論西方哲學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向與辯證法復(fù)興

葛宇寧

現(xiàn)代西方哲學(xué)是對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的一種“革命”，這種“革命”最典型的特征就是實(shí)現(xiàn)了西方哲學(xué)由本體論到生存論的轉(zhuǎn)向。這場哲學(xué)轉(zhuǎn)向是根本性的，它實(shí)現(xiàn)的是哲學(xué)基本思維范式的變革，即由傳統(tǒng)的本體論思維向生存論思維轉(zhuǎn)變；在理解人時(shí)，由形式邏輯的“目光”轉(zhuǎn)到了辯證法的“目光”，辯證法被認(rèn)可為“人的邏輯”，是一種理解人的哲學(xué)思維方式。因此辯證法在這種哲學(xué)轉(zhuǎn)向中得到了復(fù)興。進(jìn)行這場哲學(xué)轉(zhuǎn)向的最根本因素是人。傳統(tǒng)哲學(xué)基于自身的特有思維范式，采用了一種不恰當(dāng)?shù)乃季S邏輯來理解人，結(jié)果導(dǎo)致了“人的失落”。而現(xiàn)代哲學(xué)基于對揭示人自身奧秘的渴求，一反傳統(tǒng)哲學(xué)思維范式，獨(dú)辟蹊徑，從人的現(xiàn)實(shí)性和現(xiàn)實(shí)的生活世界入手，開辟了一種實(shí)踐哲學(xué)的路徑，并在此基礎(chǔ)上重新理解了人，恢復(fù)了人的生存本性。今天從本源上重新探析這種哲學(xué)轉(zhuǎn)向，對于理解現(xiàn)實(shí)的人，現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)都將有特別的意義。

一、傳統(tǒng)哲學(xué)思維范式與“人的失落”

傳統(tǒng)哲學(xué)思維范式是人類思想發(fā)展的歷史產(chǎn)物，它的存在有一定的基礎(chǔ)和意義。它使人類擺脫了樸素實(shí)在論的原始思維羈絆，開始上升到一定的高度，自覺地學(xué)會了對人類現(xiàn)實(shí)生活和現(xiàn)實(shí)世界的反思。同時(shí)，它不滿足于對現(xiàn)實(shí)當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的感知，而要獲得一種更牢靠的知識，也反應(yīng)出人類追求理想、要求現(xiàn)實(shí)理想化的本性。但是，傳統(tǒng)哲學(xué)思維范式在形式邏輯的支撐下，成長為一種絕對化的思維方式，這就是本體論思維。這種思維方式的最大局限性就在于它對人的理解上，采用了形式邏輯的“目光”來理解和思考人，沒有看到人的獨(dú)特生存本性，從而導(dǎo)致人的失落。

傳統(tǒng)哲學(xué)思維范式在理解人時(shí)，在其固有的模式中，演繹出一套對人的理解模式。

其一，它在認(rèn)識人時(shí)要尋找的是人存在的各種現(xiàn)象背后的終極的、永恒的、先天的本質(zhì)規(guī)定，這種本質(zhì)規(guī)定決定著人的其他一切規(guī)定，因此一旦把握了人的這種本質(zhì)，就可以一勞永逸地把握住人，獲得一種對人的徹底的、完全的認(rèn)識。在這種思維看來，人的這種本質(zhì)規(guī)定性就是人的本體，它是一種“中軸原理”，人的各種存在活動(dòng)都是圍著這種“中軸原理”展開的。人的歷史過程就是對這種終極本質(zhì)的展示和演練。

其二，為了獲得人的本體，也即人的終極的先天本質(zhì)，必須對人的存在屬性進(jìn)行“去偽存真”，這一過程表現(xiàn)為一種“過濾”和“蒸餾”。在這一過程中，本體論思維方式把人的存在屬性拆卸開來，把人和他的實(shí)踐活動(dòng)以及他所生存的世界割裂開來。把人的各種屬性按照現(xiàn)象與本質(zhì)、暫時(shí)與永恒的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行規(guī)整，然后清洗掉人的那些暫時(shí)的、表面的屬性，保留那些深層的、本質(zhì)層面的屬性。

其三，在“去偽存真”的過程中，為了真正找到和識別那些人的本質(zhì)屬性，也就是經(jīng)過“過濾”和“蒸餾”后需要保留下來的東西，本體論思維就采取把人和物進(jìn)行對比，通過這種對比，從而發(fā)現(xiàn)那些人具備而物不具備的規(guī)定，比如具有理性、會語言、會計(jì)算等，然后就把這些屬性歸屬于人，視為人所特有的本質(zhì)規(guī)定。

其四，為了徹底認(rèn)識人、徹底把握人，本體論思維方式在把人和物進(jìn)行對比時(shí)，就采用形式邏輯的方法，求同法和求異法，把人和物進(jìn)行區(qū)分，從而發(fā)現(xiàn)人的獨(dú)特屬性。然后通過形式邏輯的歸納法，逐漸抽象出人的最高規(guī)定，把它作為人之為人的最根本的、終極的規(guī)定，用來對人進(jìn)行定義。

其五，在完成了尋找人的最高本質(zhì)規(guī)定以后，便開始對人進(jìn)行定義。這種定義最常見的就是“屬加種差”的定義方法。把動(dòng)物作為人的屬，把人的最高本質(zhì)規(guī)定作為人和其它動(dòng)物相區(qū)別的種差，從而把人和動(dòng)物區(qū)別開始。比如說：“人是有理性的動(dòng)物”，就是這種界定，其中“動(dòng)物”就是人的屬，“有理性的”就是人和其他動(dòng)物相區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定性。

如此一來，我們就完成了對人的認(rèn)識。但是也正是在對人的這一尋找過程中，我們丟失了人，使人失落了。因?yàn)樵谶@一過程中所得的人完全呈現(xiàn)出一種“非人”的形象，人已經(jīng)被物化了。

首先，人變成了一種擺在那里，可以用概念或者范疇加以“擺置”的現(xiàn)成性存在者，人失去了他那生機(jī)勃勃的生存性，這種界定下的人完全就是一種物，一種工具，可以任人打扮、任人去規(guī)定的東西。本體論把人當(dāng)成站在主體對面的客體、主體的認(rèn)識對象。而我們知道，人是不能采取對象化的思維方式來認(rèn)識的。對于人，只能通過他的實(shí)踐過程來領(lǐng)悟他，讓他自我去呈現(xiàn)出來。其實(shí)，亞里士多德在他的實(shí)踐哲學(xué)中就認(rèn)識到了這一點(diǎn)，比如他在《尼各馬可倫理學(xué)》中就說：“一個(gè)人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)怎樣，他的品質(zhì)也就怎樣。所以，我們應(yīng)當(dāng)重視實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)，因?yàn)槲覀兪窃鯓拥木腿Q我們的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)?！盵1](P37)馬克思更是斷言：“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致?！盵2](P68)

其次，在這種思維模式下，人擁有了先天的、永恒的規(guī)定性。而且人的這種先天本質(zhì)規(guī)定性決定著人后天的一切活動(dòng)和屬性。這完全就把人和物等同了起來。物的存在有著其種的規(guī)定性，這種種的規(guī)定性是先天的、前定的，決定著物的后天的存在，物的后天的一切生存活動(dòng)都是其所在物種規(guī)定的展開和演示，都無法逃脫所在物種的規(guī)定性。在本體論思維方式下的人也和物的性質(zhì)是一樣的。

再次，這種本體論思維模式下，人就成了一種限定性的、完全定性的存在物，既然他的一切都是規(guī)定好的，都是無法改變的。那么人就失去了發(fā)展性和超越性存在的基礎(chǔ)。與物的一個(gè)根本不同，就在于人的自由性和超越性。人可以超越既有的規(guī)定性，從而成長為“新人”，可以使今天之我不同于昨天之我，可以讓自己呈現(xiàn)出“三日不見，當(dāng)刮目相看”的狀態(tài)。人的存在就是一種歷史性的存在，人的存在也具有無限的可能性。

最后，這種界定下的人被清除了各種差異性、豐富性，人變成了一種“干癟”的存在物。人的各種屬性都在那個(gè)所謂的本質(zhì)規(guī)定性面前消失了，都被拋棄了。人的存在本來是豐富多彩的，人的個(gè)性也是多種多樣的。人的世界之所以是有活力的，豐富多彩的，最根本的就在于人的差異性和豐富性，人是這個(gè)世界最美的風(fēng)景，如果只有單一的線條，單一的色彩，人構(gòu)成不了世界的風(fēng)景，他將是這個(gè)世界最灰色的部分。

正是在這些意義上，我們才說本體論思維方式導(dǎo)致了人的失落。正像有學(xué)者所概括的那樣，本體論思維方式“是一種否定人的超越性，使人失去自由的讓人馴服的思維方式，是瓦解人的生命的多重矛盾本性的單向度的思維方式，是無視人的歷史性的思維方式，運(yùn)用這種思維方式和程序，不僅不能達(dá)到人的自我認(rèn)識，反而失落了人的真實(shí)存在”[3](P191)。

二、西方哲學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向及對人的重新理解

傳統(tǒng)西方哲學(xué)由于受到其自身思維范式的限制，逐漸遺忘了人，導(dǎo)致了人的失落。而這是與哲學(xué)的本質(zhì)相違背的，哲學(xué)在其最高宗旨上應(yīng)該是人對自身的一種理解，要解釋人的奧秘，服務(wù)于人的生存。正是在“糾正”傳統(tǒng)哲學(xué)的偏頗或者對傳統(tǒng)哲學(xué)的“反叛”中，出現(xiàn)了一種哲學(xué)轉(zhuǎn)向，那就是從傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)轉(zhuǎn)向了生存論哲學(xué)。這種哲學(xué)轉(zhuǎn)向不是局部的、細(xì)枝末節(jié)的，而是帶有根本性的。正如有學(xué)者所概括的那樣：“當(dāng)代哲學(xué)正在發(fā)生一場整體性和歷史性的轉(zhuǎn)型，這就是從傳統(tǒng)的超驗(yàn)性的、實(shí)體性的抽象存在論，向感性的、歷史性的生存存在論轉(zhuǎn)換，這一轉(zhuǎn)換即生存論轉(zhuǎn)向。”[4]

克爾凱郭爾應(yīng)該算是現(xiàn)代哲學(xué)史上第一個(gè)洞悉傳統(tǒng)哲學(xué)思維范式在理解人時(shí)具有重大弊端的哲學(xué)家，也是西方哲學(xué)生存論轉(zhuǎn)向的肇始者。在克爾凱郭爾看來，人的生存不能作為一個(gè)用概念和范疇來進(jìn)行把握的對象，生存不是一個(gè)客觀的既定形式，它是一個(gè)動(dòng)態(tài)的個(gè)體生成過程。主體在動(dòng)態(tài)生成過程中擁有無限的自由性和可能性，真實(shí)的生存是人和世界一體化的，而不是相分離的。因此生存論要求人類放棄用外在的超越的尺度來審視人和裁定人的做法，放棄用抽象的、思辨的、概念式的把握方式。當(dāng)然，克爾凱郭爾只是西方生存論哲學(xué)的一個(gè)發(fā)端，他并沒有完成生存論的轉(zhuǎn)向，而且他的生存論哲學(xué)還有一個(gè)難以克服的缺陷，那就是他讓個(gè)體的生存服從上帝的存在，等于從另一個(gè)方面開始抹殺人的獨(dú)立性、自主性，否認(rèn)人能夠真正通過自己的生存去獲得意義。

在現(xiàn)代哲學(xué)史上真正實(shí)現(xiàn)生存論轉(zhuǎn)向重大突破，并為此做出重大貢獻(xiàn)的是馬克思和海德格爾。海德格爾通過此在對存在的領(lǐng)悟和不停地追問來彰顯此在的特殊存在方式，那就是此在生存著。此在在各種神秘的體驗(yàn)中，比如畏、煩、死等，通過這些體驗(yàn)，此在領(lǐng)悟到自己的被拋棄狀態(tài)，因此他要在充滿多種可能性中去籌劃自己的未來，這種籌劃使他成為一個(gè)不同于共在的存在者。海德格爾雖然領(lǐng)悟到人是一種生存性存在者，他與物的現(xiàn)成性存在不同，但他的哲學(xué)依然充滿著理論哲學(xué)的抽象，他并沒有發(fā)現(xiàn)真正支撐人的生存性的是人的本源性存在方式——實(shí)踐。而馬克思哲學(xué)則實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的一種根本性變革，那就是使傳統(tǒng)的西方哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐生存論轉(zhuǎn)向。他“使哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)從超驗(yàn)世界轉(zhuǎn)向‘感性世界’，從宇宙本體轉(zhuǎn)向人的生存狀態(tài)，從‘尋求最高原因’轉(zhuǎn)向探究人的生存實(shí)踐活動(dòng)”[5]。

馬克思超越了傳統(tǒng)哲學(xué)的思維范式，引入了人的現(xiàn)實(shí)生活，把實(shí)踐活動(dòng)作為人的本源性存在方式。馬克思說：“全部現(xiàn)實(shí)生活在本質(zhì)上都是實(shí)踐的。”“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[2](P56～57)馬克思在這一新的起點(diǎn)上開始了他對人的理解。在馬克思看來，人是在創(chuàng)造性的生存實(shí)踐活動(dòng)中生成自身的，正是實(shí)踐本身給了人不斷否定自我、超越自身、實(shí)現(xiàn)發(fā)展的基礎(chǔ)。馬克思的實(shí)踐哲學(xué)思維方式可以說在哲學(xué)史上真正奠基了生存論的基礎(chǔ)，馬克思的生存論可以理解為一種實(shí)踐生存論。

現(xiàn)代哲學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向的根本動(dòng)因就是為了改變傳統(tǒng)哲學(xué)思維范式在理解人上的弊端，重新理解人，把人從失落中重新拯救過來?！八环磦鹘y(tǒng)的超驗(yàn)的、抽象的、實(shí)體性的知識論路向，敞開了感性的、具體的、關(guān)系性的生存論路向，實(shí)現(xiàn)的是哲學(xué)史上的‘改弦更張’；它厭倦了‘無人身的理性’，走近了感性的、有血有肉的個(gè)體的人；它從天堂返回塵世,，從天國回到人間。”[6]

生存論哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)范型，它開啟了一種新的理解人的模式，重新理解了人。這種重新理解是在反對傳統(tǒng)哲學(xué)的思維范式中進(jìn)行的。

首先，在理解方式上。它拒斥傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)主義思維。傳統(tǒng)哲學(xué)在理解人時(shí)，設(shè)定人有一個(gè)永恒不變的、先天的本質(zhì)，只要找到并把握了這個(gè)本質(zhì)，我們就一勞永逸地把握了人，獲得了對人的根本性認(rèn)識。而生存論哲學(xué)則把人定位為“生存”，把人視為一種歷史性存在，人沒有不變的永恒本質(zhì)，人永遠(yuǎn)處于自我的生成之中。生存論反對用“超歷史”觀念來認(rèn)識人。

其次，生存論認(rèn)為，構(gòu)成人是一種生存性存在者，一種歷史性存在的基礎(chǔ)是人的實(shí)踐活動(dòng)。生存實(shí)踐活動(dòng)是人的本源性存在方式，人是在歷史性的生存實(shí)踐中，不斷生成自身的，可以說，人是什么樣的就取決于人的生產(chǎn)實(shí)踐。

最后，生存論也堅(jiān)持對人的一種本真狀態(tài)的追求，但是它堅(jiān)決拒斥傳統(tǒng)哲學(xué)對人的本真狀態(tài)的理解。它認(rèn)為人的本真狀態(tài)不是人的理論狀態(tài)，人沒有先天前定的本質(zhì)。人的本真狀態(tài)蘊(yùn)含在人的自由自覺活動(dòng)之中，這種活動(dòng)是歷史性活動(dòng)，人是歷史性活動(dòng)中的超越者和自由者。

三、辯證法在生存哲學(xué)轉(zhuǎn)向中的復(fù)興

在現(xiàn)代哲學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向中，成功地把自己的理論視角轉(zhuǎn)向?yàn)槿说默F(xiàn)實(shí)世界的主要有馬克思哲學(xué)、社會批判哲學(xué)以及哲學(xué)解釋學(xué)等。馬克思哲學(xué)力求通過對資本主義社會的真切批判，尋找人的解放之路，力圖打破人的各種異化狀態(tài)，使人真正成為人。法蘭克福學(xué)派是西方馬克思主義的一個(gè)重要分支和代表，它繼承了馬克思的批判道路，把徹底批判資本主義的意識形態(tài)作為自己的哲學(xué)任務(wù)，從而在總體上展開了對西方資本主義的批判。這種批判既是哲學(xué)批判，也是社會學(xué)批判，總稱為社會批判理論，他們力圖通過這種批判來揭示和說明作為“社會成員角色的下的人”的命運(yùn)。而哲學(xué)解釋學(xué)在現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，也成為了一種實(shí)踐哲學(xué)范式，它力圖使哲學(xué)回歸到現(xiàn)實(shí)生活的世界，揭示出人的真實(shí)生活樣態(tài)，即對話和理解。

而通過辯證法的現(xiàn)代狀況考察就會發(fā)現(xiàn)，也正是在這三種具有生存論性質(zhì)的哲學(xué)中，辯證法得到了復(fù)興。辯證法不但繼續(xù)了它的“人的邏輯”本性，而且這種本性還得到了進(jìn)一步的闡釋，呈現(xiàn)出新的面貌。這既說明了辯證法立足于人的世界，關(guān)注人的生存方式，而且也說明了辯證法和生存論哲學(xué)具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在西方哲學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向中，辯證法充當(dāng)了“鼓手”的角色，辯證法是生存論哲學(xué)的內(nèi)在邏輯支撐，生存論是辯證法的哲學(xué)基礎(chǔ)。

馬克思哲學(xué)是一種實(shí)踐哲學(xué)，它把實(shí)踐活動(dòng)而不是理論活動(dòng)作為人的本源性存在方式。馬克思立足于實(shí)踐哲學(xué)思維的觀點(diǎn)，展開了對資本主義社會的無情批判，希望通過“瓦解資本的邏輯”，使人從各種束縛中解放出來。馬克思的辯證法也正是立足于這一哲學(xué)立場和哲學(xué)目標(biāo)之上的。

作為一位辯證法大師的馬克思，生前卻沒有一本關(guān)于辯證法理論的系統(tǒng)專著。于是很多人認(rèn)為馬克思并沒有具體的辯證法思想，他只是運(yùn)用辯證法的“行家里手”。豈不知，辯證法的本質(zhì)不是體現(xiàn)在具體的方法論體系上，而是體現(xiàn)在具體的理解原則上，即它如何理解自己的對象，以何種原則和方式來闡釋自己的對象。甚至在某種意義上可以說，真正的辯證法就是一種對人及人類社會的理解原則和態(tài)度，而不是一種方法論體系。馬克思辯證法正是體現(xiàn)了這一點(diǎn)，它也是通過馬克思對人和社會的獨(dú)特理解來體現(xiàn)自己的。

在歷史上，人一直被認(rèn)為是一種最奇特的存在，人的本質(zhì)如同斯芬克斯之謎一般令人捉摸不透。古往今來，有無數(shù)的哲學(xué)家都曾經(jīng)思考過這一問題，他們企圖一勞永逸地解決人的本質(zhì)問題，給出一個(gè)令人滿意的界定。比如提出“人是有理性的動(dòng)物”、“人是會語言的動(dòng)物”、“人是政治性的動(dòng)物”等，類似的界定可以說五花八門，難以計(jì)數(shù)。然而，這正說明了，人們并沒有真正把握人的本質(zhì)，沒有一種關(guān)于人的本質(zhì)的學(xué)說能夠被普遍認(rèn)可。

馬克思對人的理解則采取了另一條道路，他反對對人的抽象化理解，認(rèn)為“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵2](P60)人們的社會關(guān)系在變，人的本質(zhì)也在變，那種企圖對人的本質(zhì)一勞永逸的把握，無異于緣木求魚。這說明，人在根本上并不是一個(gè)名詞，而是一個(gè)動(dòng)詞。人根本沒有什么先天的本質(zhì)規(guī)定，人就是人，他是什么，這完全取決他的實(shí)踐活動(dòng)。正如馬克思所言：“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致”[2](P68)。這就是說，人不是一種限定性的存在，他具有無限的可能性和超越性。

在這一點(diǎn)上，人與物有著根本的不同。馬克思也是利用這一點(diǎn)把人和物區(qū)別開來的。除人之外的各種物，都是一種現(xiàn)成性的存在者，它們的本質(zhì)都是先天規(guī)定好的，具有一種前定和諧的性質(zhì)。各種無機(jī)物本身就是以“死”的樣態(tài)而存在，它的本質(zhì)不會改變。而各種有機(jī)物，其生命過程也完全與人不同，它們從生到死的過程就是在演示所在物種的規(guī)定，是其物種本性的自然展開。它們的生命過程既不存在發(fā)展，也無所謂超越，一切都是在遵守先天的規(guī)定。

與人最接近的動(dòng)物也是如此，它們的全部生命活動(dòng)也都是先天規(guī)定好的，無法超越其所在物種的規(guī)定性，更意識不到自由的存在，其生命活動(dòng)出于本能。而人則與此不同，人的實(shí)踐活動(dòng)則是出于自由。對此，馬克思有著深刻的揭示，“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來。它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識的時(shí)象。他具有有意識的生命活動(dòng)。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來?！薄皠?dòng)物只能按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對象，因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”[7](P273～274)。

馬克思對社會的理解和他對人的理解保持著內(nèi)在的一致性。他批判了資本主義千年王國的虛幻性，認(rèn)為這種終極完美的社會制度和國家是不存在的，人類社會是一個(gè)不斷發(fā)展的過程。歷史已經(jīng)證明了，人類是不斷地朝著自由和解放的方向前進(jìn)的。辯證法所要做的工作就是展開對舊有社會制度的批判，從而為新社會的誕生開辟道路。

馬克思還辯證地分析了人類歷史的發(fā)展進(jìn)程，通過對人類社會關(guān)系演變的揭示，他創(chuàng)造性提出了人類發(fā)展的三階段學(xué)說理論。他說：“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三階段。第二階段為第三階段創(chuàng)造條件?！盵8](P107～108)

馬克思對人和人類社會的理解都體現(xiàn)出了辯證法的具體思想內(nèi)涵和真諦，那就是一種革命的批判性，用具體的、現(xiàn)實(shí)的、感性的目光去理解人和社會。馬克思也曾把自己對辯證法的理解濃縮成一個(gè)具體的界定。即辯證法是“在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”[9](P22)。

法蘭克福學(xué)派的社會批判理論(社會批判哲學(xué))與辯證法之間具有深刻的聯(lián)系，正是借助辯證法的批判功能，他們才有力地展開了對資本主義意識形態(tài)的批判。他們中的許多人都對辯證法有較深度的研究，比如霍克海默、阿爾多諾、馬爾庫塞、哈貝馬斯等。法蘭克福學(xué)派的經(jīng)典著作中的《啟蒙辯證法》《否定辯證法》《批判理論》《單向度的人》等，都可以視為辯證法研究方面的成果。

也許法蘭克福學(xué)派的哲學(xué)思想是十分復(fù)雜的，未必能夠完全融合在一起。但其對辯證法的認(rèn)識卻有本質(zhì)的一致性，尤其是對辯證法功能的理解?！八麄冎械拇蠖鄶?shù)人十分自覺地把批判性和否定性作為辯證法的旗幟和徽章，把捍衛(wèi)和闡發(fā)辯證法的批判和否定本性視為自己最為根本的理論任務(wù)”[3](P308)。可以說，批判性和否定性是法蘭克福學(xué)派辯證法的理論精髓，也是他們辯證法的主要理論內(nèi)容。

首先，辯證法是對肯定理性的批判。法蘭克福學(xué)派對社會現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判首先要解決的障礙就是哲學(xué)思想中的肯定理性?？隙ɡ硇?，也稱為實(shí)證理性，它的主要態(tài)度是“把現(xiàn)存的事實(shí)看做是對真理的肯定，主張接受一切現(xiàn)存的事物，反對對現(xiàn)存事物的批判和否定”[3](P308)。實(shí)證理性是一種自然科學(xué)的理性態(tài)度，主要用于對自然的觀察、對物的世界的認(rèn)識。它在用于自然科學(xué)研究和實(shí)驗(yàn)中，都顯示出自己的科學(xué)性和合理性。然而隨著近代哲學(xué)對科學(xué)的崇拜，實(shí)證主義的方法也被廣泛用于對人及人類社會的思考?？椎碌膶?shí)證哲學(xué)就是這方面的一個(gè)代表，他把物理學(xué)的規(guī)律推廣到對人類社會的研究中，把物理學(xué)的研究方法運(yùn)用到對人類社會的觀察和研究中，構(gòu)建出社會靜力學(xué)和社會動(dòng)力學(xué)體系。

采用肯定理性的方式來思考社會問題時(shí)就會產(chǎn)生一種保守的態(tài)度，接受社會現(xiàn)實(shí)的一切狀況，固守現(xiàn)有的狀態(tài)和秩序，不主張革命和變革。最后會演化為對現(xiàn)存權(quán)力的辯護(hù)和歌頌，成為一種順從主義的奴仆思想。一旦這一思想被納入意識形態(tài)之中，就會成為意識形態(tài)中最頑固的部分。納粹主義就是把肯定理性作為自己的工具來使用的。法蘭克福學(xué)派的大部分成員對于肯定理性在意識形態(tài)中泛濫所造成的戕害有著切膚之痛，所以他們所要致力于的就是對這種肯定理性的批判，而辯證法的批判性和否定性就是瓦解肯定理性的“有力武器”。

其次，對辯證法批判性和否定性的揭示。辯證法對付肯定理性的著力點(diǎn)就在于它的批判性和否定性。在法蘭克福學(xué)派看來，批判性和否定性就是辯證法的精髓所在和生命力之源，因此他們就致力于對辯證法的批判性和否定性的揭示和提升。馬爾庫賽曾說：“辯證法就是這樣一種思想，即存在的一切形式都具有本質(zhì)上的否定性。這種否定性決定了它們的內(nèi)容和運(yùn)動(dòng)?！盵10](P27)辯證法是真正適合理解我們生活的世界、我們所處的社會的哲學(xué)思維方式。我們必須對這個(gè)世界進(jìn)行批判，使它不至于固化，否則將會導(dǎo)致人的“異化”，具體的社會制度會成為奴役人的形式。同時(shí)，我們不能被這個(gè)社會存在的事實(shí)所迷惑，很多時(shí)候，真正的事實(shí)并不像它表面所呈現(xiàn)的樣子?！拔覀儼l(fā)現(xiàn)我們自己生活于其中的世界——必須被理解、改變甚至顛覆，以便顯露出它的實(shí)際面目”[11](P99)。為此，他們對社會存在的一些現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了否定和批判。

霍克海默和阿爾多諾在《啟蒙辯證法》中，重新審視了啟蒙，認(rèn)為啟蒙的概念本身就含有自反性的悖論，啟蒙以張揚(yáng)人的理性開始，但是它所張揚(yáng)的就是實(shí)證理性，即肯定理性，這種理性逐漸被神化，成為無所不能，可以戰(zhàn)勝一切的力量。當(dāng)這種啟蒙理性被意識形態(tài)接受之后，就成了一種奴役人的工具，并且是一種堅(jiān)不可摧的工具，它要求人們的服從?！皢⒚删翊輾Я伺f的不平等、不正確的東西，直接的統(tǒng)治權(quán)，但同時(shí)又在普遍的聯(lián)系中，在一些存在的東西與另外一些存在的東西的聯(lián)系中，使這種統(tǒng)治權(quán)永恒化?！盵12](P10)這種啟蒙本性也和資本主義下的商品拜物教密切相關(guān)，它要求服從現(xiàn)存事實(shí)，即商品和資本的統(tǒng)治。馬爾庫塞在《單向度的人》和《理性與革命》中也批判了現(xiàn)有思想的非批判性和非革命性，要求思想就應(yīng)該與現(xiàn)實(shí)拉開距離，對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判，從而避免現(xiàn)實(shí)的僵化，使其革命化。

法蘭克福學(xué)派高舉辯證法的批判性和否定性絕不是一種消極的摧毀和抱怨，而是要建設(shè)，要解放。正如有學(xué)者所總結(jié)的那樣，他們“批判和否定現(xiàn)存事實(shí)的目的既不是要對某一事實(shí)進(jìn)行抽象的譴責(zé)，也不是要對之進(jìn)行簡單的抱怨和駁斥，而是要解除對人的生存狀態(tài)的遮蔽，克服對人的生存狀態(tài)的扭曲和壓抑，不斷把人從束縛中解放出來”[3](P308)。霍克海默對于這一點(diǎn)也有說明，他認(rèn)為批判的目的“絕非僅僅是增長知識本身。它的目標(biāo)在于把人從奴役中解放出來”[13](P232)。

最后，辯證法對批判性和否定性的最終追求是顛覆同一性思維的專制。同一性思維是傳統(tǒng)哲學(xué)思維的一種表達(dá)方式，和知識論思維、本體論思維、形而上學(xué)思維都保持著內(nèi)在的一致性。在具體形式上，同一性思維正是辯證法批判性和否定性的對手，兩者是相對應(yīng)的。在長期的西方哲學(xué)上，同一性思維一直占據(jù)著重要地位，巴門尼德的“思存同一”可以被看做它的開端，“被思想的東西和思想的目標(biāo)是同一的”[14](P33)。可以說，在西方哲學(xué)史，這種同一性一直都是存在的，“對同一性的迷戀，構(gòu)成了哲學(xué)史一切理性形而上學(xué)最為根本的特征，哲學(xué)史上的形而上學(xué)家們總是傾向于把自己所建構(gòu)的某種本體論觀念視為絕對的先驗(yàn)原則，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界的存在和運(yùn)動(dòng)完全遵循和服從著這一原則，并以這一原則為中心，實(shí)現(xiàn)著思維和存在之間的同一(即認(rèn)為思維的規(guī)定即存在的規(guī)定，存在的規(guī)定即是思維的規(guī)定)”[3](P316)。

同一性思維在認(rèn)識和理解事物時(shí)有三個(gè)具體的特征：其一，消解矛盾；其二，非歷史性；其三，非差異性。而這三點(diǎn)正是辯證法所反對的。如前所述，辯證法堅(jiān)持矛盾的觀點(diǎn)，認(rèn)為人和社會都是矛盾的存在，所以才需要不斷地變革，不斷地發(fā)展，反對一種制度的固化，要在矛盾的不斷克服中尋求人和社會發(fā)展的動(dòng)力。辨證法也堅(jiān)持一種歷史性的目光?！皩v史性的自覺是辯證法的一個(gè)十分重要的維度，它清醒地自覺到一切知性規(guī)定的有限性和非永恒性，因而需要在歷史發(fā)展過程中被揚(yáng)棄和超越”[15](P27)。另外，辯證法也對差異性充滿著“興趣”，正如阿爾多諾所言，辯證法“真正感興趣的東西是黑格爾按照傳統(tǒng)而表現(xiàn)出來的他不感興趣的東西——非概念性，個(gè)別性和特殊性”[16](P6)。

哲學(xué)解釋學(xué)真正成為一門哲學(xué)分支應(yīng)該說是從伽達(dá)默爾開始的，他的《真理與方法》為解釋學(xué)獨(dú)立存在并成為一門學(xué)科奠定了基礎(chǔ)。因此，在此討論的解釋學(xué)主要是伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)，所謂辯證法在解釋學(xué)中的復(fù)興，也主要是結(jié)合伽達(dá)默爾的哲學(xué)思想來說的。伽達(dá)默爾在《黑格爾的辯證法》一書中曾明確宣稱：“辯證法必須在解釋學(xué)中得以復(fù)興。”[17](P7)因此，他的解釋學(xué)中含有辯證法的維度，或就是一種解釋學(xué)的辯證法，甚至他的解釋學(xué)本身就是一種辯證法的新型樣態(tài)。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)和辯證法具有內(nèi)在的一致性。

首先，歷史性維度的張揚(yáng)。如前所述，歷史性是辯證法的的重要特性和重要維度。正如有學(xué)者所言：“離開人的活動(dòng)、人的歷史、人的自由歷程來談‘辯證法’, 在黑格爾和馬克思看來都只能是天方夜譚?！盵18]而對歷史性的自覺也是哲學(xué)解釋學(xué)的重要基礎(chǔ)。在解釋學(xué)看來，歷史性是人類生存的重要特性，人的存在就是一種歷史性的存在，他是他所處的時(shí)代、所在的傳統(tǒng)、所生活的文化的產(chǎn)物。人在面對文本之前，他的傳統(tǒng)和文化已經(jīng)“注入”了他的思想，成為他的“前見”。而作為解釋對象的作品，也是一種歷史文本，內(nèi)在地鑲嵌于歷史之中。解釋學(xué)不同于傳統(tǒng)的地方就在于它承認(rèn)歷史性，認(rèn)可“前見”的合法性。正如伽達(dá)默爾所說：“如果我們想正確對待人類有限的歷史存在方式，那么我們就必須為前見概念恢復(fù)名譽(yù)，并承認(rèn)有合理的成見存在?！盵19](P355)

哲學(xué)解釋學(xué)對歷史性的自覺還表現(xiàn)在“效果歷史原則”上。由于解釋者和要解釋的文本都是一種歷史性的存在，因此文本的意義和解釋者就一起處于一種不斷的交互影響之中，最后達(dá)到一種辯證的統(tǒng)一。解釋者的前見在這一過程中不斷地被檢驗(yàn)、調(diào)整和修正，而文本也不斷地被重構(gòu)，解釋者對文本的解釋和理解，不是消極的復(fù)制，而是積極的生產(chǎn)。

其次，對話思維的自覺。辯證法的最初含義就是交談、對話，因此對話是辯證法的內(nèi)在要求，它要向外界敞開自身。對話思維更是解釋學(xué)的內(nèi)在要義。在伽達(dá)默爾看來，真正的解釋學(xué)就是一種問答辯證法，一種對話邏輯。解釋者在理解文本時(shí)，就在解釋者和歷史文本之間建立起了一種一問一答的反復(fù)對話過程。解釋者不斷地向歷史文本進(jìn)行提問，歷史文本給出自己的答案，當(dāng)然問題本身也必須來自于文本。對話思維的隱喻就是問題和答案都在歷史文本之中，只有不斷進(jìn)行問答對話，文本才能向解釋者敞開自己，從而實(shí)現(xiàn)自己的真理要求。

而且伽達(dá)默爾認(rèn)為哲學(xué)解釋學(xué)活動(dòng)是一場真正意義上的平等對話、能夠?qū)崿F(xiàn)深入交流。因?yàn)檫@場對話既不受解釋者的主導(dǎo)，也不受歷史文本客觀性的限制。雙方在這場對話中都要放棄主導(dǎo)權(quán)的要求，以一種追求真理和意義的態(tài)度來進(jìn)行，正如伽達(dá)默爾所言：“雖然我們說我們‘進(jìn)行’一場談話，但實(shí)際上越是一場真正意義上的談話它就越不是按照談話者的任何一方的意愿而進(jìn)行的。”[19](P493)

最后，對生活世界的立足。每一種“邏輯”，作為一種對對象的理解方式，它都要立足于一種世界，是對某種世界的領(lǐng)悟和把握。辯證法所立足的世界是人的世界，是人的社會生活世界，是人的現(xiàn)實(shí)生活世界。解釋學(xué)也遵循現(xiàn)象學(xué)的要求，主張回到生活世界本身。正如伽達(dá)默爾在《真理與方法》中所言哲學(xué)解釋學(xué)所“探究的不僅是科學(xué)及經(jīng)驗(yàn)方式的問題——我們所探究的是人的世界經(jīng)驗(yàn)和生活實(shí)踐問題。”[19](P6)

不過解釋學(xué)的生活世界與辯證法的世界尤其是馬克思辯證法的世界相比還是有所差異的。馬克思辯證法的世界就是人們的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐世界，其中有生產(chǎn)實(shí)踐、革命實(shí)踐、社會交往實(shí)踐等，生產(chǎn)實(shí)踐是最基本的實(shí)踐樣式。而哲學(xué)解釋學(xué)的生活世界主要是對話和理解活動(dòng)，它把對話看做人的基礎(chǔ)性生存活動(dòng)，理解就是人的最主要生存樣式。