四至九世紀拜占廷帝國的教俗關系*

張 日 元

(泰山學院 歷史與社會發(fā)展學院，山東 泰安 271021)

拜占廷帝國建立伊始，基督教便得到帝國君主的大力扶持，于是政治基督教化慢慢成為拜占廷帝國的一個重要特征。正如朗西曼所言：“用一個非常法律化的術語來說，拜占廷帝國的‘政體’建立于一個明確的宗教信念之上：拜占廷帝國就是天堂王國的世俗版本”[1]導言1。在當時拜占廷人們的觀念中，人世間只存在一個“基督教王國”(“Christian commonwealth”[Basileia])，而非兩個不同的、有時甚至是相互競爭的“權力實體”。在這唯一的基督教王國內(nèi)，我們通常歸于教會或國家的事務是混合在一起的。所有這一切都由獨一上帝的代理人唯一的皇帝(basileus)來管理[2]131。

事實上，正是拜占廷帝國教俗之間這種非涇渭分明的關系導致了帝國君主與教會之間的沖突，并最終激化為長達百余年的圣像毀壞運動(726-843年)。在本文中，筆者擬對4至9世紀這一長時段內(nèi)的拜占廷教俗關系作一考察，以期能對它的發(fā)展演變和影響有一個清晰的認識。

一、教俗之間的和平共處期——君士坦丁大帝時代

3世紀末期，政治、軍事以及社會和經(jīng)濟問題困擾著羅馬帝國，并且在當時社會充滿絕望、憂慮的氣氛下，問題層出不窮且不斷惡化。長期以來，一些羅馬皇帝一直在尋求一種能夠團結和鼓勵其臣民的信仰力量。313年《米蘭敕令》的頒布，揭開了基督教與拜占廷帝國結合的序幕。

教會為君士坦丁大帝皈依基督教而歡呼，并適時地推出了“著名的拜占廷mimesis理論，即將拜占廷皇帝及其世俗王國視為上帝及其普世天國在塵世的‘效仿’或代表的理論”[2]131。4世紀初，該理論首先由凱撒里亞的尤西比烏斯系統(tǒng)闡述。君士坦丁大帝欣然接受了這一君權神授理論，并將其作為處理教俗關系的理論依據(jù)。所以，“拜占廷皇帝自4世紀基督教成為國教之初就享有控制教會的‘至尊權’(Caesaropapism)”[3]144。

君士坦丁大帝堅信，宗教會議的召集人應該是他；因為他與上帝的特殊關系，他能夠引導、并主持會議[1]24。在314年，無論羅馬大主教米提阿迪斯(Miltiades)多么地不情愿，召集阿爾勒宗教會議(the Council of Arles)的是君士坦丁大帝，并且他認為這是其責任[4]《君士坦丁傳》第1卷第44章。325年，君士坦丁大帝在尼西亞主持召開了第一次基督教大公會議。會議確定了基督教信條和教規(guī)。在這次大公會議上，皇帝不僅召集會議，掌控會議的進程，而且對會議決議施加了強大影響。

雖然君士坦丁大帝寬容異教崇拜，允許帝國臣民擁有宗教信仰自由的權利，但他卻對基督教會的分裂感到深切的憂慮，認為恢復教會的統(tǒng)一是其本身應負的職責。從他寫給教會主教及帝國官員的信件中我們可以深刻地體會到這一點。如在寫給非洲總督的信中，君士坦丁大帝命令他將非洲主教們送到阿爾勒。他寫道：“我絕不認為對這樣的宗教爭執(zhí)置身度外是恰當?shù)?，因為這樣的爭執(zhí)也許會引起上帝對人類的不滿，而且也會使上帝對其委托管理人類事務的我本人感到失望?！盵1]12-13當阿爾勒宗教會議駁斥了多納圖斯教派(the Donatists)，而多納圖斯教派拒絕接受這個決定時，君士坦丁大帝在寫給參加會議的主教們的信中表達了他的憤怒，并重申使分裂教派者受到懲罰是其帝國的職責[1]13。所以我們可以說，盡管君士坦丁大帝本人不是教會的神職人員，并且在其臨終前才接受洗禮，但實際上，他是教會的領導者。

然而，在處理與教會的關系問題上，君士坦丁大帝自始至終表現(xiàn)出了一種克制的態(tài)度。如他本人所言，滿足于“外部監(jiān)督者”的稱號[4]《君士坦丁傳》第4卷第24章。他深知，在宗教會議上對神學理論擁有發(fā)言權的是主教，而非他本人；雖然他可能會強有力地提出解決的方案，如在尼西亞大公會議上那樣。

在君士坦丁大帝統(tǒng)治時期，圣地、教堂內(nèi)的神圣禮拜活動一直掌握在專職教士手中，并且在這些禮拜活動中，君主的神圣地位低于教士，只能坐于教堂內(nèi)殿的圍柱以外，與普通信徒坐在一起。如吉本所言：“皇帝可以作為人民的父親受到崇拜，但他對教堂的神父卻必須表示兒子般的恭順和尊敬，而君士坦丁對于圣徒和懺悔牧師所表示的尊敬很快就讓驕傲的主教團也設法取得了?！盵5]458-459

由上我們可以看出，在君士坦丁大帝統(tǒng)治時期，對于教俗之間的關系，該皇帝采取的是一種“教俗和諧”政策。而且在具體的實踐中，由于君士坦丁大帝的克制與教會的迎合，君士坦丁大帝時代的教俗關系總體上處于一種和平共處狀態(tài)。在堅持至尊權的前提下，世俗君主與教會實現(xiàn)了“雙贏”?；实墼诰窠y(tǒng)治方面得到了教會的大力支持，而教會則在皇帝的直接庇護下迅速發(fā)展壯大。

而尤西比烏斯雖然提出了神圣君權理論，為拜占廷帝國君權提供了合法的神圣理論依據(jù)，但該理論卻沒有對帝國與教會之間的職責劃分作出明確規(guī)定。這樣，君主與教會之間的職責必然會存在著一定的重疊，從而預示了教俗之間不可避免地會存在沖突。事實也證明，拜占廷歷史上教俗之間的和平共處期是短暫的。當君士坦丁大帝去世后，教俗之間的不和諧之音很快便出現(xiàn)了。

君士坦丁大帝之子君士坦提烏斯在位時，便沒有如其父親一樣對教會持寬容的態(tài)度?！八救舜竽懙赝度氲缴駥W爭論中，并強行要求教會修改尼西亞教義，認為自己作為皇權的神圣載體，對教會和國家擁有至高無上的權威?！盵6]187

而另一方面，一些教會人士在這個時期也開始對皇帝的“至尊權”提出異議，認為“皇帝只是教會(ecclesia)中的一員，而不是她的首腦；如所有其他人一樣，他應服從教會法，接受教會的懲罰，因為只有教會才是上帝指定的教會法的監(jiān)督者”[6]187。例如，君士坦丁一世的老朋友科爾多瓦的郝修斯(Hosius of Cordova)在寫給君士坦提烏斯的信中嚴厲地告誡他“不要干預教會事務”[7]《阿里烏史》第6章。

因而我們可以說，君士坦丁大帝時代為拜占廷帝國留下了兩大“具有悖論性”的政治遺產(chǎn)：一是皇帝至尊權的確立；二是拜占廷君主們在維護至尊權的同時，卻在大力扶持教會，而教會隨著自身實力的不斷壯大，開始了對其自身權利的重新審視，于是對至尊權不斷地提出異議，“教會開始叮咬喂養(yǎng)她的手”[6]257。

二、教會對至尊權的重新審視期——塞奧多西大帝至查士丁尼時代

基督教在塞奧多西大帝時代獲得了帝國的進一步扶持，不但被確立為國教，而且得到了更多的特權，實力大增。同時，在這個時期一部分教會人士也開始關注教會的主體權利。繼阿塔那修斯之后，基督教正統(tǒng)信仰的領導者是凱撒里亞的瓦西里、他的兄弟尼撒的格里高利和納西昂的格里高利。他們對君主的態(tài)度雖然傾向于尤西比烏斯主義，但已注意到了教會自身所獨有的職責權利。所以，“一方面，他們承認皇帝是上帝的代言人，但另一方面，他們強調(diào)引導皇帝走上精神信仰之路的是教士?；实坌枰虝膸椭拍艹蔀榛酵降摹軐W家國王’”[1]30。

在塞奧多西大帝時代，教會的正式管轄權也逐步擴展到教會自身的內(nèi)部紀律、基督徒普遍的行為準則以及教義解釋問題等[8]125-126。以凱撒里亞的瓦西里為首的一些受人尊敬的教會人士，已經(jīng)在答復某些教會實踐中出現(xiàn)的具體問題并闡明其意見主張時，逐步奠定了拜占廷教會法的基礎。

圣安布羅斯是塞奧多西大帝時代維護教會主體權利的一位著名斗士。在理論上，安布羅斯提出了教會自治權的觀點。他認為教會的自治權應包括：作為法人實體的自決權；作為教會代表的神職人員有按照他們認為合適的方式講話和行動的自由[6]347。同時，他堅持世上的宮殿全歸凱撒所有，教堂卻是上帝的圣所[9]21。在實踐上，安布羅斯也身體力行這一原則。當塞奧多西大帝在塞薩洛尼卡實施大屠殺后，安布羅斯將這位皇帝排除在圣餐慶典外，直至塞奧多西對其行為表示懺悔。

塞奧多西大帝時代之后，隨著教會勢力的進一步發(fā)展，一些教會人士不僅要求教俗權利平等，甚至還提出了教權高于王權的理論。在5世紀初，君士坦丁堡大教長約翰充當了反對當局的政治領袖。他著書立說，公開提出教權高于君權、教會高于世俗政府的理論[10]201。

492年，當吉拉修斯成功登上羅馬大主教寶座時，他并沒有與其前任一樣謙恭地告知皇帝，并請求皇帝予以確認?；实郯⒓{斯塔修斯一世對此寫信提出抗議。吉拉修斯信中的回復成為了未來教皇理論的根本表述[1]44-45。在信中，他宣稱人世是由教皇和皇帝共同統(tǒng)治著。在這兩者之中，教士的權力(authority)要更大一些。因為在上帝面前，教士不僅要對普通人負責，甚至還要為君主負責。在世俗事務上，教士應該遵守皇帝的律法；但是皇帝必須遵從那些主管圣事的人。也就是說，皇帝一定不能干預神學理論，甚至不能干涉教會的管理。

于是在我們所敘述的這段時期內(nèi)，“在道德方面，皇帝要服從教會的道德權威，并且在大多數(shù)主教反對某一教義的情況下，沒有皇帝能夠將其永久地強加給教會”[11]122。例如，當圣克里索斯托任君士坦丁堡大教長時，404年君士坦丁堡市政府在圣索菲亞大教堂門口的斑巖石柱上為皇后尤多西婭建了一座雕像，并且在落成儀式上采用了古老的異教傳統(tǒng)，夾雜著音樂、舞蹈，喧鬧一片，因而也嚴重擾亂了教堂里的禮拜活動?？死锼魉雇袑Υ水惓嵟?。在接下來的禮拜日的布道中，他以如下言詞作為開端：希羅底*基督教《圣經(jīng)》中的故事人物，是她置施洗者約翰于死地。又發(fā)怒了。她又翩翩起舞。她又想要大淺盤上的約翰頭顱[1]35。491年，當皇帝澤諾去世后，由于沒有留下子嗣，民眾要求他的遺孀皇后阿麗亞德尼選擇一位繼承者。于是她指定了一位名叫阿納斯塔修斯的杰出元老作為皇帝繼承人。他是一位“業(yè)余神學家”。但當阿納斯塔修斯登基時，因君士坦丁堡大教長尤菲繆斯對其宗教信仰表示懷疑，于是要求阿納斯塔修斯必須在一份大教長能夠接受的正統(tǒng)信仰宣言書上署名以后，才能為其加冕。阿納斯塔修斯欣然答應了這一要求[1]43。至于教義方面，著名學者吉納勾布魯斯在其文章中認為，“事實上就目前我所知，在拜占廷史中的任何時期都不存在皇帝直接了當?shù)匦Q對教會的所有領域，包括教義方面，擁有完全的權力的正式文獻”[12]395。因此，在塞奧多西二世統(tǒng)治時期，當聶斯脫利和奚利爾因所持教義不同而發(fā)生爭執(zhí)時，他們都求助于當時的皇帝塞奧多西二世。他們請求皇帝召開一次能夠宣判真正信條的公會議，卻不是請求皇帝來宣判信條[1]36-37。聶斯脫利在給皇帝的信中寫道：“給予我肅清異端的權利，我將引導你進入天堂作為回報?！盵13]《蘇克拉底教會史》第一卷第7章

甚至，這個時期的教會也涉足當時的世俗行政與司法領域。例如，從阿納斯塔修斯統(tǒng)治時期起，主教對地方官員(包括行省長官)的任命擁有發(fā)言權[11]257。在5世紀中葉到6世紀初的這段時間里，與其以前相比，主教也擁有了更廣泛的特權，同時也掌握了更多的財富。當城市議事會衰落時，主教經(jīng)常是其所在城市中最有權勢之人，幾乎與他們幫助選出的行省長官權力相當。主教審理違法犯罪案件，并處理涉及教會的世俗事務，甚至有時在不涉及教會事務的情況下，他們也參與世俗事務的處理[11]259。

從上所述我們可以看出，這個時期的教會已經(jīng)逐步明確地提出了自己的主體權利，即教會是帝國內(nèi)一個自治的主體，并獨自擁有神圣的精神權利。

但同時我們也應該注意到，這個時期的君主并沒有放棄自己的至尊權。如492年，當羅馬大主教吉拉修斯在給皇帝阿納斯塔修斯的信中宣稱人世是由羅馬大主教和皇帝共同統(tǒng)治時，皇帝對此理論非常不滿。他在回信中告知羅馬大主教要效仿基督的謙恭，并強調(diào)道：“我們能夠忍受侮辱，但不能接受命令?！盵1]45在司法上，拜占廷皇帝仍堅持自己對整個教會擁有最高的司法權；在《塞奧多西法典》的第16卷，有幾項專門的法律條款表述了皇帝在基督教會行政機構中所享有的權利[5]458。

當然我們不可否認，在這個時期，隨著教會勢力的發(fā)展和壯大，拜占廷皇帝的至尊權在某種程度上正遭受著教會的侵蝕。因此，如何應對教會勢力的發(fā)展，同時保持自己的至尊權地位是拜占廷皇帝所面臨的一個最棘手的問題。“這種關系在很大程度上經(jīng)常依賴于某一特定時期帝國世俗君主與教會領袖的個性”[14]97。

三、至尊權的巔峰期——查士丁尼大帝時代

“他(查士丁尼一世)的統(tǒng)治通常、或者恰當?shù)卣f，被認為是達到了帝國對教會控制的頂峰?！盵1]45

首先，從《民法大全》中我們可以清楚地認識到這一點?！睹穹ù笕方吡κ菇虣喾幕蕶?，強調(diào)皇帝對教會的至尊權，甚至將教義的解釋權也歸入了皇帝的至尊權中?！睹穹ù笕饭_宣稱皇帝是正統(tǒng)基督教會的保護人，對教會擁有最高權力。如在《新律》中，皇帝查士丁尼一世認為其統(tǒng)治帝國的權力應高于教會，教會應服從君主的領導[15]《新律》第6條前言。并且查士丁尼一世在《法學階梯》的序言中，將自己視為耶穌基督的代言人，“以我主耶穌基督的名義”，并將自己的威嚴、榮耀的實現(xiàn)歸功于上帝的佑護，短短的序言竟三次提到了“上帝的保佑”[16]《序言》1-2。

查士丁尼一世立法涉及到教會管理。如在《新律》中，168條法律中就有36條是涉及教會的，占該部法律全部內(nèi)容的1/5強。從內(nèi)容上看，法律涉及到教義、教會組織、教職人員的任命、教會的財產(chǎn)與教權以及修道院生活的細節(jié)規(guī)定等，教會事務幾乎無所不包[17]62。甚至有的學者感嘆道，查士丁尼一世關于修士生活的立法是如此的廣泛、細致，以至于50年后僅有一道有關修士生活的敕令頒布。它是592年由皇帝莫里斯頒布的，當時帝國正受到斯拉夫人和阿瓦爾人的入侵。該敕令禁止士兵和世俗官員在其義務完成之前成為預備修士或修士[18]276。

其次，在現(xiàn)實的統(tǒng)治中，對宗教與教會事務的干預成為了查士丁尼大帝統(tǒng)治帝國的一項基本內(nèi)容。他認為帝國的成功受惠于上帝的眷顧，因而必須全面嚴格地遵守正確的宗教信仰：或者體現(xiàn)于對教會和教士的管理中，或者體現(xiàn)于對察爾西頓信條的遵守與其明確闡述的原則的應用中。非正統(tǒng)信仰不但是對上帝的褻瀆，也是對皇帝權威與身份的一種直接挑戰(zhàn)，因而是對帝國穩(wěn)定的一種威脅。

作為上帝指定的、臣民世俗與精神福祉的自覺監(jiān)督者，查士丁尼一世關注宗教生活的方方面面。在敕令中，他不斷地重申世俗政府在這方面的職責，并“史無前例”地履行它們[14]98。

布瑞在其名著《晚期羅馬帝國史》中也持有相似的觀點：查士丁尼一世比其以前的任何皇帝都熱衷于承擔教會首領的職責，更經(jīng)常并系統(tǒng)地宣稱自己對教會內(nèi)部事務所擁有的權威。他的目標是使教會與國家形成一個單一的有機整體。他本人則是控制這個有機體的大腦。教會史學家沃爾克也認為，到了查士丁尼一世時代，這位皇帝就自行宣布什么是健全的教義，并在相當程度上控制教會的行政管理，且基本上控制了上層教職的任命權[19]189。所以，我們認為查士丁尼大帝時代是拜占廷帝國史上的一個典型“至尊權”時代，一個“至尊權”的極致時代。

然而，我們也應該注意到，即使在這個時代也存在著一種君主至尊權下的隱約的“雙頭政治”理念。從《新律》序言中我們可以清楚地看到這一點：

人類獲得的最大神恩是仁慈的上帝在天國賜予我們的兩件禮物：教士和君主。教士主管圣事(things divine)；帝國君主勤勉地管理凡俗事務(things human)；但這兩種權力都來自于獨一的上帝，都是為了完美人類生活。[2]136

顯然，在上面的這段敘述中，查士丁尼大帝雖認為獲得和維護這種教俗之間的和諧是君主的職責，并相信“上帝的真正教義、以及教士的尊貴和榮耀是我們最關切之事”，即最終的權力存在于君主；但我們?nèi)阅軌驈钠鋽⑹鲋锌吹健半p頭政治”的影子：教士和君主都是上帝賜予人類的兩件“禮物”，并且各司其職，教士主管圣事，君主管理凡俗事務。

而且，這種“雙頭政治”理論一方面在導致皇帝權力太大的同時，另一方面也會致使大教長的權力膨脹。因為這兩者之間的權力在某些方面具有重疊性。在某些情況下大教長也會在帝國的世俗管理中擁有某種權力。并且，作為拜占廷帝國中地位僅次于皇帝的大教長，“上朝時，只有大教長可以和皇帝一樣坐著，其他人退朝后，也只有他一直陪伴皇帝到中午，與皇帝共進午餐”[3]367；“在皇帝臨終前，將會臨時主管帝國行政，如果繼承帝位的皇帝還未成年，大教長則經(jīng)常作為攝政王來輔佐皇帝處理政務”[2]137。

自利奧一世后，拜占廷皇帝即位時都要由君士坦丁堡大教長加冕，并且加冕儀式要采取宗教典禮的方式，這也給大教長為維護教會權利同皇帝抗爭提供了一個“有力”的砝碼。

此外，拜占廷教會的權力在世俗政治領域也得到了極大發(fā)展。主教可以參與世俗民事與社會管理，并逐漸取代了城市市政官的地位，而且主教還擁有監(jiān)察行省統(tǒng)治者的不公正或貪婪的權力，甚至在某些事務上主教可以直接代替行省長官行事；普通教士則被派去監(jiān)督公共工程的執(zhí)行，負責撫養(yǎng)被遺棄的孩子，查禁賭博等[13]第二卷362。在這個時期，主教還獲得了推薦世俗官員的權力。如在征服意大利后，查士丁尼大帝規(guī)定行省官員的任命要有主教的推薦提名。

所以，在查士丁尼大帝時代，君主至尊權在達到巔峰的同時，也為教俗之間的分裂埋下了伏筆。

四、教俗之間的分裂期——后查士丁尼時代至圣像毀壞運動時代

查士丁尼大帝去世后，看似和諧的教俗關系逐漸出現(xiàn)了對抗。一方面，他所完善的君主至尊權被后來的皇帝堅持。如在其帝位繼承者查士丁二世統(tǒng)治時期，帝國建造了一座“上帝禮拜堂”。該禮拜堂專供皇帝出席慶典儀式時使用。值得注意的是，耶穌的圣像被置于皇帝御座之上，象征著天國和人世兩種權力的統(tǒng)一[8]179。

680至681年，在君士坦丁堡召開的第六次基督教大公會議上，皇帝君士坦丁四世親自參加了會議大部分議程。他參加了11次會議，也就是最重要的會議和最后一次的閉幕式，并主持會議和組織討論。在正式的閉幕式上，他在簽署了會議決定后，被當作正統(tǒng)信仰的保護人和解釋者而受到與會全體主教們的歡呼?；实鄣闹粮邿o上地位得到大會的完全認可[20]99。

在皇帝利奧三世統(tǒng)治時期，帝國所編纂的《法律選編》幾乎完全忠實地再現(xiàn)了查士丁尼大帝的“君主至尊權”思想。在《法律選編》前言中，皇帝利奧三世寫道：“因為上帝已經(jīng)將帝國權力交于我們手中，按照上帝的美好意愿……要求我們遵照使徒之首彼得的方式來牧養(yǎng)上帝的忠實子民。我們相信，沒有任何事情比我們按照正義來管理那些上帝委托給我們的子民更高尚?！痹凇斗蛇x編》第一章中，法律被闡釋為“上帝的發(fā)現(xiàn)”。在第二章中，皇帝的職責被規(guī)定為，維護《圣經(jīng)》中所列舉出的所有被造之物，執(zhí)行神圣宗教會議所制定的教規(guī)、以及羅馬法等。君士坦丁堡大教長被賦予了僅次于皇帝的地位。在國家中，他們兩者都擔任著領袖的角色，人民的幸福安康依賴于皇帝與大教長這兩者的團結協(xié)作。確保帝國的精神康樂是大教長的職責。但是，只有皇帝才能賦予大教長的建議以法律的力量。無論是對于世俗事務，還是宗教事務，只有皇帝才能做出最終的決定。他仍然是上帝的代言人[1]20。并且利奧三世堅稱，“我既是皇帝，也是教士”[14]97。

所以，對于毀壞圣像，利奧三世雖然知道大教長和教會高級主教們不會接受他的觀點。但他相信，作為君主，他有權利、有力量、有義務對教會事務擁有最終的決定權[1]68。

但另一方面，在這個時期教會隨著自身實力的發(fā)展壯大，也開始強硬地堅持自身的權利。

弗條斯關于大教長權力的闡述，就精彩地詮釋了這一時期教會關于自身權利的認識：

大教長的職責是成為一名教師，對一切人，無論高貴、低賤，都平等、公平相待；要仁慈地主持正義，而對不信者又不要心存憐憫，作為真理的代言人與[正統(tǒng)]教義的維護者，在國王面前宣講時要理直氣壯，而不要唯唯諾諾。大教長應獨立闡釋前任大教長們所采納的教規(guī)、以及神圣宗教會議所規(guī)定的教義。[2]137

并且在這個時期，教會內(nèi)部的修士也起到了推波助瀾的作用。7世紀的著名修士和神學家“懺悔者馬克西姆斯”指出，盡管皇帝是所謂的“特權者”，但他實際上并不是教士。并強調(diào)，任何一位皇帝都不能夠通過妥協(xié)的方式來誘使教父(即神學家)去順從他們那個時代異端的教導[2]138。

8世紀末，在著名修道制度改革家塞奧多利的努力下，一個松散但成員間相互有聯(lián)系的修士團體出現(xiàn)了。這個團體在塞奧多利的影響下，憎恨帝國政府對教會的任何控制[1]121。雖然他們不能阻止皇帝對教會擁有的一些管理權限，例如他們不能否定皇帝對大教長任命的最終決定權，但他們堅信皇帝永遠不能對基督教教義橫加干涉，如發(fā)動圣像毀壞運動的皇帝們所做的那樣。皇帝必須遵守教會法，皇帝不應因其特殊身份而獲得教會法的任何豁免。而且，塞奧多利在寫給教皇的幾封信中，稱教皇為“天堂鑰匙的首要持有者”(the ‘chief holder of the keys’)[1]86-87。

塞奧多利在流放期間寫了一系列反對異端和更強烈地反對皇帝干預教會事務的文章。他認為，上帝已經(jīng)將精神權力授予了五大主教區(qū)的主教們，他們是神圣教義的“仲裁官”。對于國王及其律令，他補充道，“他的職責只是為信仰提供幫助、見證，以及處理世俗事務。關于神圣教義方面，上帝沒有賦予給他任何其他職責”[1]86。

雖然塞奧多利及其修士團體的抗爭并沒有使教會獲得完全獨立，但上述努力無疑給拜占廷皇帝的至尊權設置了一道界線。

同時，從6世紀中期起，拜占廷教會在世俗政治領域內(nèi)的勢力也逐漸增強。查士丁尼大帝改革后，主教最終作為城市的領導者取代了市政會議的官員：他重修城墻，他與稅收官員和蠻族人協(xié)商談判。在6、7世紀之交的危機年代，正是大主教們守住了帝國的重要城市?！艾F(xiàn)在，代表市鎮(zhèn)的是這些主教，而不是從君士坦丁堡派出的帝國官員。”[21]185

在經(jīng)濟領域，這個時期的教會經(jīng)濟已經(jīng)形成了一股強大的經(jīng)濟力量。據(jù)估計，在7世紀末拜占廷帝國可耕地的三分之一掌握在教會手中；此外，教會還獲得了免除徭役等大量財政特權。教會是如此富有，以至于當拜占廷帝國處于困境中時，君主甚至在經(jīng)濟上要求助于教會。在司法領域，教會也在不斷地強調(diào)自己的司法特權。

所以，在這個時期，無論在理論上還是現(xiàn)實中，隨著拜占廷教會對自身權利的強硬堅持，及其對世俗政治、經(jīng)濟和司法領域的滲透，帝國教俗之間已經(jīng)不可避免地出現(xiàn)了分裂，也預示著它們之間的沖突已經(jīng)難以避免。

五、結 論

綜上所述，我們可以說4至9世紀的拜占廷帝國教俗關系具有如下兩個重要特征：

首先，教俗之間的關系具有“一體”性，即拜占廷帝國教會與國家是融為一體的。

這種教俗關系“一體化”是以君主至尊權為核心的一體。4至9世紀的拜占廷帝國，“在大多數(shù)皇帝，例如從君士坦丁大帝、澤諾、查士丁尼一世和更往后的其他皇帝統(tǒng)治下，很難將教會史從帝國史中分離出去，因為在某種程度上皇帝們認為自己(而且也被接受)在教會事務中擁有最重要的決定權，事實上經(jīng)常是最終的決定權”[22]29-30。

而教會也基本上秉持上述觀念。尤西比烏斯對于君主在塵世間的“核心”作用的系統(tǒng)闡述一直被視為整個拜占廷史中君權論的圭臬，后來關于這個主題的所有表述基本上都表達了同樣的觀點[2]18。甚至在14世紀末期拜占廷君權極度衰落之時，大教長安東尼九世仍然重申這一觀念。他在寫給大公瓦西里一世的一封信中，曾這樣寫道：“這可不是一件好事，我的孩子，因為你曾說‘我們有教會而沒有皇帝。’對于基督徒而言，不可能有教會而沒有皇帝，因為皇帝的權威和教會構成了一個整體，他們不能被彼此分開?！盵23]194-196

其次，拜占廷帝國的教俗關系還具有“二元性”。

從君士坦丁大帝統(tǒng)治時期起，除個別皇帝外，基督教會一直得到帝國君主的大力扶持，實力逐漸壯大，不但在精神領域開始堅持自己的神圣權利，而且也慢慢滲透于世俗政治領域。這樣，教會自然會形成一個獨特的“權力實體”，開始對君主至尊權構成威脅，于是，教俗之間形成了一種權力的“二元性”。隨著教會勢力的坐大，教俗之間的沖突越來越成為一種常態(tài)。

這種“二元一體”的教俗關系對4至9世紀拜占廷帝國的君主政治產(chǎn)生了重要影響。顯然，這種獨特的教俗關系注定了拜占廷帝國君主要在一種走“蹺蹺板”的政治游戲中實現(xiàn)自己的至尊權理想。于是，身負至尊權之名的帝國君主往往會使自己陷入徒勞的教會事務中，從而削弱自身對帝國的統(tǒng)治。如前所述，典型者如查士丁尼大帝。即使是這樣一位強硬而能力卓絕的君主，在其統(tǒng)治期間也未能確立一套能為教會各派所接受的教義，也沒有使帝國教會獲得統(tǒng)一。因此，拜占廷皇帝將教會事務納入自己的管理職責中，看似集教權與王權于一身，地位尊崇無比，但實際上是皇帝給自己背上了一個沉重的包袱。教、政不分，宗教事務耗費了皇帝的大量精力。能力超凡的皇帝還能應付得了，而平庸的皇帝則疲于應付。且拜占廷帝國一直處于多事之秋，教義之爭、東西教會的分裂、外敵的入侵、貴族勢力的膨脹等不時困擾著拜占廷的皇帝們。所以，拜占廷帝國的這種教俗關系從長遠來說，對于皇權的統(tǒng)治是不利的，它事實上對王權是一種削弱，而非加強。

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