讖緯與漢代神仙術(shù)的演變

吳從祥

(紹興文理學(xué)院中文系，浙江紹興 312000)

讖緯與漢代神仙術(shù)的演變

吳從祥

(紹興文理學(xué)院中文系，浙江紹興 312000)

現(xiàn)存緯書(shū)文獻(xiàn)中保存了不少神仙資料，這些資料生動(dòng)地展現(xiàn)了當(dāng)時(shí)神仙思想發(fā)展演變情形。緯書(shū)文獻(xiàn)表明，西漢后期求仙人、仙藥的成仙術(shù)逐漸為服食術(shù)所取代，服食對(duì)象極廣，并且形成一定體系。方士杜撰司過(guò)之神，將善惡報(bào)應(yīng)說(shuō)改造為積善長(zhǎng)生說(shuō)；受到讖緯符應(yīng)思想影響，符一變?yōu)樘烀麘?yīng)，再變?yōu)榈婪ā⒌佬g(shù)的象征。因此，讖緯神仙術(shù)可視為早期方仙術(shù)向道教神仙術(shù)演進(jìn)的過(guò)渡橋梁，并對(duì)道教神仙術(shù)體系的形成產(chǎn)生很大的影響。

漢代；讖緯；神仙思想；神仙術(shù)

讖緯是漢代儒學(xué)宗教化、神學(xué)化、方術(shù)化的產(chǎn)物。讖緯對(duì)前代以及同時(shí)代各家各派的思想學(xué)說(shuō)都廣加采納，因此其內(nèi)容豐富駁雜，幾乎無(wú)所不包。對(duì)于神仙方術(shù)，讖緯亦多加采納，因此今本緯書(shū)①一般認(rèn)為緯書(shū)是漢代經(jīng)過(guò)整理、定型化的讖緯集. 參見(jiàn): 呂宗力. 緯書(shū)研究和安居香山: 校者序[C] // 安居香山. 緯書(shū)與中國(guó)神秘思想. 田人隆, 譯. 石家莊: 河北人民出版社, 1994: 7. 可見(jiàn)，讖緯與緯書(shū)并無(wú)多少差異, 因此在本文中二者往往互用.中保存了不少神仙思想資料。對(duì)于緯書(shū)中的神仙資料，學(xué)者們?cè)缬兴P(guān)注，并有所研究。徐興無(wú)對(duì)讖緯中天道圣統(tǒng)向道教神譜的演化作了很好的論述[1],鐘肇鵬對(duì)讖緯的神仙系統(tǒng)及其特征作了簡(jiǎn)要概說(shuō)[2]，蕭登福亦論及讖緯中的諸神[3],姚圣良論及緯書(shū)中的仙藥、西王母、黃帝以及昆侖仙境等[4]。這些研究多只停留在仙人、仙藥、仙境等資料層面，簡(jiǎn)單而不成體系，多未涉及深層次的神仙思想發(fā)展與演變等。基于此，本文以緯書(shū)中的神仙資料為主要依據(jù)，深入考察讖緯對(duì)漢代神仙思想發(fā)展、演變的影響。

一、從求仙藥到服食藥餌

“仙”繁體作“僊”?！袄隙凰涝粌M。僊，遷也，遷入山也。故其制字，人旁作山也?！盵5]“僊，長(zhǎng)生遷去。”[6]167長(zhǎng)生不死是仙人的重要特征，出于長(zhǎng)生不死的渴望，人們努力尋求成仙術(shù)。先秦時(shí)，人們便創(chuàng)造了各色修煉法，其中深受帝王器重的便是求仙人仙藥。早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)，人們便認(rèn)為海外仙島上有仙人及不死藥，齊威王、齊宣王、燕昭王等多次派人入海求仙藥而無(wú)所得。此后，秦始皇亦然。求之不得，盧生進(jìn)降仙之方以求仙藥：“臣等求芝奇藥仙者常弗遇，類(lèi)物有害之者。方中，人主時(shí)為微行以辟惡鬼，惡鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，則害于神。真人者，入水不濡，入火不熱，陵云氣，與天地久長(zhǎng)。今上治天下，未能恬淡。愿上所居宮毋令人知，然后不死之藥殆可得也。”[7]257武帝亦極度迷戀神仙術(shù)，多次派人入海求仙藥，亦無(wú)所得。方士公孫卿上言，“申公曰：‘漢主亦當(dāng)上封，上封則能仙登天矣’”[8]1393。于是武帝封禪泰山，令“郡國(guó)各除道，繕治宮觀名山神祠所，以望（仙人）幸矣。”[8]1396求仙人不死藥未果，于是方士又進(jìn)服食長(zhǎng)壽術(shù)。李少君上言，“祠灶則致物，致物而丹砂可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見(jiàn)，見(jiàn)之以封禪則不死，黃帝是也?！狈绞繜捊鹗菫橹谱黠嬍称饕砸鎵?，并非服金而長(zhǎng)壽。于是武帝“事化丹砂諸藥齊為黃金”[8]1385。后欒大亦言“臣之師曰：‘黃金可成，而河決可塞，不死之藥可得，仙人可致也?！盵8]1390

從以上分析可知，自戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，迷信神仙的君主重視求仙人與仙藥。仙人難遇，仙藥難求。求人不如求己，于是以服食為主的修煉法逐漸盛行。早在先秦時(shí)便有餐食玉英之風(fēng)，如屈原《涉江》：“登昆侖兮食玉英”[9]。秦始皇時(shí)有方士上獻(xiàn)食金飲珠長(zhǎng)壽之方，《鹽鐵論·散不足》：“當(dāng)此之時(shí)，燕齊之士釋鋤耒，爭(zhēng)言神仙。方士于是趣咸陽(yáng)者以千數(shù)，言仙人食金飲珠，然后壽與天地相保。”[10]在先秦時(shí)期，服食法往往以不死藥、玉英、仙膏為主，到了漢代，服食對(duì)象日漸擴(kuò)大。

醫(yī)學(xué)很早便倡導(dǎo)以飲食來(lái)延年益壽。馬王堆三號(hào)漢墓出土的《養(yǎng)生方》《雜療方》兩篇帛書(shū)記載了不少?gòu)?qiáng)身益壽的古方，涉及植物類(lèi)藥有松脂、菌桂、棗、茯苓、茹（柴胡）等二十多種。這些藥物后多被方士納入神仙術(shù)的譜系之中。到了西漢后期，服食藥餌之風(fēng)漸盛，服食對(duì)象也大為擴(kuò)大，由傳統(tǒng)的玉英、玉露擴(kuò)及于礦石、草木等?！渡袝?shū)考靈曜》：“桑木者，箕星之精。木蟲(chóng)食葉為文章，人食之，老翁成小童。”[11]357《詩(shī)含神霧》：“菖蒲益聰，茱萸耐老?！盵11]464《孝經(jīng)援神契》：“巨勝延年?！彼尉⒃唬骸笆酪跃迍贋殍坭阶?。”[12]984《春秋合誠(chéng)圖》：“黃帝請(qǐng)問(wèn)太一長(zhǎng)生之道，太乙曰：食飲六甲?！盵12]777宋均注曰：“六甲，或謂神龜也?！盵12]763《春秋感精符》：“王者德洽于地，則朱草生，食之令人不老?！盵12]741《孝經(jīng)援神契》對(duì)長(zhǎng)生服食作了更詳細(xì)的記載[12]991：

“仙藥之上者丹砂，次則黃金，次則白銀，次則諸芝，次則五玉，次則五云，次則明珠，次則太一禹余糧，次則石中黃子，次則石桂英，次則石腦，次則石流丹，次則石粘，次則曾青，次則松柏脂、茯苓、地黃、麥門(mén)冬木、巨勝，重樓、黃連、石韋、檸石、家紫，一名托盧是也。或名仙人杖，或名西王母杖，或名天精，或名卻地，或名地骨，或名枸杞也。”

在眾多仙藥之中，以昂貴的金玉為上品，以礦石之屬為中品，以草木植物為下品，形成了一個(gè)比較完整的仙藥譜系?！稘h志·神仙家》中有《黃帝雜子芝菌》，便是談服食芝菌方法的書(shū)，其他的如《黃帝雜子十九家方》和《泰壹雜子十五家方》，中亦當(dāng)有不少以草木藥為主的藥方。

《列仙傳》中對(duì)服食成仙術(shù)有不少記載，赤松子服水玉，方回食云母，偓佺餌松實(shí)，務(wù)光好服蒲韭根，仇生常食松食，彭祖常食桂芝，陸通好食橐盧木實(shí)及蕪青子等。服食成仙思想在漢代鏡銘中也有不少體現(xiàn)，西漢末鏡銘中多仙人“飲玉泉”“食棗”等語(yǔ)句，如“上方作鏡真太巧，上有仙人不知老，渴飲玉泉饑食棗，浮由（游）天下敖四海，佳兮”[13]。值得注意的是，此時(shí)的服食對(duì)象往往以原生態(tài)的物質(zhì)為主，較少言及經(jīng)過(guò)術(shù)士爐煉的丹藥。

方士神仙服食法后來(lái)為道教所繼承，并加以發(fā)展?！吨芤讌⑼酢罚骸熬迍偕醒幽?，還丹可入口，金性不敗朽，故為萬(wàn)物寶，術(shù)士服食之，壽命得長(zhǎng)久。金砂入五內(nèi)，霧散若風(fēng)雨。薰薰達(dá)四肢，顏色悅澤好，發(fā)白皆變黑，齒落生舊所，老翁復(fù)丁壯，耆嫗成姹女，改形免世厄，號(hào)之曰真人?！盵14]葛洪《抱樸子內(nèi)篇》對(duì)服食作了更為詳細(xì)的記載。

從以上分析可以看出，自先秦到漢武帝時(shí)，迷信神仙的君主重視的是求仙人、仙藥之方。由于仙人、仙藥難求，于是服食修煉逐漸盛行。受到醫(yī)學(xué)益壽方的影響，方士將服食對(duì)象由傳統(tǒng)的玉英、金珠等擴(kuò)展到礦物、植物等?！缎⒔?jīng)援神契》等文獻(xiàn)記載表明，兩漢之際，神仙術(shù)服食對(duì)象不僅極廣，而且將昂貴的金銀、珠玉與普遍常見(jiàn)礦石、草木等融于一體，形成一個(gè)具有等級(jí)差異的仙藥譜系。這是神仙方士將上層精英神仙信仰與下層方術(shù)益壽術(shù)融于一體的結(jié)果。

二、從善惡報(bào)應(yīng)到積善長(zhǎng)生

早期善惡報(bào)應(yīng)思想可追溯至殷周之際的天人感應(yīng)思想，周人“皇天無(wú)親，惟德是輔”①此是《周書(shū)》逸文, 見(jiàn): 楊伯峻. 春秋左傳注[M]. 修訂本. 北京: 中華書(shū)局, 1990: 309.等觀點(diǎn)便含有善惡報(bào)應(yīng)的萌芽。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)便有不少善惡報(bào)應(yīng)的例子，到漢代，報(bào)應(yīng)思想流傳更廣。陳平曰：“我多陰謀，是道家之所禁。吾世即廢，亦已矣。終不能復(fù)起，以吾多陰禍也。”[15]秦二世使王翦之孫王離為將擊趙王，有人便預(yù)料王離必?cái)?，“夫?yàn)閷⑷勒弑財(cái)?。必?cái)≌吆我?？必其所殺伐多矣，其后受其不祥?！盵16]2341-2342這類(lèi)思想在《漢書(shū)》中亦有不少記載。翁孺嘆曰：“吾聞活千人者有封子孫，吾所活者萬(wàn)余人，后世其興乎？[17]果如所言，其女王政君不僅貴為元帝皇后，而且歷漢四世為天下母，饗國(guó)六十余載。于定國(guó)父于公曰：“我治獄多陰德，未嘗有所冤，子孫必有興者。”[18]果如所言，于定國(guó)為丞相、封侯?？梢?jiàn)，人們往往將善惡報(bào)應(yīng)指向后代的興衰、禍福。不僅如此，人們很早便將善惡報(bào)應(yīng)與人之壽命聯(lián)在一起?！妒酚?伯夷叔齊列傳》云[16]2124-2125：

“或曰：‘天道無(wú)親，常與善人。’若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁潔行如此而餓死！且七十之徒，仲尼獨(dú)薦顏淵為好學(xué)。然回也屢空，糟糠不厭，而卒早夭。天之報(bào)施善人，其何如哉？盜趾日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數(shù)千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？”

在此，司馬遷對(duì)天命提出質(zhì)疑，認(rèn)為天命不能對(duì)人之善惡作出報(bào)應(yīng)，致使善人早夭，惡人壽終。這樣，善惡報(bào)應(yīng)便與人的壽命關(guān)聯(lián)在一起了：善惡——天命——壽命。這一思想在讖緯中有所表現(xiàn)，如《洛書(shū)甄曜度》[19]1269：

“黃帝曰：凡人生一日，天帝賜算三萬(wàn)六千，又賜紀(jì)二千。圣人得三萬(wàn)六千七百二十，凡人得三萬(wàn)六千。一紀(jì)主一歲，圣人加七百二十?！?/p>

又《河圖握矩記》[19]1145：

“孝順二親，賜算二千，天司錄所表事，賜算中功?！?/p>

在這兩條緯文中，人們的壽命是由天帝賜予的算、紀(jì)以及人的善惡、功過(guò)行為決定的，天界有專(zhuān)神掌管人之善惡、功過(guò)。這些可以說(shuō)是善惡報(bào)應(yīng)天命觀的更具體、更形象的表述。

古人認(rèn)為，人的壽命是由司命之神所掌管，如屈原《九歌》中便有大司命、少司命?？墒侨说纳茞骸⒐^(guò)由誰(shuí)來(lái)掌管呢？或許受到司命神的啟示，方士杜撰出獨(dú)立的司過(guò)之神，以掌管人之善惡、功過(guò)，以決定人之壽命。于是善惡與壽命之間的關(guān)系如下：善惡——司過(guò)之神——壽命。對(duì)此《河圖紀(jì)命符》中有比較完整的記載[19]1196：

“天有司過(guò)之神，隨人所犯輕重，以?shī)Z其笇紀(jì)。惡事大者奪紀(jì)，過(guò)小者奪笇?zhuān)S所犯輕重者，所奪有多少也。人受命得壽，自有本數(shù)，數(shù)本為多者，紀(jì)笇難盡，故死遲。若所稟本數(shù)以少，而所犯多者，則紀(jì)笇速盡而死早也。又人向中有三尸，三尸之為物，實(shí)魂魄鬼神之屬也。欲使人早死，此尸者當(dāng)?shù)米鞴碜苑?，縱游行饗，食人祭醊。每到六甲窮日輒上天，白司命道人罪過(guò)。過(guò)大者奪人紀(jì)，小者奪人笇。故求仙之人，先去三尸，恬澹無(wú)欲，神靜性明，積求善乃服藥有益，乃成仙?！?/p>

在此，司過(guò)之神以人之善惡、功過(guò)決定人的壽命長(zhǎng)短。善惡雖能影響壽命長(zhǎng)短，但它只是成仙、長(zhǎng)生不死的基礎(chǔ)。道教經(jīng)《太平經(jīng)》則將善惡與壽之長(zhǎng)短的關(guān)系作了強(qiáng)化，以至將積善修德發(fā)展成神仙修煉術(shù)?！短浇?jīng)·見(jiàn)誠(chéng)不觸惡訣》：“神仙之人，皆不為惡者，各惜其命，是善之證也?！盵20]602《太平經(jīng)·太平經(jīng)鈔辛部》：“天上多余算，……人行失天道，無(wú)能取者。今象吾文，為善行者，天上悉且下此算以增之，或得度世，或延年矣?！盵20]695《太平經(jīng)·不承天書(shū)言病當(dāng)解謫誡》：“神仙之人，皆以孝善，乃得仙耳，其壽何極?！盵20]623《抱樸子內(nèi)篇》對(duì)此亦有不少發(fā)揮。

從以上分析可以看出，早期人們很少將善惡報(bào)應(yīng)與人之壽命關(guān)聯(lián)在一起。在讖緯中，不僅善惡功過(guò)與人之壽命關(guān)聯(lián)在一起，并且還杜撰專(zhuān)職司過(guò)之神，以掌管人之壽命。后世道教經(jīng)典《太平經(jīng)》等，將此學(xué)說(shuō)加以發(fā)揮、發(fā)展，從而形成積善修德神仙修煉術(shù)。

三、從天命符應(yīng)到仙道符箓

《說(shuō)文》：“符，信也。漢制，以竹長(zhǎng)六寸，分而相合?！盵6]96最初的符是官方用于官員委派、傳達(dá)政令、出入關(guān)卡等的一種對(duì)證物。古時(shí)以竹、木等為符，先于其上書(shū)以文字，再?gòu)闹虚g剖分為二，雙方各執(zhí)其一，使用時(shí)以?xún)善淖謱?duì)合為征驗(yàn)。

《說(shuō)文》：“讖，驗(yàn)也”[6]51。張衡曰：“立于前，有征于后，故智者貴焉，謂之讖書(shū)?！盵21]“符”為驗(yàn)證之物，而“讖”為有驗(yàn)證之預(yù)言，二者皆有“征驗(yàn)”之意，于是人們將后來(lái)有驗(yàn)證的讖言也稱(chēng)為符（或符應(yīng)），二者界限漸亂。《墨子·非攻下》：“赤鳥(niǎo)銜珪，降周之岐社，曰：‘天命周文王，伐殷有國(guó)。泰顛來(lái)賓，河出綠圖，地出乘黃，武王踐功?！盵22]《呂氏春秋·應(yīng)同》亦有類(lèi)似記載：“及文王之時(shí)，天先見(jiàn)火，赤烏銜丹書(shū)集于周社”[23]。可見(jiàn)此說(shuō)在先秦時(shí)期流傳較廣。赤烏所銜之珪上書(shū)有眾多文字，并且后來(lái)皆得到驗(yàn)證。此珪形類(lèi)于“符”，而功能類(lèi)于讖，便是典型的符應(yīng)?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》：“燕人盧生使入海還，以鬼神事，因奏錄圖書(shū)，曰：‘亡秦者胡也?！盵7]252盧生所上圖書(shū)亦是一種讖符。隨著讖緯興起，這類(lèi)符廣泛運(yùn)用于讖緯中。

緯書(shū)中以“符”命名者不少，如《赤伏符》《紀(jì)命符》《圣洽符》《感精符》等，另外以“稽、考、鉤”命名者14種，以“命”命名者8種，以“徵、驗(yàn)”命名者8種①具體參見(jiàn): 殷善培. 讖緯思想研究[M]. 臺(tái)北: 花木蘭文化出版社, 2008: 76-77.。在緯書(shū)中，象征天意的河圖洛書(shū)便是一種符?！渡袝?shū)緯》：“河洛之符，名字之錄。”[11]392《尚書(shū)璇璣鈐》：“河圖，命紀(jì)也，圖天地帝王終始存亡之期，錄代之矩?！盵11]378緯書(shū)中此類(lèi)河圖較多。《尚書(shū)中候考河命》[11]431：

“舜乃設(shè)壇于河，如堯所行，至于下稷。容光休至，黃龍負(fù)圖，長(zhǎng)三十二尺，置于壇畔，赤文綠錯(cuò)。其文曰：‘禪于夏后，天下康昌’?！?/p>

《論語(yǔ)比考讖》[12]1065-1066：

“仲尼曰：吾聞堯率舜等游首山，觀河渚，有五老游河渚，……有頃赤龍銜玉苞，舒圖刻版，題命可卷，金泥玉檢，封盛書(shū)。……堯等共發(fā)曰：‘帝當(dāng)樞百，則禪于虞?！瘓蜞叭辉唬骸扇晁矗熘畾v數(shù)在汝躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終。’”

不僅如此，緯書(shū)中記載了大量了象征天意的符應(yīng)。《尚書(shū)中候》[11]410：

“湯沉璧于洛水，黃魚(yú)雙躍，出濟(jì)于壇，元鳥(niǎo)隨魚(yú)出示生，化為玄玉，赤勒：玄精天乙，受神命代，天下服。”

《尚書(shū)帝命驗(yàn)》[11]371：

“季秋之月甲子，有赤爵銜丹書(shū)入于酆，止昌戶(hù)，拜稽首，至于磻溪之水。呂尚釣涯，王下趣拜曰：公望七年，乃今見(jiàn)光景于斯。答曰：望釣得玉璜，刻曰：姬受命，呂佐旌。遂置車(chē)左，王躬執(zhí)驅(qū)，號(hào)曰師尚父?！?/p>

《尚書(shū)中候洛師謀》[11]435：

“呂尚出游于戊午，有赤人雄出，授吾簡(jiǎn)，丹書(shū)曰：命游呂?！?/p>

由此可見(jiàn)，在讖緯思潮的影響下，符由普通的征驗(yàn)物而提升為天命的象征，其地位非最初的符所能比擬的。在此風(fēng)氣影響之下，符再變?yōu)榈佬g(shù)、道法的象征，如《龍魚(yú)河圖》[19]1150-1151：

“帝伐蚩尤，乃睡夢(mèng)西王母遣道人，被玄狐之裘，以符授之曰：太乙在前，天乙備后，河出符信，戰(zhàn)則克矣。黃帝寤，思其符，不能悉 啻，以告風(fēng)后、力牧。曰：此兵應(yīng)也，戰(zhàn)必自勝。力牧與黃帝俱到盛水之側(cè)，立壇，祭以太牢。有玄龜銜符出水中，置壇中而去。黃帝再拜稽首，受符視之，乃夢(mèng)所得符也，廣三寸，袤一尺。于是黃帝佩之以征，即日禽蚩尤?！?/p>

此后，符在方仙道中得到廣泛的運(yùn)用?！读邢蓚鳌罚骸埃ㄤ缸樱┽炗诤蓾?，得鯉魚(yú)，腹中有符。隱于宕山，能致風(fēng)雨?！盵24]《后漢書(shū)·方術(shù)列傳》：賣(mài)藥翁授費(fèi)長(zhǎng)房一符，曰：“此主地上鬼神?！焙箝L(zhǎng)房“失其符，為眾鬼所殺?！盵25]2744-2745又云：“河南有麥?zhǔn)デ?，善為丹?shū)符劾，厭殺鬼神而使命之?！盵25]2749到了東漢末期，符箓在道教中得到更為廣泛的運(yùn)用，《太平經(jīng)》卷一百四至一百七便收錄了不少符箓，《太平經(jīng)》將“符書(shū)”的功能提升至更高的層次?！短浇?jīng)》認(rèn)為，吞食符箓可助長(zhǎng)生?！短浇?jīng)·長(zhǎng)生符圖》云[26]：

“天符還精以丹書(shū)，書(shū)以入腹，當(dāng)見(jiàn)腹中之文大吉，百邪去矣。五官五王為道初，為神祖，審能閉之閉門(mén)戶(hù)。外暗內(nèi)明，何不洞睹？守之積久，天醫(yī)自下，百病悉除，因得老壽?！丝芍^長(zhǎng)存之道。”

這些符往往用丹砂書(shū)寫(xiě)而成，所寫(xiě)內(nèi)容多為召請(qǐng)神靈，辟除邪怪，以治病、成仙等。除了吞食之外，符箓亦可用于佩戴?！短浇?jīng)·不承天官言病當(dāng)謫誡》有：“佩星象符，……佩五神符。”[20]627《抱樸子內(nèi)篇》對(duì)佩符避邪去害有更為詳細(xì)的記載。

從以上分析可以看出，符原本是官方驗(yàn)證身份的證物，在讖緯中，符一變?yōu)樘烀麘?yīng)，即天命的象征，再變?yōu)橄傻婪偅吹佬g(shù)、道法的象征。在此基礎(chǔ)之上，道教賦予符以超人的力量，吞符有助長(zhǎng)生，佩符可以辟邪去害等。

四、結(jié) 論

學(xué)界普遍認(rèn)為，漢代讖緯大體形成于西漢中后期，其體現(xiàn)的是西漢中后期的時(shí)代思想。資料表明，西漢后期，深受帝王器重的求仙人仙藥之術(shù)逐漸走向衰微，代之而起的是服食修煉術(shù)，服食對(duì)象不僅極其廣泛而且形成了較完整的譜系；人們很早便將善惡報(bào)應(yīng)與人之壽命聯(lián)在一起，方士杜撰司過(guò)之神，將善惡報(bào)應(yīng)說(shuō)改造為積善長(zhǎng)生說(shuō)，從而開(kāi)啟另一神仙修煉法；受讖緯符應(yīng)思想影響，符一變?yōu)樘烀笳?，再變?yōu)榈婪ㄏ笳鳎痢短浇?jīng)》中，則成為神仙修煉術(shù)。眾所周知，秦及西漢前期盛行的是帝王神仙術(shù)，而東漢末期，隨著道教的出現(xiàn)，方仙道逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)轶w系較完備的道教神仙信仰。讖緯神仙術(shù)可視為早期方仙術(shù)向道教神仙術(shù)演進(jìn)的過(guò)渡橋梁，且對(duì)道教神仙術(shù)體系的形成產(chǎn)生很大影響。因此，研究漢代神仙思想，不可忽視讖緯神仙資料及讖緯神仙思想。

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On the Theory of Immortals of Wei Book in the Han Dynasty

WU Congxiang
(Department of Chinese Language and Literature, Shaoxing Uinversity, Shaoxing, China 312000)

Lots of data of immortals had been kept in Wei Books in the Han Dynasty, vividly displaying the changes of the thought of immortals in the Han Dynasty. Wei Books show that the method of becoming immortals by virtue of turning to immortals or panaceas gradually gave way to taking in natural things, and the latter became so widespread that it formed a particular system in the late Western Han Dynasty. The magic persons made up the god in charge of good and evil, and transformed the idea of comeuppance to the idea of accumulating good leading to a long life. Influence by Chen Wei, Fu One became destiny correspondence and in turn the symbol of the Taoist doctrine and magic arts. Therefore it can be concluded that the theory of immortals in Wei Books could be considered a transition from the magic persons’ idea of immortals to the Taoist theory of immortals, which exerted a great influence on the formation of the Taoist theory of immortals in the Han Dynasty.

Han Dynasty; Chen Wei(讖緯); Theory on Immortals; Method of Becoming Immortals

K234

A

1674-3555(2014)01-0093-06

10.3875/j.issn.1674-3555.2014.01.015 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

(編輯：劉慧青)

2012-11-08

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目(13FZW007)

吳從祥(1973-)，男，江西九江人，副教授，博士，研究方向：先秦兩漢文學(xué)與中國(guó)文化