唐君毅對船山“命”義之詮釋(一)①

蔡家和

(東海大學 哲學系，臺灣)

唐君毅先生的《中國哲學原論》，乃依著中國哲學的概念而寫成，如《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，故可分為性、道、教三概念，故唐先生亦有原道、原性、原教篇的寫作，于此之前，尚有一導論篇。其中的導論篇，最后之處一部分談“命”，即把原命概念置于導論篇之內(nèi)，乃對于命之本意，而至后來的發(fā)展作一解說，解說至船山處，則寫成《船山的命義》一文，其篇名為《王船山之命日降無定命義，及立命者之死而不亡義》，乃置于《導論篇》十八章第六節(jié)。于此之中，唐先生對于船山學如何言命作一歸納與解釋，然船山學的命義有積極義②亦有消極義，后者如命限之說，即面對命是無所作為的，如船山言：“氣之聚散，物之死生，出而來，入而往，皆理勢之自然，不能已止者也，不可據(jù)之以為常，不可揮之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于氣之屈伸無所施其作為，俟命而已矣。”③面對氣的聚散之循是出入的不得已，此乃船山面對命的無可作為，人施不上力，面對此而無計可施，這時，船山建議君子居易以俟命，而非選擇小人的行險。然船山面對命的無可奈何④卻能承擔下來，此時的命因著人的承擔，如孔子的知道之不行而行其義，⑤則有人道立命的積極義⑥，即人面對運命的不可抗拒，有人選擇面對，有人選擇逃避，人能面對命而積極地承擔，特別是就壞運之時，此乃立命之義⑦，也是船山所要闡發(fā)而唐先生之慧眼所見及之處，吾人稱此為面對命的積極立命義。

吾人此文依著唐先生的區(qū)分，其分類已清楚地表現(xiàn)于題目之中，可分為三類：一者，立命義，二者，命日降義，三者，無定命義。然而命還有第四類，如所謂的人力施為不上者，一方面可歸屬于第三類，然第三類又不能盡，而唐先生并未單獨提出，并非唐先生不知，⑧而是唐先生就此談人面對命的創(chuàng)生處，此創(chuàng)生不是宇宙的由無到有的創(chuàng)生，而是道德義的承擔。面對命是不可改變的，此儒家、道家之所同，如孔子認為“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”⑨，孔子視富貴之不可求；道家莊子有“天下兩大戒”而“無所逃于天地之間”，就命的不可改這一點而言，雙方是一樣的，但立命處不同，道家的消極是以逍遙的方式接受而安命，儒家是積極的承擔；前者是不得已，后者是不容已。

《孟子·盡心篇》中的前三篇都談命，如“求之有道，得之有命，是求無益于得也。”此即為運命之限制，又談“莫非命也”，然面對命有其順受者，只順受其正者，盡道而死則可稱為正命，非桎梏死，亦非巖墻下死，若如此則雖有命之不可作為，然吾人順受其正者，以道德為正，正是夭壽不二，修身以俟之，而為立命。此從面對命的不可改，而無所施為于其間的消極，轉(zhuǎn)而為自己該如何面對之的態(tài)度承擔卻可積極，于此中可有意志選取的自由。命是不可改，但面對命的態(tài)度卻是自己可決定的。如此面對命則有積極義。⑩依于此，吾人進到唐先生的原文，先談唐先生如何詮釋船山的“命日降”之說。

“命日降”

“命日降，性日生”是船山的創(chuàng)見義理，船山言：“愚于《周易》、《尚書》傳義中，說生初有天命，向后日日皆有天命，天命之謂性，則亦日日成之為性，其說似與先儒不合。今讀朱子‘無時而不發(fā)現(xiàn)于日用之閑’一語，幸先得我心之所然”。這意思是雖然朱子已先說了，朱子的“無時不發(fā)現(xiàn)于日用之間”，乃是日日天命與伴的意思，而船山除此之外，還強調(diào)日新又新。朱子畢竟不對此作強調(diào)，而是船山強調(diào)之，其實是他自己的發(fā)明，而找朱子為他背書，朱子此義其實不顯。船山此義發(fā)揮于《讀大學大全說》中，此著作成于其四十七歲；而更早之前，船山于易學、尚書的傳義中已發(fā)揮此精神，乃指三十七歲的《周易外傳》與四十五歲的《尚書引義》中已論及“性日降，命日成”之說。亦是船山喜歡發(fā)揮“命日降，性日成”的講法，雖散見于其各作品中，然較早且較多發(fā)揮之處，乃可于《周易外傳》及《尚書引義》中見及之。而唐先生對此所抄寫出以證成之的原文，亦主要以此二書為主，吾人可進到唐先生對“命日降”的解說，然唐先生言此之前有一段話亦精到，吾人先論及之：

王船山生於明末，不滿於陽明之思想，而重回到橫渠之說。此蓋原於王學之徒，或不免株守一良知之孤明，未能本之以觀天地之大，萬物之眾，以應歷史之變，人事之繁。吾人今固可不說，為致良知之學者，其弊必至於此，因真知此良知之充塞天地，亦當進而即天地萬物，以致其良知，如梨州言盈天地皆心，亦可有其博聞之學是也。然在當時，則實際上王學之徒樂簡易者，確有徒守一良知之孤明，以為自逸自肆之計者。此即船山所以於陽明之學，加以深惡痛絕，而有其「希張橫渠之學」，重氣化流行之論，以教人即氣見道，即器見理，而大此心之量之論也。[1]623

唐先生對于陽明學是有維護的，雖然王船山批評心學最烈，然唐先生認為此乃王學末流之弊，而不是陽明學所造成的，王學末流有流弊不代表陽明必有此流弊。唐先生于《原性篇》有云：

然船山之此義，亦唯對一客觀的「觀一個體之人物之性、天地之氣之流行中之善、及此善之所以成之理或道三者之關(guān)係」之觀點，而後可說。若在人主觀的向內(nèi)反省其生命中道、善、性之如何相關(guān)時，則人固仍可緣程朱陸王之論，自謂其性之所在，即當然之理、當行之道所在，故率性之謂道也。[2]504-505

此乃唐先生面對船山批評程朱陸王所作的合會，面對心學、理學、氣學之互相批評，唐先生的圓融個性不忍批評，都予以尊重而給予地位，故認定某派是言某一面向，如此則各派都有其必要性，亦不至于要站在某一邊而放棄某一面。而認為其實雙方都是對的，理由在于船山重氣重與歷史面向，從客觀的角度切入，而陸王與程朱是從主觀、內(nèi)在的心理層面切入，故各自有其側(cè)重之面向——一個重客觀，一個重主觀，若如此則可以相安無事，船山學也可以肯定，也不至于要反對陽明學，此乃唐先生的圓融個性所作的詮釋。亦是說在此唐先生認為若真能懂陽明，陽明不至于有此弊；守此心之孤明，而不能依天地之大、萬物之變者，乃王學末流所做成的；真正王學不至于有此弊，因為良知是不離天地萬物，良知要與萬物感通，在事上磨煉。而且良知學亦不見得要廢讀書、讀史之事，唐先生所舉的例子是黃宗羲的心學。亦是說唐先生舉黃宗羲的心學為例，即心學不一定要廢博學。

黃宗羲屬心學，乃順其師劉蕺山的心學而來，其學重氣，而又能合于心學。蕺山認為陽明的良知說是掌握了學問的大頭腦處。唐先生舉黃宗羲的心學之例乃是認為心學的末流則有空守其良知之孤明，若以黃宗羲的心學則無此弊，黃宗羲于《明儒學案·自序》言：“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。”[3]其一方面重心，一方面又可窮此心之萬殊，要明了心，此心只在萬殊處表現(xiàn)。此心之萬殊，則為盈天地之物處皆心，萬物即心，故可不廢史、不廢讀書窮理。然吾人認為船山學雖看似可以與陽明學不絕對矛盾，且唐先生認為陽明學再加上文化觀、博學觀則可相通。其實還是有其不同之處，因為陽明學是“心即理”之學，而船山是“心具理‘之學。然“心即理”與“心具理”又如何折合而為一，則東林學派(如顧憲成、高攀龍)已作了此合會工作，唐先生亦有理學、心學的折合之說。

唐先生的意思是，船山何以對于陽明學之深惡痛絕，而改希張子之學呢？理由在于陽明后學的易簡，孤求一心之明，而不博學，其弊是陽明后學之弊，不是陽明之弊，所謂的“情識而肆”與“虛懸而蕩。然吾人認為若陽明學加上博學而如黃宗羲式的主張之心學，船山因而不批評了嗎？吾人認為其實還不足，因為還有“心即理”與“心具理”的問題待解決始可。然而縱是“心具理”與“心即理”之差異，其實都是在詮釋先秦儒家的義理，而端視詮釋者的角度問題，如唐君毅先生的圓融個性便是視程朱與心學之間是有合會之空間。

接下來，唐先生談“性日生，命日降”之說，乃所謂的天命不已，唐先生言：

船山之言氣化之流行，不只從自然宇宙論之變言，乃擴之為一觀人事歷史之變之思想。氣化之流行，往來不窮，由此而命無前定，性非限於初生，故船山有命日降、性日生之說。如曰：「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍。出王游衍之頃，天日臨之，天日命之，人日受之。命之自天，受之為性」「成之者性。天之幾也，初生之造，生後之積，俱有之也。父母未生以前，今日是也?！?尚書引義卷三太甲)又曰：「夫一陰一陽之始，方繼乎善，初成乎性，天人授受往來之際，正此生理為之初始；推吾之所自生，而贊其德曰元。成性而還，凝命在躬，元德紹而仁之名乃立。天理日流，初終無間，亦且日生人之心。惟嗜欲薄而心牖開，則資始之元亦日新，而與心遇，非但在始生之俄頃?！?外傳卷一乾)而人亦時當謀所以「自致其德命，而不自困於吉兇之命?！?外傳三困卦)[1]623-624

船山之學談的是天人之間，既重天道，也重人道，然重點還是成之在人。船山學承繼于張子之學，張子之學通于天人，故船山學亦通天人，于天之處，談陰陽之氣，氣化之道；而于人道上，重歷史意識，人文化成。因著人有其自由意志，船山視命無前定，端視人如何自新其德，而命亦將不同，性非限于初生。命無前定者，因為命日新不已，而不是如《莊子·應帝王》中的季咸可以前定斷命。在此，船山以“命日降，性日生”之說言之。船山于《尚書引義》引《詩經(jīng)·大雅·生民之什·板》之說，用以談船山的命日降之說，天明，則可出往游衍，然此之頃，天之明，乃是天日命之，天日臨之，(如《大雅·文王之什》有上帝臨汝之說，且日日臨之)，然此命之者，乃天命之，人受之為性，而日新不已，而不是一日受之而成侀不變。如同富人之遺產(chǎn)于其子孫，若一次給足，則子孫容易敗家，然若分批受之，則較不易生驕心，且此分批受之，也要人成的努力才能配得受之，故曰性日生。唐先生所引船山的《尚書引義》另一段認為“成之者性。天之幾也，初生之造，生后之積，俱有之也。父母未生以前，今日是也。”船山從《易傳》的“繼之者善也，成之者性也”的講法談起，性者，天人授受之間為性，命授之，人成之。船山認為此性者，天之幾也，幾也者，動而未形，有無之間，就在未形而要成性于天人之際、授受之間，此乃繼善成性，但此幾卻不是只在成就人之一刻而有，而是終其一輩子而有，且要日新其德以配之。故船山言，于此成性中，初生之造與生后之積具有之，乃是認為此性善，雖就天生本有而言，然此天生本有亦非一蹴可成，一定型而不變之，故還要有生之后之德性擴充累積，乃就人的性日生而言，人要不斷地繼善努力，以擴充此善。然而佛學有本來面目、如來藏之說，且朱子言“學以復其初”，此二者在船山看來都不合于孟子的擴充義，特別是朱子的“復其初”，明明是受了佛學的影響下的詮釋，乃是回到本來面目。船山如此轉(zhuǎn)“父母未生前”的本來面目，認為“今日是也”，乃是要人肯定當下的自覺努力以成性，日新不已、擴充不已，而不是留戀在本來面目，以為有一個性善，人生而繼之，則可保用萬年，而不用努力奮斗。故可見船山于此對于人的日進不已的強調(diào)，重視德性日進不已以繼天道，而重人成義，非天生義。

船山“性日生，命日降”的見解，早在其三十七歲作品已表現(xiàn)出來，于《周易外傳》的干卦便是如此強調(diào)之。其解釋彖辭的元亨利貞，特就元作為開始，作一詮釋，船山認為一陰一陽之始，此乃氣之已化，陰陽為氣，為誠，為天，一旦氣化為一陰一陽者，則為氣化。亦是說船山以一陰一陽之謂道等講法，用以詮釋干卦的元亨利貞之元，元作為一個開始是如何的開始呢？人又如何于此開始中繼善成性呢？這里又如何與孟子的性善折合呢？船山認為性也者，乃天人授受之際，以生理而為初始，此為元。因為一旦氣而為化，則為道，或曰理，故船山以此生生不息之理言之。而《易經(jīng)》、《易傳》都視元為一種德。成性而還推之于本，乃本自于天，此天命之日降不已，而凝命于人身上則為性，元之德者乃可比配于仁。然此天人授受之間，理一分殊，在天為生之理，在人為生之德，為仁。所以天理日流，初終無間斷，此乃“性日生，命日降”之說。然天命之性落而于人心之中，心能具理，心中有仁義禮智。且乃嗜欲薄而能去污見理。然此資始之元之德，不是一次給足，而是日新不已，天命降之不已，人性也要擴充而日新不已。若如此，則無定命，而人能自我決定創(chuàng)造，此乃性日生命之降之義，故面對困時；船山于《外傳》發(fā)揮困卦，乃言自致其德命。此乃君子居易以俟命之說，因為無定命，故事在人為，然不是說人能操控所有命，而是義命分立，君子自致其德，然吉兇之命雖不見得可改，面對其命以行其義，而不是行險僥幸。然亦不可視之為有定命、宿命，否則人之努力將白費，以為吉兇之前定。但性日成，命日降，并無一個定命之為吉兇，故不放棄人為之努力，此乃船山重德、重人成、反對宿命的強調(diào)，也是儒家的義命分立之說明。

注釋：

①蔡家和先生原作題目為《唐君毅對船山「命」義詮釋——以「王船山之命日降與無定命義及立命者之死而不亡義」為據(jù)》，本文為文章的前一部分。

②船山詮釋張子《正蒙》“循是出入，是皆不得已而然也”時言“不可揮之而使散，不可挽之而使留。是以君子安生安死，于氣之屈伸無所施其作為，俟命而已矣?！蓖醴蛑洞饺珪?湖南長沙：岳麓書社，1996年)，第12冊，20頁。不可揮之散乃命的限制；而君子能俟命，則能立命，故此君子面對命的積極義。

③此乃船山批注張子《正蒙》“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛，循是出入，是皆不得已而然也”之語。見王夫之，《船山全書》(湖南長沙：岳麓書社，1996年)，第12冊，20頁。

④“知其不可奈何而安之若命”出自《莊子·人間世》。此乃莊子面對命的態(tài)度。對于運命的無可奈何，莊子與船山是一致的，即對于命的不可改變而無可奈何。然莊子不是宿命論者，其愿意安之若命與否，卻是人可改變的。而船山依于儒家的義理也是立命。故二者面對命雖都能自主于心，然莊子是以安命逍遙的方式，儒家是以德性立命的承擔方式，而有不同。

⑤“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”見《論語·微子》。

⑥孟子雖曰“莫非命也”，但也要人“殀壽不二，修身以俟之，所以立命也”，見《孟子·盡心上》。此乃孟子面對命的積極義。

⑦如張子《西銘》之義“富貴福澤將厚吾之生也，貧賤憂戚庸玉女于成也，存吾順事，沒吾寧也?！睂Υ说脑忈屖恰按苏虑醒跃有奚砹⒚嫘酿B(yǎng)性之功。”見王夫之，《船山全書》，第12冊，357頁。船山亦要人積極立命。

⑧唐君毅：“故天無予奪之處，皆人所當致力之地。若不知此，一切委之命，則命名不立，而人為盡廢矣?！碧葡壬闯龃秸撁挠眯?，用以反對宿命論，而重人文化成。天無予奪之處，則不謂命；不謂命處，則正是君子所該進德修業(yè)之時。唐君毅，《中國哲學原論·原教篇》(臺北：臺灣學生書局，1990年)，562頁。在此，唐先生知道船山論命的消極與積極處，無所奪予之處則可有積極處，有奪予之處則人力施不上。

⑨見《論語·述而》。又子夏曰：“死生有命，富貴在天。”見《論語·顏淵》。

⑩此乃孟子為何可談“求之有道，得之有命”的不可違之命義，又可談積極的“立命”義的原因，參見《孟子·盡心上》。

[1] 唐君毅.中國哲學原論·導論篇[M].臺北：中華書局，1990.

[2] 唐君毅.中國哲學原論·原性篇[M].臺北：中華書局，1989.

[3] 黃宗羲著，沈善洪主編，吳光執(zhí)行主編. 黃宗羲全集[M].杭州：浙江古籍出版社，2005.