原始佛教地理思想及思維模式探析

王雅克

佛教產(chǎn)生于公元前6世紀(jì)的古印度，在與古印度諸多意識(shí)形態(tài)的斗爭(zhēng)、交流的過(guò)程中最終形成，共經(jīng)歷了大約1800年[1](P52)，一直到公元十二三世紀(jì)*此外，也有學(xué)者認(rèn)為是1500年左右，如呂澂：《印度佛學(xué)源流略講》，上海人民出版社，1979年版，第8頁(yè)；黃心川：《印度哲學(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館1989年版，第167頁(yè)；陳兵，鄧子美：《二十世紀(jì)中國(guó)佛教》，民族出版社2000年版，第2頁(yè)。。從發(fā)展過(guò)程上來(lái)劃分，大致可以分為原始佛教、部派佛教、小乘佛教、大乘佛教等幾個(gè)階段，原始佛教是佛教發(fā)展最初也是極為重要的階段。學(xué)界往往把原始佛教界定在釋迦牟尼在世說(shuō)法直至釋迦滅度一百年左右的時(shí)間*如[日]木村泰賢《原始佛教思想論》(歐陽(yáng)瀚存譯)，商務(wù)印書(shū)館，1932年版，第3—5頁(yè)；于凌波：《釋迦牟尼與原始佛教》，東大圖書(shū)股份有限公司，1993年版，第295頁(yè)；印 順：《原始佛教圣典之集成》，《印順?lè)◣煼饘W(xué)著作全集》第十四卷，中華書(shū)局，2009年版，第1頁(yè)；王博識(shí)，《老子與原始佛教哲學(xué)思想比較》，《南亞研究》，2011年第2期，第121頁(yè)；高穎，《原始佛教的心理思想》，《宗教學(xué)研究》，2007年第1期，第201頁(yè)等著述。。這一時(shí)期的佛教教理、戒律等為佛教的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。而以《阿含經(jīng)》為主，加之《起世經(jīng)》《起世因本經(jīng)》等三十余篇經(jīng)文則比較集中地反映了這一時(shí)期佛家的地理思想及其思維模式。通過(guò)對(duì)這些經(jīng)文的分析，可以看出原始佛教階段佛家地理思想的一元化、層次性等諸多特征以及相關(guān)的直覺(jué)思維、形象思維等思維模式特征。隨著佛教的發(fā)展與東傳，這些特征逐漸融入中國(guó)文化中，進(jìn)而對(duì)中國(guó)古代地理思想產(chǎn)生了極大影響。

一、原始佛教階段的地理文獻(xiàn)

如上所述，原始佛教階段形成的教理、經(jīng)典等對(duì)佛教的發(fā)展至關(guān)重要。從目前掌握的資料來(lái)看，這一時(shí)期佛經(jīng)中有不少相關(guān)的地理文獻(xiàn)，但非常零散，幾乎遍布阿含部、本緣部、般若部、寶積部、大集部等諸多部類中，對(duì)這些部類中地理文獻(xiàn)的篩選是一份勞動(dòng)量巨大的工作*出于研讀和檢索方便，日本學(xué)者集體編纂了《大藏經(jīng)索引》，該索引依據(jù)《大正新修大藏經(jīng)》(簡(jiǎn)稱“大正藏”)編著。《索引》把《大正藏》按照經(jīng)文內(nèi)容的不同劃分為五十類，如教說(shuō)、教理、法相、世界、天文歷數(shù)、地理等類?！洞笳亍窓z索方便，但從收錄的經(jīng)文的數(shù)量和質(zhì)量而言，則不如《中華大藏經(jīng)》?！洞笳亍放c《中華大藏經(jīng)(漢文部分)》(中華書(shū)局出版社)由于編訂時(shí)遵循的原則不同，在經(jīng)文的順序上又不盡相同。二者相互結(jié)合、比對(duì)，可以在一定程度上實(shí)現(xiàn)研究上的優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)。本文參照的《〈大藏經(jīng)〉索引》，是吉林文史出版社1987年版。。能夠比較集中反映原始佛教階段地理思想以及思維模式的地理文獻(xiàn)，總計(jì)三十余篇。這其中并沒(méi)有把諸如《經(jīng)律異相》《法苑珠林》《釋迦方志》《大唐西域記》《佛祖統(tǒng)紀(jì)》等極為重要的地理文獻(xiàn)包括進(jìn)去，盡管這些文獻(xiàn)中包含著不少的地圖以及涉及很多有關(guān)佛家的時(shí)空觀念、宇宙結(jié)構(gòu)等內(nèi)容。但由于其并非是在原始佛教時(shí)期結(jié)集的，所以暫不加討論。

前人專述原始佛教階段甚至佛經(jīng)中的地理文獻(xiàn)、地理思想以及思維模式者極少*其中，有代表性的如《佛教世界觀對(duì)中國(guó)古代地理中心觀念的影響》(呂建福，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2005年第4期)，文中涉及不少佛經(jīng)中的地理文獻(xiàn)以及地理觀念，對(duì)本文的寫(xiě)作起到了啟發(fā)作用。由于關(guān)注角度的不同，其對(duì)原始佛教地理思想并無(wú)過(guò)多涉及，另外，作者所用大藏經(jīng)的版本主要是《大正新修大藏經(jīng)》，這是該文的欠缺之處。。而其他涉及佛經(jīng)中的地理文獻(xiàn)以及地理思想，多是從宗教學(xué)、哲學(xué)的角度出發(fā)，有部分章節(jié)解讀佛經(jīng)中有關(guān)宇宙演化、世界構(gòu)成等學(xué)說(shuō)，大致遵循由本體論到世界觀，再到實(shí)踐論或者倫理觀的思路，最終落腳在佛教教義、教理的分析上，其中有代表性的如《佛教哲學(xué)》(方立天：《佛教哲學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1986年版)中第六章、第七章等相關(guān)內(nèi)容，《佛教哲學(xué)》(劉貴杰：《佛教哲學(xué)》，五南圖書(shū)出版有限公司，2006年版)第四章《佛教宇宙論》，《佛教哲學(xué)》([日]小野清秀：《佛教哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，1925年版)第四編第二章等。本文即在于梳理原始佛教階段有關(guān)于地理的文獻(xiàn)，進(jìn)而分析佛教早期發(fā)展階段地理思想的特征以及思維模式特征。

以《阿含經(jīng)》為主的三十余篇經(jīng)文比較集中地反映了原始佛教階段有關(guān)宇宙生成論、世界演化學(xué)說(shuō)等思想，這是佛教體系建構(gòu)的重要部分，也是研究佛教地理思想和思維模式的出發(fā)點(diǎn)。

首先是漢譯四部《阿含經(jīng)》*“阿含”，意為“傳承”，指由佛陀傳承下來(lái)的經(jīng)典。本文所引的漢譯四部《阿含經(jīng)》(即《中阿含經(jīng)》《增壹阿含經(jīng)》《長(zhǎng)阿含經(jīng)》《雜阿含經(jīng)》，此處的排列順序，依據(jù)是四阿含初次被翻譯的先后順序。)皆以中國(guó)佛教文化研究所點(diǎn)校，宗教文化出版社1999年版為準(zhǔn)，其余經(jīng)文則以《中華大藏經(jīng)(漢文部分)》中華書(shū)局版為準(zhǔn)。。

《中阿含經(jīng)》，六十卷。該經(jīng)主要講述佛教的基本概念與基本教理，如四諦、八正道、六界*四諦，又稱為四圣諦，即苦諦(人生本質(zhì)與現(xiàn)實(shí)世界都是苦)、集諦(苦的根源)、滅諦(苦可以被消除)、道諦(消除苦的方法，最終如何達(dá)到涅槃的目的)；八正道或稱為八圣道，即佛教徒修行達(dá)到涅槃的八種方法：正見(jiàn)、正思、正言、正行、正業(yè)、正精進(jìn)、正念、正定；六界，即地界、水界、火界、風(fēng)界、空界和識(shí)界。等。涉及地理方面的內(nèi)容不多，典型的主要有兩處，一是以閻浮洲的五條河流(恒伽、搖尤那、舍勞浮、阿夷羅婆提、摩企)比喻福報(bào)不可勝數(shù)[2](P20)；二是解說(shuō)地大動(dòng)的三個(gè)緣由，其中第一個(gè)緣由源于自然力之間的相互作用[2](P153)。

《長(zhǎng)阿含經(jīng)》，二十二卷。該經(jīng)大部分內(nèi)容也是闡述佛教的基本教理，同時(shí)對(duì)佛陀出家之前的成長(zhǎng)經(jīng)歷、成道經(jīng)過(guò)以及部分弟子的活動(dòng)做了記述。但《長(zhǎng)阿含經(jīng)》在漢譯四部阿含經(jīng)中含有的地理因素最多。如第六卷中談到地與水的相互轉(zhuǎn)化[3] (P105)，第十八卷中涉及到三千大千世界的構(gòu)成[3](P318)，以須彌山為中心的四大部洲的組成和特征[3](P320)，甚至后面還提到須彌山的來(lái)源[3](P381)等問(wèn)題。

《增壹阿含經(jīng)》，五十一卷。該經(jīng)主要講述佛陀與弟子們的事跡。《雜阿含經(jīng)》，五十卷。該經(jīng)的主要內(nèi)容是佛陀講述的四圣諦、八正道等教理。大體而言，這兩部阿含經(jīng)的地理思想研究的價(jià)值相對(duì)于前兩部較低。

其次是能夠反映原始佛教階段地理思想的其他經(jīng)文，見(jiàn)下表。

1《佛般泥洹經(jīng)》二卷《中華大藏經(jīng)》第33冊(cè)493—524頁(yè)2《大般涅槃經(jīng)》三卷《中華大藏經(jīng)》第33冊(cè)464—492頁(yè)3《佛說(shuō)人仙經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第64冊(cè)898—901頁(yè)4《佛說(shuō)白衣金幢二婆羅門(mén)緣起經(jīng)》三卷《中華大藏經(jīng)》第67冊(cè)919—931頁(yè)5《佛說(shuō)帝釋所問(wèn)經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第64冊(cè)930—937頁(yè)6《佛說(shuō)善生子經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊(cè)170—174頁(yè)7《佛說(shuō)大三摩惹經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第64冊(cè)433—436頁(yè)8《佛說(shuō)梵網(wǎng)六十二見(jiàn)經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第33冊(cè)597—610頁(yè)9《佛說(shuō)寂志果經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第33冊(cè)585—596頁(yè)10《大樓炭經(jīng)》六卷《中華大藏經(jīng)》第33冊(cè)813—875頁(yè)11《起世經(jīng)》十卷《中華大藏經(jīng)》第33冊(cè)611—714頁(yè)

12《起世因本經(jīng)》十卷《中華大藏經(jīng)》第33冊(cè)715—812頁(yè)13《佛說(shuō)薩缽多酥哩踰捺野經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第64冊(cè)531—533頁(yè)14《佛說(shuō)恒水經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊(cè)74—76頁(yè)15《佛說(shuō)海八德經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊(cè)584—585頁(yè)16《佛說(shuō)文陀竭王經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊(cè)49—51頁(yè)17《佛說(shuō)樂(lè)想經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊(cè)3—4頁(yè)18《佛說(shuō)阿耨風(fēng)經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊(cè)69—73頁(yè)19《佛說(shuō)瞻婆比丘經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊(cè)46—48頁(yè) 20 《佛說(shuō)泥犁經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊(cè)211—218頁(yè)21《佛說(shuō)齋經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊(cè)145—147頁(yè)22《優(yōu)陂夷墮舍迦經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊(cè)118—120頁(yè)23《別譯雜阿含經(jīng)》十六卷《中華大藏經(jīng)》第33冊(cè)259—463頁(yè)24 《佛說(shuō)戒德香經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊(cè)219—220頁(yè)25《佛說(shuō)阿羅漢具德經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第64冊(cè)832—835頁(yè)26《佛說(shuō)三摩竭經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊(cè)642—646頁(yè)27《佛說(shuō)力士移山經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊(cè)307—311頁(yè)

上述的四部阿含經(jīng)以及其他的27篇經(jīng)文比較集中地反映了原始佛教階段的地理思想和思維模式。這些經(jīng)文大致可以分為三類。

地理類經(jīng)文。該類經(jīng)文偏重于地名、山名、水名等地理要素，典型的如《佛般泥洹經(jīng)》《佛說(shuō)人仙經(jīng)》《佛說(shuō)恒水經(jīng)》《佛說(shuō)文陀竭王經(jīng)》《優(yōu)陂夷墮舍迦經(jīng)》《佛說(shuō)阿羅漢具德經(jīng)》等，但這些經(jīng)文中的地理要素，有的具有實(shí)在的地理意義，如舍衛(wèi)國(guó)、王舍城、恒水等，有的則不具有實(shí)在意義，如娑多山、忉利天、夜摩天等，但這兩類資料對(duì)于地理思想的研究都有其價(jià)值，因?yàn)榍罢吣軌蚍从吵鲭S著時(shí)間的推移，人對(duì)其所生存的環(huán)境的認(rèn)識(shí)在逐步深入，范圍在擴(kuò)大，程度在加深；而后者能夠說(shuō)明人對(duì)未知世界的預(yù)估，從中可以探尋古人思維方式的特征。

天文歷法類經(jīng)文。這些經(jīng)文主要是關(guān)于日月星宿、氣象變化、方位等天文歷數(shù)方面的內(nèi)容，如《佛說(shuō)白衣金幢二婆羅門(mén)緣起經(jīng)》《佛說(shuō)帝釋所問(wèn)經(jīng)》《佛說(shuō)瞻婆比丘經(jīng)》等，該類經(jīng)文反映的天文等要素也可以分為實(shí)有和虛構(gòu)兩部分，但不同的是，該類經(jīng)文還反映出古印度人在特殊的地理環(huán)境中對(duì)宇宙演化、世界生成的認(rèn)識(shí)。如“世界爾時(shí)，日月光明悉不出現(xiàn)；以其日月光不現(xiàn)故，星亦不現(xiàn)；星不現(xiàn)故，宿亦不現(xiàn)；宿不現(xiàn)故，亦不分別晝夜殊異；以其不分晝夜異故，年月日時(shí)，亦無(wú)差別。亦復(fù)不分男女形相。爾時(shí)有情，法爾自然，身光互照?！瓲枙r(shí)大地，皆悉冥暗，世間乃有日月出現(xiàn)；日月現(xiàn)故，星宿亦現(xiàn)，始分晝夜；既分晝夜，即有年月日時(shí)差別?！盵4](《佛說(shuō)白衣金幢二婆羅門(mén)緣起經(jīng)》卷中, P924)另外，該類經(jīng)文中還有佛經(jīng)中計(jì)算時(shí)間的量度，如“爾時(shí)，帝釋天主與五髻乾闥婆王子及彼天眾，從彼天沒(méi)，譬如力士屈伸臂頃，即到摩伽陀國(guó)毘提呬山側(cè)”[5](《佛說(shuō)帝釋所問(wèn)經(jīng)》, P931)。文中所提到的“力士屈伸臂頃”就是佛經(jīng)中的計(jì)時(shí)量度，即力士屈伸胳膊所用的時(shí)間，意為極短的時(shí)間。

還有一類則是綜合類的經(jīng)文，這類經(jīng)文涵蓋了地理和天文方面的要素。如《中阿含經(jīng)》《長(zhǎng)阿含經(jīng)》《大般涅槃經(jīng)》《大樓炭經(jīng)》《起世經(jīng)》《起世因本經(jīng)》《佛說(shuō)薩缽多酥哩踰捺野經(jīng)》等經(jīng)文。

無(wú)論是比較集中地反映原始佛教階段的這些地理文獻(xiàn)，還是佛經(jīng)中與地理思想有關(guān)的其他文獻(xiàn)，其主要目的都在于闡述教理、教義、戒律等，而并非出于認(rèn)識(shí)自然的目的撰寫(xiě)，所以即便某些經(jīng)文比較集中地涉及到很多地理或者其他自然科學(xué)的內(nèi)容，也需要把其中的自然科學(xué)要素放到具體的語(yǔ)言環(huán)境中去，結(jié)合佛經(jīng)的內(nèi)容加以分析。

二、原始佛教階段的地理思想

從上述分析可知，前述經(jīng)文無(wú)論是偏重于天文歷數(shù)還是地理，都反映了佛家地理思想中最基本的部分，即宇宙演化與世界流變的觀念，這些思想是構(gòu)成佛家思想體系的基礎(chǔ)。一方面，佛家通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界相對(duì)客觀的描述，比較真實(shí)地反映了在一定歷史階段，人對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)水平，其中的一些地理要素，比如說(shuō)山川、河流等是真實(shí)存在的；另一方面，出于宣揚(yáng)教理的需要，佛家虛構(gòu)了一些原本并不存在的地理要素*此處所言自然界中原本不存在的地理要素，指的是不為現(xiàn)階段科學(xué)發(fā)現(xiàn)或者證明真實(shí)存在的地理要素，但這些并不能夠否認(rèn)其存在的可能性。因?yàn)槿藢?duì)世界的認(rèn)識(shí)是不斷深入的，這種認(rèn)識(shí)具有歷史性。，目的僅僅在于借物喻理而已，這當(dāng)然是與其本身的宗教性質(zhì)緊密相連的。當(dāng)然，這一部分也有其價(jià)值，即在于其神話思想。神話思想是另外一個(gè)層面上的認(rèn)識(shí)，這是人類在認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程中，把現(xiàn)實(shí)與理想相連接的一個(gè)點(diǎn)。

1.宗教性——地理思想的根本特征

佛家的地理思想在很大程度上與其主張的宗教觀念相互聯(lián)系，這不同于中國(guó)古代地理文獻(xiàn)中流露出來(lái)的政治意味。中國(guó)古代正統(tǒng)地理思想是政治性的，而佛家地理思想是宗教性的。共同之處則在于對(duì)自然要素的描述并不是出于單純的目的。“劫相末時(shí)三日出現(xiàn)，炎照世間，熱相盛前，損物轉(zhuǎn)甚，大地所有諸小江河、一切泉源，悉皆竭盡無(wú)余少水。苾芻當(dāng)知，如是無(wú)常誰(shuí)能可免？是故我今殷勤勸汝，速求解脫。復(fù)次，苾芻！劫相末時(shí)四日出現(xiàn)，炎照世間，熱相盛前，大地所有無(wú)熱惱池四流大河，恒河、信度河、細(xì)多河、嚩芻河，悉皆干枯無(wú)余少水。苾芻當(dāng)知，如是無(wú)常誰(shuí)能可免？汝自思惟，無(wú)復(fù)怠慢，速求解脫?！盵5]《佛說(shuō)薩缽多酥哩踰捺野經(jīng)》,(P532)“周那！信族姓男、族姓女若得此七世間之福及更有七出世間福者，其福不可數(shù)，有爾所福，爾所福果，爾所福報(bào)，唯不可限、不可量、不可得大福之?dāng)?shù)。周那！譬如從閻浮洲有五河流：一曰恒伽，二曰搖尤那，三曰舍勞浮，四曰阿夷羅婆提，五曰摩企；流入大海，于其中間水不可數(shù)，有爾所升斛，唯不可限、不可量、不可得大水之?dāng)?shù)。周那！如是信族姓男、族姓女若得此七世間之福及更有七出世間福者，其福不可數(shù)，有爾所福，爾所福果，爾所福報(bào)，唯不可限、不可量、不可得大福之?dāng)?shù)?！盵2](P20)

此外，在涉及對(duì)自然現(xiàn)象的解釋方面，佛家往往把第一因緣歸于自然力，而接下來(lái)的解釋則又是偏重于宗教性了，如佛陀在為阿難尊者解釋地動(dòng)的八大因緣時(shí)，第一因緣說(shuō)的是自然力的相互作用，而后的七大因緣則全部是宗教性的解說(shuō)：“復(fù)次，阿難！有時(shí)得道比丘、比丘尼及大神尊天，觀水性多，觀地性少，欲自試力，則普地動(dòng)，是為二也。復(fù)次，阿難！若始菩薩從兜率天降神母胎，專念不亂，地為大動(dòng)，是為三也。復(fù)次，阿難！菩薩始出母胎，從右脅生，專念不亂，則普地動(dòng)，是為四也。復(fù)次，阿難！菩薩初成無(wú)上正覺(jué)，當(dāng)于此時(shí)，地大震動(dòng)，是為五也。復(fù)次，阿難！佛初成道，轉(zhuǎn)無(wú)上法輪，魔、若魔、天、沙門(mén)、婆羅門(mén)、諸天、世人所不能轉(zhuǎn)，則普地動(dòng)，是為六也。復(fù)次，阿難！佛教將畢，專念不亂，欲舍性命，則普地動(dòng)，是為七也。復(fù)次，阿難！如來(lái)于無(wú)余涅槃界般涅槃時(shí)，地大震動(dòng)，是為八也。以是八因緣，令地大動(dòng)?！盵3](P43)

總體來(lái)說(shuō)，佛教教義、教理和戒律是佛經(jīng)中的地理文獻(xiàn)和地理思想的載體，無(wú)論是佛家對(duì)世界構(gòu)成所持的一元中心論和立體思維，還是把自然力的相互作用看作是推動(dòng)世界演化的原因與動(dòng)力的重要方面，都脫離不開(kāi)其宗教性與倫理性。

2.層次分明的“三千大千世界”

“三千大千世界”的概念是佛教對(duì)世界基本構(gòu)成的描述，這是佛家地理概念最為突出的特征之一?！胺鸶嬷T比丘：‘如一日月周行四天下，光明所照，如是千世界，千世界中有千日月、千須彌山王、四千天下、四千大天下、四千海水、四千大海、四千龍、四千大龍、四千金翅鳥(niǎo)、四千大金翅鳥(niǎo)、四千惡道、四千大惡道、四千王、四千大王、七千大樹(shù)、八千大泥犁、十千大山、千閻羅王、千四天王、千忉利天、千焰摩天、千兜率天、千化自在天、千他化自在天、千梵天，是為小千世界。如一小千世界，爾所小千千世界，是為中千世界。如一中千世界，爾所中千千世界，是為三千大千世界。如是世界周匝成敗，眾生所居名一佛剎’?！盵3](P318)

佛家認(rèn)為，世界的構(gòu)成是由一千個(gè)日月照耀的世界組成一小千世界，由一小千世界組成一中千世界，再組成一大千世界，由于一大千世界本身包含著三個(gè)千世界，所以一大千世界又稱為三千大千世界。這段關(guān)于世界基本構(gòu)成的內(nèi)容在不同的經(jīng)文中反復(fù)被提及*參見(jiàn)《大樓炭經(jīng)》卷一(《中華大藏經(jīng)》第33冊(cè)，第813頁(yè))、《起世經(jīng)》卷一(《中華大藏經(jīng)》第33冊(cè)，第611～612頁(yè))、《起世因本經(jīng)》卷一(《中華大藏經(jīng)》第33冊(cè)，第715～716頁(yè))等處。。三千大千世界的概念反映出佛家眼中的世界是一個(gè)多層次的世界。

3.以須彌山為中心的一元化的立體結(jié)構(gòu)

佛家認(rèn)為世界的中心是須彌山。以此為中心，垂直方向上貫穿三界，水平方向上有四大部洲相圍繞?！胺鸶姹惹穑骸殢浬奖庇刑煜?，名郁單曰，其土正方，縱廣一萬(wàn)由旬，人面亦方，像彼地形。須彌山東有天下，名弗于逮，其土正圓，縱廣九千由旬，人面亦圓，像彼地形。須彌山西有天下，名俱耶尼，其土形如半月，縱廣八千由旬，人面亦爾，像彼地形。須彌山南有天下，名閻浮提，其土南狹北廣，縱廣七千由旬，人面亦爾，像此地形。須彌山北面天金所成，光照北方。須彌山東面天銀所成，光照東方。須彌山西面天水精所成，光照西方。須彌山南面天琉璃所成，光照南方。’”[3](P320)*此外，《大樓炭經(jīng)》卷一，《中華大藏經(jīng)》第33冊(cè)、第814頁(yè)以及《起世經(jīng)》卷一，《中華大藏經(jīng)》第33冊(cè)、第613頁(yè)也有相應(yīng)描述。

下面這幅圖，須彌山之上就依次為四天王天、忉利天(即三十三天)、夜摩天、兜率天、化樂(lè)天、他化自在天等。如此構(gòu)想，須彌山就成為了世界的中心。古印度與古代中國(guó)的自然環(huán)境相類似，都是相對(duì)封閉的。南亞次大陸北臨難以逾越的喜馬拉雅山等高大山脈，東、西、南三面環(huán)海；古代中國(guó)北臨荒漠戈壁、西面也是高大山脈、東面和南面也是海洋*當(dāng)然，此處提到的古代印度和古代中國(guó)的范圍是一個(gè)歷史概念，隨著人類活動(dòng)范圍的擴(kuò)大，才有可能逐步擴(kuò)展到北臨高山或者荒漠戈壁，三面環(huán)海或者兩面環(huán)海、一面臨山的程度。早期的人類活動(dòng)范圍大大受到自然的制約，以自我為中心的觀念也就更為強(qiáng)烈。。這也就造成了古代中國(guó)在世界構(gòu)成方面也幾乎持有一元中心論，只是《山海經(jīng)》的描述中立體感稍遜：“海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛，方八百里，高萬(wàn)仞。上有木禾，長(zhǎng)五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門(mén)，門(mén)有開(kāi)明獸守之，百神之所在。在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡之巖?！盵6](P294)天帝之下自然都是海內(nèi)天下之中心了。由此可見(jiàn)，古代中印兩個(gè)民族在認(rèn)識(shí)世界的思維方式上的相似之處，正所謂“人同此心，心同此理”。

(須彌山，布本設(shè)色唐卡 清代 西藏)[7](P23)

4.構(gòu)成世界的基本元素及其動(dòng)力作用

佛陀在為阿難解釋地動(dòng)緣由時(shí)，提到了八種因緣，第一種就是從自然要素之間相互作用來(lái)說(shuō)明的：“爾時(shí)，賢者阿難心驚毛豎，疾行詣佛，頭面禮足，卻住一面，白佛言：‘怪哉！世尊！地動(dòng)乃爾，是何因緣？’佛告阿難：‘凡世地動(dòng)，有八因緣。何等八？夫地在水上，水止于風(fēng)，風(fēng)止于空，空中大風(fēng)有時(shí)自起，則大水?dāng)_，大水?dāng)_則普地動(dòng)，是為一也。……”[3](P43)“佛言：‘阿難！大地震動(dòng)，有八因緣：一者大地依于水住，又此大水依風(fēng)輪住，又此風(fēng)輪依虛空住，空中有時(shí)猛風(fēng)大起，吹彼風(fēng)輪，風(fēng)輪既動(dòng)，彼水亦動(dòng)，彼水既動(dòng)，大地乃動(dòng)；……’”[8](《大般涅槃經(jīng)》卷上， P465)

另外，佛陀認(rèn)為世界的緣起和演變也是出于地、水、火、風(fēng)四大基本要素相互作用而成的?！耙院我蚓売许殢浬?？有亂風(fēng)起，吹此水沫造須彌山，高六十萬(wàn)八千由旬，縱廣八萬(wàn)四千由旬，四寶所成，金、銀、水精、琉璃?！盵3](P381)“其后亂風(fēng)吹大水沫，自然變成四天下及八萬(wàn)天下，以是因緣有四天下及八萬(wàn)天下。其后亂風(fēng)吹大水沫，在四天下及八萬(wàn)天下，自然變成大金剛輪山，高十六萬(wàn)八千由旬，縱廣十六萬(wàn)八千由旬，其邊無(wú)限，金剛堅(jiān)固，不可毀壞，以是因緣有大金剛輪山。其后久久，有自然云遍滿空中，周遍大雨，滴如車輪，其水彌漫，沒(méi)四天下，與須彌山等，其后亂風(fēng)吹地為大坑，澗水盡入中，因此為海，以是因緣有四大海水?！盵3](P383)“尊者阿難白曰：‘世尊！有幾因緣令地大動(dòng)，地大動(dòng)時(shí)，四面大風(fēng)起，四方彗星出，屋舍墻壁皆崩壞盡？’世尊答曰：‘阿難！有三因緣令地大動(dòng)，地大動(dòng)時(shí)，四面大風(fēng)起，四方彗星出，屋舍墻壁皆崩壞盡。云何為三？阿難！此地止水上，水止風(fēng)上，風(fēng)依于空。阿難！有時(shí)空中大風(fēng)起，風(fēng)起則水?dāng)_，水?dāng)_則地動(dòng)，是謂第一因緣令地大動(dòng)，地大動(dòng)時(shí)，四面大風(fēng)起，四方彗星出，屋舍墻壁皆崩壞盡?！盵2](P153)

地、水、火、風(fēng)在古印度文化中被稱為“四大”，即構(gòu)成世界的基本要素，也是推動(dòng)世界演化的四種作用力。佛教解釋世界的構(gòu)成與演化，第一個(gè)原因就提到了是由于“四大”的相互作用而推動(dòng)的。這是在當(dāng)時(shí)的歷史階段做出的比較有科學(xué)意義的判斷。

三、原始佛教的思維模式

上述原始佛教時(shí)期的地理思想是基于一定的思維模式而產(chǎn)生的。關(guān)于佛教或者古代印度的思維模式特征，最為典型的莫過(guò)于“因緣和合而生”的緣起思維，另外，學(xué)界多有闡發(fā)的還有如直覺(jué)性思維、象征性思維等特征*相關(guān)的研究成果中有代表性的如方立天：《中國(guó)佛教哲學(xué)要義》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2002年版，第三十章；杜繼文：《漢譯佛教經(jīng)典哲學(xué)》，江蘇人民出版社2008年版，“本卷結(jié)語(yǔ)”部分；姚衛(wèi)群：《印度古代哲學(xué)中的辯證思維初探》，《南亞研究》1989年第4期；姚衛(wèi)群：《古代印度人的思維方法初探》，《南亞研究季刊》1990年第4期；賴永海：《佛教對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思維模式的影響》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1992年第1期；方立天：《中印佛教思維方式之比較》，《哲學(xué)研究》1989年第3期；曹玉濤等：《直覺(jué)思維：印度佛學(xué)中國(guó)化的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》， 1998年第5期；邱紫華：《原始思維與印度美學(xué)的不解之緣》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2003年第5期；李馨宇、孫晶：《試析中印思維模式的特點(diǎn)——兼論東西方文明影響的差異》，《南亞研究季刊》2011年第2期等。。此外，原始佛教地理思想反映出來(lái)的佛教思維特征至少還應(yīng)包括如下三個(gè)特征。

1.抽象概括與具體分析相結(jié)合的思維模式

這種思維模式特征，最直接的體現(xiàn)就是佛家對(duì)三千大千世界的描述。由千世界到小千世界再到大千世界，由于一個(gè)大千世界是由三個(gè)千世界組成，所以，一個(gè)大千世界又稱為三千大千世界。而每一個(gè)千世界又由相應(yīng)的日月、須彌山、四大部洲等部分組成，抽象中有具體，概括上有分析，使得整個(gè)佛家地理體系雖然繁復(fù)，但層次分明。此外，在一些相關(guān)文獻(xiàn)中，佛家的度量單位也能夠體現(xiàn)出這一思維特征?！爸T比丘！如憍薩羅國(guó)斛量如是胡麻滿二十斛，高盛不槩，而于其間，有一丈夫，滿百年已取一胡麻。如是次第，滿百年已復(fù)取一粒，擲置余處。諸比丘！如是擲彼憍薩羅國(guó)滿二十斛胡麻盡已，爾所時(shí)節(jié)，頞浮陀獄，我說(shuō)其壽猶未畢盡。且以此數(shù)，略而計(jì)之，如是二十頞浮陀壽，為一泥羅浮陀壽；二十泥羅浮陀壽，為一阿呼壽；二十阿呼壽，為一呼呼婆壽；二十呼呼婆壽，為一阿咤咤壽；二十阿咤咤壽，為一搔揵提迦壽；二十搔揵提迦壽，為一優(yōu)缽羅壽；二十優(yōu)缽羅壽，為一拘牟陀壽；二十拘牟陀壽，為一奔茶梨迦壽；二十奔茶梨迦壽，為一波頭摩壽；二十波頭摩壽，為一中劫”[8]《起世經(jīng)》卷第四(P656)。此處，為了使信徒對(duì)“中劫”有相對(duì)感性的認(rèn)識(shí)，而不厭其煩地列舉了12個(gè)相關(guān)概念，“中劫”這一抽象的時(shí)間概念被具體化了。以這種思維模式進(jìn)行佛經(jīng)教理、教義等的闡述，具體、完整、形象，但同時(shí)卻顯見(jiàn)繁瑣，甚至拖沓。這在佛經(jīng)文獻(xiàn)中極多，而成為佛教典型的一種思維特征。

2.無(wú)限—循環(huán)的思維模式。

在佛家看來(lái)，世界的演變方式總會(huì)經(jīng)歷成劫、住劫、壞劫和空劫，并且這種經(jīng)歷是反復(fù)的，從而是無(wú)限—循環(huán)的：“佛告比丘：有四事長(zhǎng)久，無(wú)量無(wú)限，不可以日月歲數(shù)而稱計(jì)也。云何為四？一者世間災(zāi)漸起，壞此世時(shí)，中間長(zhǎng)久，無(wú)量無(wú)限，不可以日月歲數(shù)而稱計(jì)也。二者此世間壞已，中間空曠，無(wú)有世間，長(zhǎng)久迥遠(yuǎn)，不可以日月歲數(shù)而稱計(jì)也。三者天地初起，向欲成時(shí)，中間長(zhǎng)久，不可以日月歲數(shù)而稱計(jì)也。四者天地成已，久住不壞，不可以日月歲數(shù)而稱計(jì)也。是為四事長(zhǎng)久，無(wú)量無(wú)限，不可以日月歲數(shù)而計(jì)量也?！盵3](P377)這里明確說(shuō)明的就是成劫、住劫、壞劫、空劫這“四事”不但長(zhǎng)久，而且無(wú)限無(wú)量?！啊慕佟芏鴱?fù)始，循環(huán)無(wú)窮，是佛教世界發(fā)展運(yùn)動(dòng)的特殊規(guī)律”[9](P45)。這種無(wú)限——循環(huán)思維模式的另外一種體現(xiàn)，就是佛教的“業(yè)力輪回”說(shuō)。雖然“業(yè)力”、“輪回”不是佛教首創(chuàng)，亦不是佛教獨(dú)有，但“業(yè)力輪回”更多地是通過(guò)佛教的進(jìn)一步發(fā)揮而為世人所熟知。有情眾生由于自身業(yè)力的緣故而不斷地在六道中轉(zhuǎn)世，如果想實(shí)現(xiàn)超脫，跳出輪回，就要按照“八正道”努力修習(xí)，實(shí)現(xiàn)涅槃。無(wú)限—循環(huán)思維模式在佛教構(gòu)建龐雜的理論體系過(guò)程中起到了極為重要的作用。

3.素樸辯證的思維模式。

地、水、火、風(fēng)的四大概念，是古印度人認(rèn)識(shí)世界的基本出發(fā)點(diǎn)，他們認(rèn)為它們是構(gòu)成世界的基本要素，“爾時(shí)，世尊告諸比丘：‘有五受陰。何等為五？謂色受陰，受、想、行、識(shí)受陰。云何色受陰？所有色，彼一切四大，及四大所造色’”[10](P48)。這里的“色”通常被理解為物質(zhì)，而構(gòu)成物質(zhì)的則是地、水、火、風(fēng)這“四大”，并且“四大”之間彼此作用的有序性是推動(dòng)世界演化的首要原因：“爾時(shí)，世尊告諸比丘：‘天地大動(dòng)有八因緣。云何為八？比丘當(dāng)知：此閻浮里地，南北二萬(wàn)一千由旬，東西七千由旬，厚六萬(wàn)八千由旬，水厚八萬(wàn)四千由旬，火厚八萬(wàn)四千由旬，火下有風(fēng)厚六萬(wàn)八千由旬，風(fēng)下際有金剛輪，過(guò)去諸佛世尊舍利盡在彼間。比丘當(dāng)知：或有是時(shí)，大風(fēng)正動(dòng)，火亦動(dòng)；火已動(dòng)，水便動(dòng)；水已動(dòng)，地便動(dòng)，是謂第一因緣使地大動(dòng)。’”[11](P621-622)從中可以發(fā)現(xiàn)，在佛家看來(lái)，這“四大”是相互聯(lián)系、發(fā)生作用的一個(gè)整體。

無(wú)論是早于還是晚于原始佛教，都有相應(yīng)的哲學(xué)派別推崇“四大”元素。姚衛(wèi)群先生曾專門(mén)撰文針對(duì)印度古代哲學(xué)文獻(xiàn)中的“四大”觀念進(jìn)行過(guò)論述[12]。而具體到原始佛教，“四大”在構(gòu)成物質(zhì)上、通過(guò)彼此之間的作用而建構(gòu)“器世間”的觀念體現(xiàn)的則是佛家素樸的辯證思維模式。

佛教在古印度產(chǎn)生后，通過(guò)客商的往來(lái)以及僧侶的傳教等形式，逐漸向外傳播。無(wú)論是其中反映出來(lái)的古代印度真實(shí)的地理情況，還是佛教地理觀念，甚至是支撐這些觀念的背后的思維模式都對(duì)其他民族的文化產(chǎn)生了極大影響。以古代中國(guó)為例，佛教傳入中國(guó)后，不但古代中國(guó)人認(rèn)識(shí)世界的方式發(fā)生了從一元化到多元化的轉(zhuǎn)化[13](P82)，而且佛教教理的圓融性與中國(guó)文化的開(kāi)放性和包容性相互作用，一方面，佛教逐漸融入中國(guó)傳統(tǒng)文化，“世界”、“三界”等佛家術(shù)語(yǔ)逐漸具有了普適性，佛教思維模式中的直覺(jué)性、象征性、整體性、無(wú)限性等思維方式和中國(guó)文化“天人合一”、素樸的辯證思維等產(chǎn)生了共鳴，深刻地影響到了古代中國(guó)人看待世界的角度與思考問(wèn)題的方式；另一方面，中國(guó)古代地理文獻(xiàn)，如《大唐西域記》《佛國(guó)記》等也成為了重建和研究古印度歷史與文化不可或缺的典籍。這是古代東方兩大文明相互交流的結(jié)果，即便這種交流更多地是出于一種自發(fā)，但客觀上來(lái)說(shuō)，對(duì)于推動(dòng)各自古代文化的發(fā)展，卻產(chǎn)生了積極的影響。