個形象相對模糊了。而莊子形象的現(xiàn)代性特征則更突出中西文化的結(jié)合：他素來強調(diào)以“求同”的眼光來探究中西文化的共同點，所以在萃取莊子自由精神的同時，又將莊子的自由精神與惠特曼、薩特等人的西方自由精神相融合；在提煉莊子古老的“齊物論”思想的同時，又融入西方的民主、平等理念。這種探究可以說是一種“中庸式”的整合。

林語堂的多元整合“求同思想”在中國現(xiàn)代作家中是新奇的、有趣的，對東西文化的融合和交流有一定的意義，但在整合過程中存在著隨意性和感性化的一面。如在闡釋莊子形象的科學(xué)性時，林語堂將莊子的“神秘主義”與西方科學(xué)研究的概念進(jìn)行了類似的對照。莊子的思想是捉摸不定的“道”，屬于變幻莫測的神秘哲學(xué)范疇；而愛默生的“科學(xué)無限性”屬于科學(xué)研究范疇。雖然它們在某種范圍內(nèi)是相通的、類似的，但它們屬于不同的領(lǐng)域、不同的范疇，將它們放在一起有一定的主觀臆斷性，缺乏足夠充分的科學(xué)依據(jù)。

（三）和諧美學(xué)的理想

林語堂曾說“我想文化之極峰沒有什么，就是使人生達(dá)到水連天碧一切調(diào)和的境地而已”[12]，可見其對和諧美學(xué)理想的追求。無論是“自我”與“他者”的結(jié)合，還是古今中外的多元整合，莊子形象都體現(xiàn)了林語堂對和諧美的追求。

林語堂筆下的“莊子”總是處亂不驚、自得其樂、安命知足，保持著心靈的平靜與豁達(dá)，有著“人與自我內(nèi)心世界”“人與自然”以及“人與人”相互和諧的美感?！毒┤A煙云》中的姚思安能夠在動亂中把持自己的靈魂，榮辱不驚，當(dāng)“庭院悲劇”發(fā)生時，他仍保持心靈的平靜，其身上體現(xiàn)的是人與自身內(nèi)心世界的和諧；姚木蘭崇尚自然，她的淳樸體現(xiàn)的則是莊子的人與自然的和諧。而在莊子形象上體現(xiàn)的中西文化結(jié)合的特征，則可視為人與人之間的和諧。中國人和西方人思想上原本存在很大的差異，而林語堂借助和諧美學(xué)在中西文化中間找到了相通的鏈條。

“無論這個宇宙世界怎么紛擾，而‘和諧’是其基本格調(diào)，是一種內(nèi)在的美，是人類文化應(yīng)該達(dá)到的最高境界?！盵12]不管在生活中還是在文學(xué)創(chuàng)作上，林語堂都追求一種“人與自身”“人與自然”“人與人”之間的和諧之美。但林語堂又說自己是“一捆矛盾”，是矛盾集合體，并以此為樂。他筆下的莊子形象也是既矛盾又和諧的。這種矛盾與和諧，王兆勝在《林語堂：兩腳踏中西文化》中解釋為：“這是外表充滿矛盾與沖突，但內(nèi)里卻是統(tǒng)一和諧的，這是其‘動中有靜’‘靜中有動’的復(fù)合結(jié)構(gòu)特點。”[13]

四、結(jié) 語

莊子形象，在中國文學(xué)史上多以“淡泊神秘的哲人”“尖銳多才的文人”“追求自由的隱士”“修身養(yǎng)性的道士”被人們所認(rèn)同。林語堂在向西方介紹莊子形象時，在保留傳統(tǒng)意義上的虛靜、恬淡、無為和順乎自然等特征的同時，又著意挖掘其現(xiàn)代性特征，如崇尚科學(xué)、講求民主與平等以及幽默與閑適等。這種現(xiàn)代性建構(gòu)使莊子及其思想實現(xiàn)了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，使莊子形象在當(dāng)下的普世化成為一種可能。

[1] 楊義. 林語堂: 道家文化的海外回歸者[J]. 華文文學(xué), 1991, (2): 50-53.

[2] 楊義. 林語堂: 道家文化的海外回歸者[J]. 華文文學(xué), 1991, (3): 54-60.

[3] 林語堂. 老子的智慧[M]. 西安: 陜西師范大學(xué)出版社, 2006.

[4] 林語堂. 信仰之旅[M]. 成都: 四川人民出版社, 2000.

[5] 林語堂. 生活的藝術(shù)[M]. 北京: 作家出版社, 1995: 155-156.

[6] 林語堂. 京華煙云: 下[M]. 北京: 現(xiàn)代教育出版社, 2005.

[7] 林語堂. 京華煙云: 上[M]. 北京: 現(xiàn)代教育出版社, 2005: 274.

[8] 陳平原. 林語堂與東西方文化[J]. 中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊, 1985, (3): 77-102.

[9] 林語堂. 中國人[M]. 郝志東, 沈益洪, 譯. 上海: 學(xué)林出版社, 2007.

[10] 孟華. 比較文學(xué)形象學(xué)[M]. 北京: 北京大學(xué)出版社, 2001: 4.

[11] 童慶炳. 文藝?yán)碚摻坛蘙M]. 北京: 高等教育出版社2004: 122.

[12] 林語堂. 今文八弊[C] // 林語堂. 林語堂名著全集: 第18卷. 長春: 東北師范大學(xué)出版社, 1994: 115.

[13] 王兆勝. 林語堂: 兩腳踏中西文化[M]. 北京: 文津出版社, 2005: 191.

The Image of Chuang Tzu in Lin Yutang’s Writings

SUN Lianghao1,2, HONG Huifei2
(1. School of Humanity, Zhejiang University, Hangzhou, China 310028; 2. School of Humanity, Wenzhou University, Wenzhou, China 325035)

Profoundly influenced by Taosim, Lin Yutang created and interpreted the image of Chuang Tzu in many of his writings. Exploring the image of Chuang Tzu in Lin’s works can not only analyze the characteristics of its tradition and modernity in his writings, but also can grasp the aesthetic tendency and limitations in his construction of the image of Chuang Tzu.

Lin Yutang; The Image of Chuang Tzu; Traditional Characteristics; Modernity; Aesthetic Tendency

(編輯：劉慧青)

I206.6/.7

A

1674-3555(2014)01-0067-10

10.3875/j.issn.1674-3555.2014.01.011 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

2013-06-06

孫良好(1972- )，男，浙江蒼南人，教授，博士研究生，研究方向：中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)