康德美學(xué)中的直觀問(wèn)題

牛宏寶

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京　100872)

一、問(wèn)題的提出

康德美學(xué)中擺脫傳統(tǒng)本體論轉(zhuǎn)向從主體論層面架構(gòu)直覺(jué)的話語(yǔ)框架,最早體現(xiàn)在英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)中。在英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的美學(xué)中,探討藝術(shù)創(chuàng)作和鑒賞的經(jīng)驗(yàn)心理并通過(guò)對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)心理的研究,把握出能夠概括這種獨(dú)特的審美經(jīng)驗(yàn)心理的概念,成為經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)的主要任務(wù)。經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)不再關(guān)心本體論美學(xué)所訴求的那種永恒的原則,相反,“這個(gè)美學(xué)流派感興趣的是藝術(shù)欣賞主體,它努力去獲得有關(guān)主體內(nèi)部狀況的知識(shí),并用經(jīng)驗(yàn)主義手段去描述這種狀態(tài)。它主要關(guān)心的不是藝術(shù)作品的創(chuàng)作,即藝術(shù)作品的單純的形式本身,而是關(guān)心體驗(yàn)和在內(nèi)心中消化藝術(shù)作品的一切心理過(guò)程。我們應(yīng)當(dāng)把這些過(guò)程分析為它們的終極成分”[1](P310)。正是在這種訴求下,想象力、聯(lián)想、趣味、創(chuàng)造力、天才和直觀等概念在與主體人的關(guān)聯(lián)中,浮出了知識(shí)論的地平線。其中,尤其是休謨(David Hume)對(duì)想象力的論述、夏夫茲博里(Shattesbury)對(duì)審美創(chuàng)造性直觀的論述,均極為重要。這些概念,都是圍繞著審美主體概念而展開(kāi)的。

以康德為代表的18世紀(jì)德國(guó)啟蒙美學(xué),與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)有一個(gè)共同點(diǎn),這就是美學(xué)的問(wèn)題不再?gòu)谋倔w論上進(jìn)行闡釋,而轉(zhuǎn)向了以人為主體的主體論闡釋。正是在這種主體論闡釋中,直觀或者審美直觀問(wèn)題,變成了美學(xué)的核心問(wèn)題之一。也就是說(shuō),現(xiàn)代美學(xué)中的直觀問(wèn)題,不再像前現(xiàn)代本體論美學(xué)那樣,把直觀問(wèn)題置于此岸與彼岸、人與本體、人與上帝的溝通的中介環(huán)節(jié)上來(lái)加以討論,而是被置于了主體的內(nèi)部能力的關(guān)系中來(lái)加以討論。這樣,直觀就獲得了一種完全不同于古代的位置、意義空間和闡釋框架。直覺(jué)不再具有其在前現(xiàn)代哲學(xué)和美學(xué)中那種溝通彼岸與此岸、神與人、整體與個(gè)體之間的神秘方式。也就是說(shuō),直覺(jué)在康德這里,是被去神秘化的,被徹底“祛魅”(disenchantment)了,并徹底地變成了一種先驗(yàn)的心智能力。

但是,問(wèn)題在于,正是由于這種向主體論的轉(zhuǎn)換,以及啟蒙的“祛魅”,康德的主體論哲學(xué)和美學(xué),無(wú)法提供一種主體與世界的源初同一性的直觀整體。因此,在明言的層面上,康德基本上嚴(yán)格地把直覺(jué)或直觀限定在一個(gè)對(duì)象的被直接給予這個(gè)義含之下,并把它限定在先驗(yàn)感性論的范圍之內(nèi),而不越雷池一步。也正是在這個(gè)意義上,弗蘭克(Manfred Frank)在其《德國(guó)早期浪漫主義美學(xué)》中認(rèn)為,“康德的知性與理性的二元論是反對(duì)直覺(jué)的。”[2](P120)康德的理性主義傾向,不僅使他拒絕承認(rèn)有理智直觀(intellectual intuition),也在明言的層面拒絕承認(rèn)有審美直覺(jué)這一事實(shí)。這也就使他在其美學(xué)中只討論審美判斷,而很少討論審美創(chuàng)造。這也是后來(lái)的美學(xué)家們病垢康德美學(xué)的重要原因。克羅齊對(duì)康德使用“判斷力”(judgment)來(lái)討論審美,就給予了嚴(yán)厲的批評(píng)。

不過(guò),盡管從明言的層面上康德先驗(yàn)哲學(xué)和美學(xué)中的直覺(jué)被配置在了感性直觀的位置,并認(rèn)為它只關(guān)涉到對(duì)象之直接的被給予,但在未明言的層面上,康德先驗(yàn)哲學(xué)和美學(xué)則突顯了直覺(jué)或直觀的重要性,亦彰顯了討論直覺(jué)的基本路徑和審美直覺(jué)的可能性。他的美學(xué)中解決自然與自由、感性與理性之間的關(guān)系的橋梁?jiǎn)栴},他的美學(xué)中處處需要解決的二律背反,在訴求著一種超越自然與自由、感性與理性二分的源初同一性整體。正是在這個(gè)未明言的層面上,康德的美學(xué)開(kāi)辟了把握直覺(jué)問(wèn)題的基本理論的廣闊視野,以及重新建構(gòu)直覺(jué)理論的現(xiàn)代性話語(yǔ)邏輯。尤其是康德從主體哲學(xué)的維度上,全面揭示了直觀的諸多可能性展開(kāi)的向度,無(wú)論這些展開(kāi)的可能性向度是康德本人所論述到的,還是他以謹(jǐn)慎的態(tài)度回避的,無(wú)疑，他是近代以來(lái)討論直覺(jué)問(wèn)題最豐富的哲學(xué)家和美學(xué)家,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了斯賓諾莎(Baruch de Spinoza)和夏夫茲博里等先驅(qū)者。

二、康德先驗(yàn)哲學(xué)中的直覺(jué)/直觀概念

康德先驗(yàn)哲學(xué)對(duì)直觀概念的界定,首先也是最重要的,是在《純粹理性批判》中進(jìn)行并奠定的。在第一批判中,康德主要的任務(wù)是解決認(rèn)識(shí)論問(wèn)題或知識(shí)論的問(wèn)題,具體來(lái)說(shuō),就是使知識(shí)成為可能的先驗(yàn)綜合判斷是如何可能的。盡管他把“一切不研究對(duì)象、而是一般地研究我們關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)方式——就這種方式是先天地可能的而言——的知識(shí)”所構(gòu)成的概念體系稱為“先驗(yàn)哲學(xué)”,但因?yàn)橹R(shí)總是關(guān)于某物的知識(shí)而言,它總是涉及到某個(gè)對(duì)象。就此而言,就必須研究對(duì)象是如何給予我們的。正是在這個(gè)意義上,康德在第一批判中,首先研究的“先驗(yàn)要素論”,而先驗(yàn)要素論中首先展開(kāi)的就是先驗(yàn)感性論。正是在先驗(yàn)感性論中,康德認(rèn)為,對(duì)象之被給予,即是感性直觀。

“無(wú)論一種知識(shí)以什么方式以及通過(guò)什么手段與對(duì)象發(fā)生關(guān)系,它與對(duì)象直接發(fā)生關(guān)系所憑借的,以及一切思維當(dāng)作手段所追求的,就是直觀。但直觀只是在對(duì)象被給予我們時(shí)才發(fā)生;而這對(duì)于我們?nèi)藖?lái)說(shuō),又至少只是通過(guò)對(duì)象以某種方式刺激心靈才是可能的。通過(guò)我們被對(duì)象刺激的方式獲得表象的能力(感受性)叫做感性。因此,借助于感性,對(duì)象被給予我們,而且惟有感性才給我們提供直觀,但直觀通過(guò)感性被思維,從知性產(chǎn)生出概念。不過(guò),一切思維,無(wú)論是直截了當(dāng)?shù)?直接地),還是拐彎抹角地(間接地),都必須借助于某些標(biāo)志性最終與直觀、從而在我們這里與感性發(fā)生關(guān)系,因?yàn)閷?duì)象不能以別的方式給予我們?！盵3](P45)

從“先驗(yàn)感性論”開(kāi)始的這第一段話中,我們可以獲得如下幾點(diǎn)重要的意思:一是人與對(duì)象發(fā)生關(guān)系,首先是通過(guò)感性才能被給予。因此,在人與對(duì)象發(fā)生關(guān)系上,感性具有首要地位。也就是說(shuō),感性直觀只關(guān)涉到對(duì)象被給予,因此是惟一與對(duì)象相關(guān)的方式。二是知性所思維的,不是對(duì)象本身,而是感性直觀所形成的對(duì)象之感性表象。三是知性本身沒(méi)有直觀,它是在感性直觀所奠定的表象上工作的。它是功能性的,是將表象在概念下關(guān)聯(lián)起來(lái)進(jìn)行分析。因此,在康德看來(lái),表象的直觀純?nèi)皇歉行缘?而且是對(duì)象被給予時(shí)所發(fā)生的感性表象。盡管感性表象也是一種認(rèn)識(shí),屬于感性知識(shí),但感性直觀并不思維。只有知性才把對(duì)象之感性表象納入到概念之下而思維一個(gè)對(duì)象[3](P101)。正是在這個(gè)意義上,康德認(rèn)為,感性直觀是被動(dòng)的。

據(jù)此,康德認(rèn)為知識(shí)在心靈中有兩個(gè)來(lái)源,第一個(gè)是接受表象的能力,即印象的感受性。第二個(gè)是通過(guò)這些表象認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象的能力,即概念的自發(fā)性。通過(guò)前者,一個(gè)對(duì)象被給予我們;通過(guò)后者,那個(gè)被給予的對(duì)象在與心靈的規(guī)定的關(guān)系中被思維。因此,直觀和概念構(gòu)成了我們的一切知識(shí)的要素。要形成被給予的某物的知識(shí),直觀不能沒(méi)有概念,沒(méi)有概念它就只是感性的雜多;概念也不能沒(méi)有直觀,沒(méi)有直觀,概念就失去了它相應(yīng)的對(duì)象?！叭绻覀?cè)敢獍盐覀冃撵`在以某種方式受到刺激時(shí)接受表象的這種感受性稱為感性的話,那么與此相反,自己產(chǎn)生表象的能力,或者知識(shí)的自發(fā)性,就是知性。我們的本性導(dǎo)致直觀永遠(yuǎn)只能是感性的,也就是說(shuō),只包含我們被對(duì)象刺激的方式。與此相反,對(duì)感性直觀的對(duì)象進(jìn)行思維的能力是知性?！盵3](P69)例如一把椅子,如果我們說(shuō),這把椅子是棕色的、木制的,是把椅子。那么這就是通過(guò)表象這把椅子的一般特征——棕色、木制、椅子等——來(lái)間接呈現(xiàn)這把椅子。這就是概念的、間接的表象。如果我們不關(guān)注這些一般性特征,而是直接呈現(xiàn)這個(gè)椅子的整體狀態(tài),那么這就是直觀的直接表象。感性直觀就是這后者。

這樣,康德就把感性直觀嚴(yán)格限定在對(duì)象之被給予的直接感受性這一限度內(nèi)。在此范圍內(nèi),在康德看來(lái),直觀就有兩個(gè)主要的特征:第一是它的直接性(immediacy),即它不推論,也不使用概念,因而是直接獲得的。這也就是說(shuō)直觀不是思維。第二是它的個(gè)別性(singularity),即直觀只涉及某個(gè)具體對(duì)象,而不關(guān)涉不同對(duì)象之間的關(guān)系。這也就決定了直觀的形象性。在康德看來(lái),只有在此意義上,直觀才是有效的,越過(guò)這一限度,就是無(wú)效的?？档聦?duì)直觀/直覺(jué)概念的使用,正是嚴(yán)格限定在這個(gè)意義上,并認(rèn)為沒(méi)有別的直觀。既沒(méi)有超感性的直觀,也沒(méi)有理智直觀。直觀只是感性的對(duì)象的直接被給予。

盡管感性直觀是感性的,但康德認(rèn)為,感性直觀并不是對(duì)象的質(zhì)料的感性雜多,對(duì)象之被給予,是與我們的進(jìn)行感性表象的能力相關(guān)的,它的形式則是先天地存在于我們的表象能力之中。這種先天的表象能力的形式就是空間和時(shí)間。據(jù)此,康德把感性直觀區(qū)分為純粹直觀(pure intuition)和經(jīng)驗(yàn)性直觀(empirical intuition),以及“內(nèi)直觀”——時(shí)間和“外直觀”——空間?！案行灾庇^要么是純直觀(空間和時(shí)間),要么是對(duì)在空間和時(shí)間中通過(guò)感覺(jué)直接被表象為現(xiàn)實(shí)的東西的經(jīng)驗(yàn)性直觀。通過(guò)前一種直觀的規(guī)定,我們能夠獲得關(guān)于對(duì)象的先天性知識(shí)(在數(shù)學(xué)中),但僅僅是就對(duì)象作為顯象的現(xiàn)實(shí)形式而言。至于是否可能有必須在這種形式中被直觀的事物存在,則在這里依然是沒(méi)有得到澄清?！盵3](P111)

所謂純粹直觀,就是純粹的形式直觀,即空間的和時(shí)間的形式直觀。它不涉及一個(gè)具體對(duì)象的感覺(jué)內(nèi)容?？臻g和時(shí)間形式都不在對(duì)象,而在我們直觀對(duì)象的先天條件或形式?？臻g是外感官(external intuition),涉及的是表象的廣延、并存和關(guān)系等形式;時(shí)間則是內(nèi)直觀(internal intuition),涉及的是表象的相繼、連續(xù)和綿延等形式?！敖柚谕飧泄?我們心靈的一種屬性),我們把對(duì)象表象為外在于我們的,它們都在空間之中。在空間中,它們的形狀、大小和相互之間的關(guān)系得到規(guī)定,或者是可以規(guī)定的。借助于內(nèi)感官,心靈直觀自己本身或者其內(nèi)在的狀態(tài);雖然內(nèi)感官并不提供關(guān)于靈魂自身作為一個(gè)客體的任何直觀,但畢竟有一種確定的形式,惟有在這種形式下靈魂內(nèi)部狀態(tài)的直觀才有可能,以至于一切屬于內(nèi)部規(guī)定的東西都在時(shí)間的關(guān)系中被表象出來(lái)。時(shí)間不能被在外部直觀到,就像空間不能被直觀為我們內(nèi)部的某物一樣?！盵3](P47)無(wú)論是空間還是時(shí)間,都是我們的先天形式或條件,借由此種形式我們對(duì)對(duì)象進(jìn)行表象?？档聢?jiān)稱空間和時(shí)間形式都不是對(duì)象的客觀形式,而是對(duì)象得以表象的先天形式。

所謂經(jīng)驗(yàn)性直觀,則是一個(gè)對(duì)象被給予的直觀,它涉及到一個(gè)對(duì)象的感性表象之直接呈現(xiàn)。康德認(rèn)為,直觀是單個(gè)的和直接的再現(xiàn),通過(guò)它我們被給予對(duì)象。經(jīng)驗(yàn)性直觀給予我們經(jīng)驗(yàn)的特殊者,而這總是涉及到因果性地觸動(dòng)我們的客體。經(jīng)驗(yàn)性直觀是后天的,純粹直觀則是先天的。因此,我們的直觀的形式可以被認(rèn)為是一種結(jié)構(gòu),在其中感性材料被安排,因此是先驗(yàn)的。這就是說(shuō),空間和時(shí)間形式不是客觀的,而是主體的先天的。但涉及到一個(gè)觸動(dòng)我們的對(duì)象的感性內(nèi)容的,則是經(jīng)驗(yàn)性直觀,而非純粹直觀?？档驴磥?lái),我們正是以空間和時(shí)間的方式與對(duì)象多角度地發(fā)生關(guān)系。空間和時(shí)間就是這種打交道方式的純粹形式,而一般的感覺(jué)則是質(zhì)料。因此,“我們只能先天地、即在一切現(xiàn)實(shí)的知覺(jué)之前認(rèn)識(shí)這種純形式;所以它叫作純直觀。但感覺(jué)卻是我們的知識(shí)中使得它叫作后天知識(shí)亦即經(jīng)驗(yàn)性直觀的東西。前者絕對(duì)地必然地依附于我們的感性,無(wú)論我們的感覺(jué)是哪一種方式;后者則可能極為不同。即使我們能夠使我們的直觀達(dá)到高度的清晰程度,我們也不會(huì)由此更為接近對(duì)象自身的性狀。因?yàn)槲覀冊(cè)谌魏吻闆r下所可能完全認(rèn)識(shí)的,畢竟只是我們的直觀方式,即我們的感性,并且只是在源初就依附于主體的空間和時(shí)間的條件下認(rèn)識(shí)它的;至于對(duì)象自身會(huì)是什么,畢竟永遠(yuǎn)也不會(huì)通過(guò)惟一給予我們的、對(duì)象自身的顯象的最清晰知識(shí)而為我們所知。”[3](P60)在《純粹理性批判》中,康德只討論純粹直觀,而不討論經(jīng)驗(yàn)性直觀。正是在這個(gè)意義上,我們才能理解他的“先驗(yàn)感性論”的“先驗(yàn)”,即“先驗(yàn)感性論”只討論純粹直觀或顯象的純粹先驗(yàn)形式[3](P46)。也正是在這個(gè)意義上,康德認(rèn)為“物自體不可知”。

由于康德將感性直觀限定在對(duì)象之直接被給予這個(gè)義含之下,感性直觀中沒(méi)有概念,它就是被動(dòng)的、消極的,盡管它以主體的空間和時(shí)間等先驗(yàn)形式為必然條件。如果把這些先驗(yàn)形式條件去掉,那么關(guān)于客體在空間和時(shí)間中的一切性狀、一切關(guān)系、甚至空間和時(shí)間本身都將消失,被表象的客體連同感性直觀賦予它的那些屬性就在任何地方也找不到了。因?yàn)檎沁@些主觀的性狀規(guī)定著客體作為顯象的形式[3](P61)。但從另一方面來(lái)看,康德認(rèn)為,感性直觀并不能提供關(guān)于對(duì)象的確切知識(shí),因?yàn)樗⒉凰季S,亦即不把表象納入到概念之下。把表象納入到概念之下并據(jù)此建立關(guān)于對(duì)象的知識(shí)的,則是知性?！爸?作為思維(通過(guò)概念來(lái)表象某種東西)的能力,也被稱為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力(與作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性有別),這是因?yàn)橹庇^(純粹直觀或經(jīng)驗(yàn)性直觀)的能力只包含對(duì)象中的個(gè)別東西;與此相反,概念的能力則包含對(duì)象之表象的普遍的東西,即規(guī)則,感性直觀的雜多必須從屬于這規(guī)則,以便產(chǎn)生關(guān)于客體的同一性的知識(shí)。”[4](P189)由此康德認(rèn)為,感性無(wú)知性則盲,知性無(wú)感性則空。感性直觀為知性提供運(yùn)用概念進(jìn)行把握的表象,知性則將這表象的雜多納入到清晰的概念之下,以形成該表象的知識(shí)。

因此,康德的理性主義訴求在此得到了明顯體現(xiàn),這就是他把感性直觀嚴(yán)格限定在獲得對(duì)象的感性表象這一范圍內(nèi),從而為感性直觀引入知性的引導(dǎo)鋪平了道路。在他看來(lái),感性中我們畢竟不能擺脫被動(dòng)性。盡管感性表象先于知性的表象,并且大量地呈現(xiàn)出來(lái);如果沒(méi)有感性,那么知性的立法就沒(méi)有自己的使用而被加工的材料。但是如果知性以它的秩序和理智形式添加于感性表象之上,并且把概念的言簡(jiǎn)意賅的表述、對(duì)情感的加重語(yǔ)氣的表述和對(duì)意志規(guī)定的有趣的表象帶入意識(shí),那么就收獲高級(jí)的認(rèn)識(shí)[4](P137)。因此可以說(shuō),康德把感性直觀嚴(yán)格限定在對(duì)象之直接被給予的表象范圍內(nèi),因而把它看作是被動(dòng)的,是為了制造一種話語(yǔ)邏輯,以便把知性的指導(dǎo)作用引入對(duì)感性直觀的引導(dǎo)中。據(jù)此看來(lái),康德的先驗(yàn)哲學(xué)中其實(shí)存在著一種明顯的等級(jí),感性直觀只能屬于低級(jí)認(rèn)識(shí),而只有知性才是高級(jí)認(rèn)識(shí)。這樣,就為知性介入感性制造了契機(jī)。

重要的是,在《判斷力批判》中,康德對(duì)直觀概念的使用也嚴(yán)格限定在對(duì)象之直接被給予這一范圍之下,從不越雷池一步。因此,從明言的層面可以說(shuō),康德是根本不承認(rèn)有審美直觀這樣的狀態(tài)存在的?？档孪旅嬉欢卧捄苣荏w現(xiàn)這一基本界定:“鑒賞判斷是綜合的,這一點(diǎn)很容易看出來(lái),因?yàn)樗鼈兂隽丝腕w的概念,甚至超出了其直觀,并把某種根本連知識(shí)都不是的東西,亦即愉快的情感作為謂詞附加給那直觀。但是,盡管謂詞(即與表象相結(jié)合的自己的愉快這一謂詞)是經(jīng)驗(yàn)性的,鑒賞判斷就要求每個(gè)人都贊同而言仍然是先天判斷,或者想要被視為先天判斷,這一點(diǎn),同樣已經(jīng)包含在它們的要求的這些表述之中了。”[5](P300)在這段論述中,我們可以明顯看出,審美判斷是綜合判斷,因此超出了對(duì)象之直接被給予的感性直觀;同時(shí),審美判斷是反思判斷,即把先驗(yàn)原則作為范導(dǎo)而非作為規(guī)定用于感性直觀的表象之上。從上述意義上,我們可以得知,對(duì)康德來(lái)說(shuō),感性直觀在審美判斷中的地位和作用,也同它與知性的關(guān)系一樣,只是提供反思判斷的感性表象,而非進(jìn)行直接的審美判斷。

在其美學(xué)中,康德把直觀限定在感性的范圍內(nèi),在《純粹理性批判》的“先驗(yàn)感性論”的一條注釋中得到了一個(gè)早期線索。這條注釋批評(píng)了鮑姆嘉通(Baumgarten)把“aesthetic”(“感性的”)一詞用來(lái)稱呼鑒賞判斷,即美學(xué)。康德的“先驗(yàn)感性論”中的感性一詞,就是“aesthetic”。他在注釋中說(shuō),“惟有德國(guó)人如今在用感性論這個(gè)詞來(lái)表示別人叫作鑒賞力批判的東西。在此作為基礎(chǔ)的是杰出的分析家鮑姆嘉通所持有的一種不適當(dāng)?shù)钠谕?即把對(duì)美的批判性判斷置于理性原則之下,并把這種判斷的規(guī)則提升為科學(xué)。然而,這種努力是徒勞的。因?yàn)樯鲜鲆?guī)則或者標(biāo)準(zhǔn)就其最主要的來(lái)源而言僅僅是經(jīng)驗(yàn)性的,因而決不能充當(dāng)我們的鑒賞判斷必須遵守的確定的先天規(guī)律;毋寧說(shuō),鑒賞判斷構(gòu)成了那些規(guī)則的正確性的真正試金石。因此可取的是,要么使這一稱謂再次死亡,并把它保留給是真正科學(xué)的學(xué)說(shuō),要么與思辨哲學(xué)分享這一稱謂,并部分地在先驗(yàn)的意義上,部分地在心理學(xué)的意義上接受感性論。”[3](P46)這一注釋清楚表明,一方面,在撰寫第一批判時(shí),康德把a(bǔ)esthetic就限定在感性范圍之內(nèi),因此要把它提升為科學(xué),就只能在“先驗(yàn)感性論”中進(jìn)行;另一方面,他認(rèn)為aesthetic并不能涵蓋鑒賞判斷的真正含義,因此不能把鑒賞判斷的先天規(guī)律顯示出來(lái)。盡管撰寫第一批判時(shí),康德還沒(méi)有撰寫第三批判的計(jì)劃,但這個(gè)注釋已經(jīng)顯示出了他對(duì)鑒賞判斷的某些思考的路徑。因?yàn)樗補(bǔ)esthetic限制在純?nèi)桓行苑秶鷥?nèi),因此感性直觀是不能擔(dān)當(dāng)鑒賞判斷這個(gè)先驗(yàn)綜合判斷的原理的。在康德看來(lái),審美判斷不屬于感性的領(lǐng)域,而是屬于先驗(yàn)綜合判斷的范圍。這也反過(guò)來(lái)說(shuō)明,康德反對(duì)鮑姆嘉登將審美判斷看作是一種低級(jí)認(rèn)識(shí),同時(shí)康德承認(rèn)感性就是低級(jí)認(rèn)識(shí)。

因此,從康德將先驗(yàn)感性論置于了知性的前沿,認(rèn)為它是所有知識(shí)的奠基之所,具有首要性和優(yōu)先性,但感性直觀的首要性并沒(méi)有引導(dǎo)他更深入地探討感性直觀可能具有的源初同一性狀態(tài)。他在某種意義上仍然在沿著鮑姆嘉通、沃爾夫等人的路徑,將感性直觀只配置在低級(jí)認(rèn)識(shí)論的層面。據(jù)此,克羅齊(Benedetto Croce)認(rèn)為,康德表面上反對(duì)沃爾夫和鮑姆嘉通,但事實(shí)上卻處處沿用著他們的理論?！半m然康德以很大的準(zhǔn)確性假設(shè)出諸感覺(jué)的一門科學(xué),即純直覺(jué)的、純直覺(jué)知識(shí)的科學(xué),但他并未因此就掌握了關(guān)于審美官能或藝術(shù)官能的本性——真正純粹直覺(jué)——的諸確切觀念,在這里他陷入了理性主義的一個(gè)錯(cuò)誤里,因?yàn)樗垢行缘男问交蚣冎庇X(jué)的形式變成了兩個(gè)范疇,或者說(shuō),變成了空間和時(shí)間效用的范疇,使精神以空間、時(shí)間協(xié)調(diào)于感覺(jué)的方式來(lái)脫離感覺(jué)的混亂。但這樣被理解的空間和時(shí)間,已不是本初的范疇,而是后天的和更為復(fù)雜的構(gòu)成了?！盵6](P120)克羅齊認(rèn)為,康德的先驗(yàn)感性論其實(shí)已經(jīng)展示出了即使是在感性直觀的階段,精神已經(jīng)在從事創(chuàng)造了,感性表象已經(jīng)不是對(duì)象的直接被給予,而是精神的營(yíng)造物了,即已經(jīng)是審美活動(dòng)了。但康德理性主義傾向卻使他無(wú)視這一切,而把感性直觀置于一種被動(dòng)的狀態(tài),從而無(wú)視感性直觀中已經(jīng)存在的創(chuàng)造性同一性能力。這也就使得康德無(wú)從建立起他所提出的真正的先驗(yàn)感性論這一科學(xué),而只把先驗(yàn)感性論當(dāng)做知性的引子。

綜上所述,我們已經(jīng)清楚呈現(xiàn)了康德在何種意義上使用感性直觀或直觀這個(gè)概念了。就其對(duì)感性直觀所作的嚴(yán)格限定而言,康德拒絕審美判斷是一種直覺(jué)判斷,那就是理所當(dāng)然的。但從另一方面來(lái)說(shuō),康德把直觀嚴(yán)格限定在對(duì)象之直接被給予的表象這個(gè)范圍內(nèi),目的是為了建構(gòu)一種話語(yǔ)邏輯,這就是為理性進(jìn)入感性提供必須。而這樣一來(lái),康德第三批判的任務(wù)就變成了感性表象中如何能夠有理性、自然中如何能夠與自由結(jié)合的中間橋梁?jiǎn)栴}。康德第三批判所揭橥的感性領(lǐng)域的批判,也就不那么純粹了。

三、康德美學(xué)中的直觀問(wèn)題

康德認(rèn)為,美學(xué)是“全部哲學(xué)的入門”,研究哲學(xué)應(yīng)該從美學(xué)開(kāi)始。但是,就他自身的三大批判的撰寫而言,則走著正好相反的路。因?yàn)榭档略谕瓿闪酥耘泻蛯?shí)踐理性批判之后,才深刻認(rèn)識(shí)到了哲學(xué)體系的需要,以及這兩個(gè)批判之間的缺乏溝通,即知性的必然與理性的自由之間處于分裂的、各自為政的狀態(tài),因此,康德迫切需要把這兩個(gè)領(lǐng)域聯(lián)接在一起。但這樣以來(lái),一個(gè)重要的事實(shí)就擺在我們面前:康德的第三批判得以構(gòu)成的出發(fā)點(diǎn),就不是直接基于審美活動(dòng)本身的獨(dú)立原則和獨(dú)立領(lǐng)地,而是基于溝通兩大領(lǐng)域的需要以及在兩大領(lǐng)域之間架設(shè)溝通橋梁的需要?？档聻槠涞谌兴O(shè)定的這一出發(fā)點(diǎn),既給他帶來(lái)了一些便利,但也帶來(lái)了致命的問(wèn)題:

第一,當(dāng)康德從自然概念與自由概念如何相關(guān)以及建立它們之間的橋梁的需要出發(fā),來(lái)展開(kāi)第三批判,那么從方法論角度來(lái)說(shuō),自然概念和自由概念及其分裂就無(wú)疑首先獲得了方法論的先置性,即以這兩個(gè)方面的先行設(shè)定及其分裂為前提。那么這樣一來(lái),自然概念與自由概念的分裂似乎就變成了先天的、必然的,而不是他的理性主義立場(chǎng)所必須預(yù)設(shè)的了。于是,康德也就獲得了將第三批判設(shè)置在這個(gè)先天的、必然分裂兩大領(lǐng)域之間作為橋梁的必要邏輯和可能邏輯。

第二,因?yàn)槭菑募茉O(shè)已經(jīng)預(yù)先確定了自然概念與自由概念兩大分裂的領(lǐng)域之間的橋梁來(lái)設(shè)定第三批判,而不是直接從審美活動(dòng)本身出發(fā),那么,第三批判的理論建構(gòu)的方式由此就只能從自然概念和自由概念的兩個(gè)領(lǐng)域的可溝通性為底基和路徑,第三批判的理論脈絡(luò)就只能從兩個(gè)已經(jīng)先行設(shè)定的領(lǐng)域獲得線索,而不是從獨(dú)立的審美活動(dòng)本身獲得線索。更因?yàn)樽匀桓拍钆c自由概念是彼此分裂的、不能越界的,它們各自有自己確定的疆域,這就已經(jīng)先行決定了第三批判沒(méi)有自己的固定的疆域,也就是說(shuō)只能是橋,而不是岸。因此,康德在第三批判的“導(dǎo)言”第二節(jié)和第三節(jié)中申明第三批判沒(méi)有自己的疆域,但只有自己獨(dú)立的立法原則維系的作為“過(guò)渡”的領(lǐng)域[5](P186)。這也就使審美判斷處于盡管微妙但卻很尷尬的處境。

第三,因?yàn)槭菑倪@樣一種溝通橋梁作用的架設(shè)方式來(lái)考慮問(wèn)題,那么,“作為感性東西的自然概念領(lǐng)域和作為超感性的東西的自由概念領(lǐng)域之間強(qiáng)化了一道明顯的鴻溝,以致于從前者到后者(因而憑理性的理論應(yīng)用)不可能有任何過(guò)渡,就好像這是兩個(gè)不同的世界,前一個(gè)世界不能對(duì)后一個(gè)世界有任何影響似的”。不過(guò)溝通的契機(jī)出現(xiàn)在這樣的情況下,即:“但是,后一個(gè)世界畢竟應(yīng)當(dāng)對(duì)前一個(gè)世界有影響,也就是說(shuō),自由概念應(yīng)當(dāng)使通過(guò)它的法則所提出的目的在感官世界中成為現(xiàn)實(shí);因此,自然必須也必須能夠這樣來(lái)設(shè)想,即它的形式的合法則性至少與要在它里面造就的目的按照自由法則的可能性相協(xié)調(diào)。——所以,畢竟必須存在著作為自然之基礎(chǔ)的超感性東西與自由概念實(shí)踐上所包含的東西的統(tǒng)一性的某種根據(jù),這個(gè)根據(jù)的概念雖然既沒(méi)有在理論上也沒(méi)有在實(shí)踐上達(dá)到對(duì)這個(gè)根據(jù)的認(rèn)識(shí),因而也不擁有特有的領(lǐng)域,但卻仍然使按照一方的原則的思維方式向按照另一方的原則的思維方式的過(guò)渡成為可能。”[5](P185)這里顯示出了康德架設(shè)和溝通自然概念領(lǐng)域與理性自由領(lǐng)域之間的橋梁的基本路徑,這就是只有自由概念領(lǐng)域能夠?qū)ψ匀桓拍铑I(lǐng)域有影響,而這個(gè)影響還不是規(guī)定性的,只能是引導(dǎo)性的。因此,鑒賞判斷就只能是“反思性判斷力”而非規(guī)定性判斷力。而這個(gè)“反思性判斷力”的原則就只能是從自由概念的目的論的設(shè)想中被確立,即理性自由把合目的性的原則應(yīng)用來(lái)設(shè)想自然表象的形式。由此,康德認(rèn)為,自然形式的合目的性的主觀構(gòu)想就成了審美判斷力自身的原理或原則。由此,康德把審美活動(dòng)置于“反思性判斷力”之下,就成為了其話語(yǔ)邏輯的必然。也就是說(shuō),在此只有“反思性判斷力”是適宜的,而不是別的。

就上述三點(diǎn)分析言之,康德的第三批判從其出發(fā)點(diǎn)上就已經(jīng)決定了其理論闡述的話語(yǔ)邏輯:先行將自然與自由、感性與理性對(duì)立起來(lái),在它們之間設(shè)置鴻溝,然后尋求在它們之間進(jìn)行溝通的橋梁。在其預(yù)設(shè)中,自然不能影響自由,感性不能影響理性,相反,只有自由影響自然,理性引導(dǎo)感性。這樣,以目的論為引導(dǎo)的“反思性判斷力”就成為必然。把這些問(wèn)題集中在一起,康德第三批判的主要任務(wù)就成了自然中如何有自由、感性中如何有理性的問(wèn)題。這正顯示了康德的啟蒙理性主義立場(chǎng),即賦予自由和理性以更高的地位。盡管康德美學(xué)中的主要概念,如趣味、情感、鑒賞、想象力和天才等,都是從他之前的18世紀(jì)美學(xué)理論的最新發(fā)展中繼承來(lái)的,尤其是從英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)那里繼承來(lái)的,但康德卻把它們置于新的位置,這就是從溝通自然與自由、感性與理性的橋梁這個(gè)話語(yǔ)邏輯中,重新將它們配置在新的位置。因?yàn)榭档旅缹W(xué)的核心任務(wù)是溝通自然與自由兩界,因此,他對(duì)審美判斷或鑒賞判斷的分析,整個(gè)就像是一種縫合術(shù),他的理論的針腳不斷穿行于自然與自由、感性與理性之間。

但是真正的問(wèn)題在于,由于康德美學(xué)理論是處于溝通自然領(lǐng)域和自由領(lǐng)域的體系需要,因此,康德從未設(shè)想藝術(shù)創(chuàng)造或?qū)徝阑顒?dòng)本身無(wú)論是從人類的歷史起源還是從藝術(shù)家個(gè)體創(chuàng)作的源初發(fā)生,均不是以自然與自由、感性與理性之間的分裂鴻溝為發(fā)源地的，而是以自然與自由、感性與理性的源初同一性和整一性為發(fā)源地的。這個(gè)藝術(shù)創(chuàng)作和審美活動(dòng)的源初同一性和整一性,就是審美直觀/直覺(jué)。對(duì)此,康德之前的英國(guó)美學(xué)家夏夫茲博里已經(jīng)有了深刻的領(lǐng)悟。夏夫茲博里認(rèn)為,專注于藝術(shù)作品或?qū)Ｗ⒂诟惺苤黧w在沉思和欣賞藝術(shù)時(shí)的體驗(yàn),是得不到藝術(shù)和審美的洞見(jiàn)的;同樣,理性分析和心理內(nèi)省則只能把我們帶到美的邊緣,而無(wú)法使我們進(jìn)入美的中心。這個(gè)中心不應(yīng)從鑒賞過(guò)程中去尋找,而應(yīng)從形成和創(chuàng)作過(guò)程去發(fā)現(xiàn)。感官的鑒賞活動(dòng)是不充分的、無(wú)力的,因?yàn)樗鼰o(wú)法把我們帶回到美的真正源泉。而一旦我們發(fā)現(xiàn)這個(gè)真正的源泉,那么不僅在主體與對(duì)象之間、自我與世界之間,而且在人與上帝之間實(shí)現(xiàn)了真正的、唯一可能的綜合。這種引致美的創(chuàng)造的真正源泉就是審美直觀。在夏夫茲博里看來(lái),這個(gè)將自然與自由、感性與理性、世界與自我源初同一性地綜合起來(lái)的審美直觀,是無(wú)法通過(guò)一個(gè)概念到另一個(gè)概念的緩慢推理獲得的,也無(wú)法從經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象之歸納中獲得,而只有一種直觀的悟性能夠達(dá)到這種深度。這種直觀悟性不是從部分到整體,而是從整體到部分。美的現(xiàn)象就是一種直接的和直覺(jué)的悟性。在此直覺(jué)悟性中,人與世界之間的最純潔的和諧和源初同一性是直接的和無(wú)需理性推理的[1](P307-326))。在夏夫茲博里之后,作為康德美學(xué)的先驅(qū)者萊辛(Gotthold Ephraim Lessing),也同樣從藝術(shù)創(chuàng)造和藝術(shù)家獨(dú)創(chuàng)性的才能即天才作為出發(fā)點(diǎn)來(lái)揭示藝術(shù)活動(dòng)和審美活動(dòng)的獨(dú)特性。但康德架構(gòu)自然與自由、感性與理性兩大分裂領(lǐng)域的出發(fā)點(diǎn),卻使他沒(méi)有選擇直接從藝術(shù)創(chuàng)造和審美活動(dòng)的獨(dú)立性直接入手,而是選擇了從分裂的兩端來(lái)架構(gòu)作為反思判斷的審美判斷。也就是說(shuō),康德首先將感性與理性、自然與自由對(duì)立和割裂開(kāi)來(lái),然后尋求它們之間的結(jié)合。這使得他無(wú)法發(fā)現(xiàn)這兩者并不是必然就對(duì)立和分離的兩大領(lǐng)域,而是有著一種源初同一性的狀態(tài)。而真正的審美活動(dòng)或藝術(shù)創(chuàng)造并不是起源和發(fā)生于兩者之間的分裂,而是兩者之間的源初同一性和整體狀態(tài),即審美直觀。

康德美學(xué)的這一出發(fā)點(diǎn),當(dāng)然也帶給他許多好處,這就是他能夠從兩個(gè)方面來(lái)厘清審美判斷的構(gòu)成和基本結(jié)構(gòu),描述出審美判斷中自然作為感性表象能夠提供什么,以及審美活動(dòng)中理性的自由能夠提供什么,使兩者的結(jié)合關(guān)系能夠得以清晰界定,從而把其基本限度描述出來(lái)。這正是他的批判哲學(xué)的命意之所在。但也因此,康德在其美學(xué)理論中,就把直觀僅僅局限在了他在《純粹理性批判》中所限定范圍之內(nèi),把它只當(dāng)作對(duì)象直接給予的感性表象,而難以發(fā)現(xiàn)直觀的源初同一性的整體把握。

但是,從另外一個(gè)角度來(lái)說(shuō),正因?yàn)榭档掳褜徝琅袛嘀糜跍贤ㄗ匀慌c自由、感性與理性之間的中介位置,他對(duì)審美判斷力的討論也就處處顯示出一種內(nèi)在的可能性和訴求,即一種關(guān)于審美判斷的源初同一性的心靈狀態(tài)不斷地露出端倪。正是在這個(gè)意義上,康德的傳記作者阿爾森·古留加認(rèn)為,“雖然康德沒(méi)有向我們闡明直覺(jué)的本性,然而卻到了說(shuō)出這個(gè)詞的時(shí)候了。有人認(rèn)為,康德把直覺(jué)從知性領(lǐng)域趕了出來(lái),并把它完全安置到感性領(lǐng)域去了。實(shí)際上康德只是把直覺(jué)這個(gè)詞趕出去了,而直覺(jué)這個(gè)概念卻被他擴(kuò)大和豐富了?！盵7](P117)如果我們認(rèn)為古留加的這個(gè)評(píng)論是正確的,那么,說(shuō)“康德把直覺(jué)這個(gè)詞趕出去了”,實(shí)際上是指康德在明言的層面上不使用直覺(jué)這個(gè)詞;說(shuō)在康德那里直覺(jué)這個(gè)概念“被擴(kuò)大和被豐富了”,這就主要體現(xiàn)在康德的美學(xué)理論中。即雖然明言的層面上康德拒絕把審美判斷直接稱作為審美直觀/直覺(jué),并把直觀只限定在對(duì)象之被給予的感性表象下,但他用審美判斷建立自然與自由、感性與理性的結(jié)合點(diǎn),卻實(shí)際上要求著只有當(dāng)審美判斷是一種源初同一性的力量時(shí),這種關(guān)聯(lián)才是本質(zhì)性的和牢不可破的,由它所建立的關(guān)聯(lián)和統(tǒng)一才是真實(shí)的和可靠的。因此,可以說(shuō),康德對(duì)審美判斷的描述暗含了一種比感性直觀更高級(jí)的直觀,即作為審美綜合的直觀。也就說(shuō),在他將分裂開(kāi)來(lái)的兩端縫合在一起的過(guò)程中,一種強(qiáng)烈的要求被顯示了出來(lái),這就是各種因素只有先行被整合為一個(gè)整體的力量時(shí),這種橋梁作用才是可能的。而這個(gè)整體性的力量只能是審美直觀。

四、結(jié)　語(yǔ)

從這個(gè)角度來(lái)分析,我們發(fā)現(xiàn)在康德對(duì)審美判斷的分析中,處處顯示出一種隱含的理論訴求,逼迫他走向說(shuō)出審美活動(dòng)源初同一性狀態(tài)——審美直觀的端口:康德在審美判斷力批判中的“二律背反”和“辨證論”中所要揭橥的恰恰是一種先天的結(jié)合能力,而這個(gè)結(jié)合能力盡管康德認(rèn)為不能夠進(jìn)一步得到論述,但他的分析卻在向我們昭示,它是一種超出了感性直觀的更高級(jí)源初整體直觀,即審美直觀。對(duì)此,克羅齊評(píng)論道,盡管康德無(wú)處不在地謹(jǐn)慎表達(dá)他的思想,但這種謹(jǐn)慎也無(wú)法掩飾他的這種神秘主義傾向,這個(gè)神秘主義傾向指向了一種超越感性和知性但同時(shí)又先驗(yàn)地將感性與知性概念融合為一個(gè)整體狀態(tài)的能力,這種神秘的能力就是審美幻想或?qū)徝乐庇^?！斑@種神秘功能介于理論和實(shí)踐的、認(rèn)識(shí)的和非認(rèn)識(shí)的、道德的和與道德無(wú)關(guān)的、快感的而又遠(yuǎn)離感官快感的活動(dòng)之間”[6](P124),是一種先驗(yàn)綜合判斷?；蛘呖梢哉f(shuō),康德的審美判斷力本身就是審美直觀/直覺(jué)或者藝術(shù)直覺(jué)。在克羅齊看來(lái),康德對(duì)這個(gè)先驗(yàn)審美直觀欲言又止,但康德的繼承者卻很快地、匆忙地使用起康德在審美判斷力分析中未明言但卻已經(jīng)如此明確地到了嘴邊的審美直觀原則了?？肆_齊這里所指的就是德國(guó)早期浪漫主義者從康德著作中獲得這種關(guān)于審美直觀的啟示[6](P124)。

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