論“水滸”人物的文化依存與命運(yùn)走向?

羅浩波，張海燕

(喀什師范學(xué)院 人文系，新疆 喀什 844008)

在傳統(tǒng)的視野中，中國人的文化背景與生存哲思，主要是由儒墨道法等諸子之說的相互吸納及整合，加之對(duì)外來佛教之思的積極包容并內(nèi)塑而構(gòu)筑的。其中除佛、道兩家講求解脫或擺脫社會(huì)苦海而歸依生命輪回或個(gè)體逍遙外，儒、墨、法則以密切關(guān)注人的社會(huì)性生存的姿態(tài)，于先秦時(shí)期各自構(gòu)建了一套表達(dá)不同族群的不同生存理念的獨(dú)特思考，這些思考在后世的傳遞中，隨法家在秦朝政治實(shí)踐的破產(chǎn)和墨家至漢初組織形式的瓦解，就只剩儒家獨(dú)享了漢、宋兩朝的官方長期標(biāo)榜并推廣，而逐漸成為了后人選擇并充當(dāng)社會(huì)角色時(shí)，所必須借助與依靠的正統(tǒng)話語與核心理念。由此帶動(dòng)了儒家與儒學(xué)滲透或裝潢下的墨、法兩途的悄然變通，構(gòu)成傳統(tǒng)中國人依存社會(huì)的三種基本文化形態(tài)，本文姑且稱之為仕宦型文化依存與草莽（草根）型文化依存、統(tǒng)領(lǐng)型文化依存。這三種依存社會(huì)的文化形態(tài)，在《水滸傳》中的演示與體現(xiàn)，讓人掩卷長思、喟嘆不已。清人懷林和尚曾指出：“《水滸傳》，雖小說家也，實(shí)泛濫百家，貫串三教?！盵1]

一、仕宦型文化依存——儒者吏治化的生存反思

儒家強(qiáng)調(diào)學(xué)優(yōu)而治世，《四書·大學(xué)》提出按“三綱領(lǐng)八條目”[2]來入仕途、求仁治，成了世代儒生的難以改變的人生航向，形成儒者回環(huán)閉合而又進(jìn)退自足的生存系統(tǒng)，個(gè)體修行被限定在“正心誠意”地“致知格物”內(nèi)，社會(huì)參與被規(guī)范在“平天下”而“止至善”上，這無疑圈定了儒者的最高作為是輔天下而不有天下、治天下而不主天下，從而導(dǎo)致儒家文化強(qiáng)調(diào)觀念的善意性而不重視實(shí)現(xiàn)的有效性、強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的程序性而不重視操作的融通性的鮮明特點(diǎn)，塑造的是依附者而不是領(lǐng)導(dǎo)者，是仕宦忠臣而不是梟雄霸主，是知書順民而不是草寇莽漢。以此透視梁山泊第一任頭領(lǐng)王倫的人生悲劇，恰在于他違背了儒者人生定位的依存性原則。

王倫是純?nèi)鍨橥醯拇恚苑Q“口不停誦、手不停批”，對(duì)此懷林和尚批點(diǎn)說：“（作者）獨(dú)其有心貶抑儒家，只以一王倫當(dāng)之，局量匾淺，智識(shí)卑陋，強(qiáng)盜也做不成，可發(fā)一笑。”這恰恰點(diǎn)出了致力儒家思維之人，確乎都存在不夠靈活、有些迂腐而不堪獨(dú)當(dāng)一面的特性，這不是泛泛責(zé)備王倫氣量狹窄、不能容人。王倫的文化意義正如明袁無涯刻本眉批所對(duì)比的那樣：“王倫親見了好漢，千推萬阻，不肯容留；后來宋江但聽得好漢，便千計(jì)萬較，勾引上山入伙。英雄作略與頭巾見識(shí)，相去千里”[3]226，指出王倫與宋江，不獨(dú)顯示著兩人在生存謀劃上的不同，更見出純?nèi)澹ㄋ^“頭巾見識(shí)”）與法儒來自文化構(gòu)成上的差異。李卓吾在林沖火并之后批道：“天下秀才都會(huì)嫉賢妒能，安得林教頭一一殺之也？”[3]359可見王倫是“天下秀才”—— 儒生做派的一個(gè)代表而已。魯迅先生對(duì)此有更宏觀也更形象的歸納，即：“一，想做奴隸而不得的時(shí)代；二，暫時(shí)做穩(wěn)了奴隸的時(shí)代。這一種循環(huán)，也就是‘先儒’之所謂‘一治一亂”’[4]，所以王倫的“嫉賢妒能”只不過是亂世中自守寨主之位的儒生“奴化”思維的突出展示而已。

王倫被強(qiáng)調(diào)為“不第秀才”，宋江和吳用也算讀書人，卻沒寫“不第”的“小辮子”，至于他們是不能科考還是不屑于科考不得而知。但從宋、吳所結(jié)交者多為市井強(qiáng)梁看，王倫的文化程度應(yīng)高于且純于鄆城押司宋江和鄉(xiāng)村教師吳用的，他本要立志入世，走仕宦之途，卻不意落第又落草而竟成梁山泊的頭領(lǐng)。儒者往往考前自視甚高、滿懷希望，到落榜又易自艾自怨進(jìn)而自暴自棄的自閉型文化心態(tài)，使王倫清楚意識(shí)到一旦落草，永無新生，所以仕宦哲學(xué)使他被迫并無奈地安于水泊，只求自守的茍且而不奢進(jìn)取的野心。江湖人介紹王倫顯然語帶不屑，如柴進(jìn)對(duì)林沖介紹：“為頭的喚做白衣秀士王倫”，阮小二向吳用指明：“那伙強(qiáng)人：為頭的是個(gè)落第舉子，喚做白衣秀士王倫”，無疑都在提示讀者注意：“白衣秀士”與“梁山頭領(lǐng)”之間巨大的身份反差。

王倫身為梁山頭領(lǐng)，卻始終保持儒者慣常的敏感、謙遜、謹(jǐn)慎與警惕的特性。他見林沖虛謙到：“我這里是個(gè)小去處，如何安著得你”，見楊志自謙說“小可數(shù)年前到東京應(yīng)舉時(shí)，便聞制使大名”，見晁蓋七人又卑謙曰：“小可王倫，久聞晁天王大名，如雷貫耳”等等。“小去處”、“小可”的拘謹(jǐn)?shù)腊?，與晁蓋那“晁某是個(gè)不讀書史的人，甚是粗鹵”的答語相比，言語間流露著一派斯文的書卷氣，卻獨(dú)無山大王的霸氣。林沖上山惹動(dòng)了王倫的驀然尋思、黯然自傷：“我卻是個(gè)不及第的秀才……他是京師禁軍教頭”，“自守之賊”的本位意識(shí)驅(qū)使他要趕林沖下山。明人余象斗于此落評(píng)：“倫一見林沖，驀想自己本事低微，起心不容，可見一儒夫安能為一寨主矣！”[3]226可見“落第儒生”是王倫背負(fù)的最大名譽(yù)負(fù)擔(dān)與心理包袱，以致林沖火并時(shí)還糾住這根“軟肋”而大罵：“量你是個(gè)落第窮儒，胸中又沒文學(xué)，怎做得山寨之主？”對(duì)此王倫是無地自容、無言以對(duì)，其氣短自餒之狀可知矣。

王倫并非沒有才智，他玩執(zhí)寨制衡之術(shù)頗有手段。林沖一來，王倫便尋思：“我又沒什么本事，杜遷、宋萬武藝也只平常。如今不爭添了這個(gè)人，他是京師禁軍教頭，必然好武藝。倘若被他識(shí)破我們手段，他須占強(qiáng)，我們?nèi)绾斡瓟?？”現(xiàn)實(shí)的憂慮使他不顧及柴進(jìn)的推薦，不理會(huì)朱貴、杜遷、宋萬等輪番勸阻，執(zhí)意要趕林沖下山，無非是求得自存自保而已。對(duì)林沖刁而對(duì)楊志殷，無非算以能制能的帳，但這招因楊志執(zhí)意下山的不配合而落空。王倫急切需楊志而自攪林沖的“投名狀”，萬般無奈下“方才肯教林沖坐了第四位”，書中淡淡一筆，卻深蘊(yùn)著王倫的又一政治招數(shù)，即用位次來防范林沖潛在的僭越可能。位次的重要性在王倫的這番潛心構(gòu)建中，成為日后梁山不斷壯大過程中的最棘手也最搶眼的一個(gè)課題。王倫苦心不但教育了林沖，使其在火并王倫后，不僅推晁蓋坐第一把交椅，還推吳用、公孫勝坐二、三把交椅，以免除犯上的猜忌之患，而且教育了吳用，書生秀才即便號(hào)稱“智多星”、所謂“謀略敢欺諸葛亮”，那也只適合做參謀型人才，是謀劃者而非主宰者。所以在王倫影響下、林沖推讓中，梁山泊悄然走上了所謂“以濟(jì)世為志”、“與尋常綠林不同”（袁無涯眉批）的發(fā)展之路。吳用輔佐晁蓋的梁山也不過是“自此十一位好漢坐定”，并無任何增擴(kuò)之舉，到宋江上山才連拉帶拽、不斷納新而終有“一百單八將”之多。所以王倫因林沖而調(diào)動(dòng)起儒者的全部智慧，賦予了一個(gè)普通的綠林山寨以“人在江湖，身不由己”的內(nèi)在憂患感，由此也決定了其人生定位的方向性迷失、門戶自守的文化性束縛，必將斷送其“白衣秀士”出生的梁山泊主的身家性命。

隨著王倫的被火并，儒生秀才在梁山泊的作用也由寨主、頭領(lǐng)歸位成了軍師，確立了吳用“搖鵝毛扇”者的身份和地位。吳用在排解劉唐與雷橫的械斗糾紛中出場，但其三勸四擋卻不如晁蓋的一聲“大喝”能制止斗毆，可見鄉(xiāng)村教師在前臺(tái)處理問題的能力遠(yuǎn)不如其在幕后出謀劃策強(qiáng)，所以從孔孟的“說人而為”，有效規(guī)范了后世儒生的生存行為，使“拾遺補(bǔ)缺”的吏治理念比“敢作敢為”的權(quán)霸意識(shí)更符合秀才們的慣常邏輯。《水滸》由林沖來透識(shí)王倫、拿捏吳用，把一個(gè)江湖憂患型山寨悄然改造為“頭領(lǐng)加軍師”的初具廊廟政體型山寨。而吳用與王倫一旦承襲了儒生的身份，便也隨定位的不同而水到渠成地推演出了命運(yùn)的不同。

二、草莽（草根）型文化依存——墨學(xué)融通下的平等運(yùn)作

如果說儒學(xué)培養(yǎng)的多為謀臣式人物，那么墨學(xué)熏陶的常是俠義型豪強(qiáng)。墨子在“兼愛非攻”等觀念指導(dǎo)下力行大禹“以為民先”的做法，觀點(diǎn)雖遭到大儒孟子的駁斥：“物之不齊，物之情也……比而同之，是亂天下也。”[5]但戰(zhàn)國末與儒學(xué)并稱“顯學(xué)”，據(jù)李澤厚推斷，“秦漢以來，墨家作為思想和學(xué)派逐漸消失無聞，并且此后再也沒有出現(xiàn)過相類似的獨(dú)立學(xué)說、思潮或派別”[6]，呂思勉先生分析說，“墨之徒黨為俠，多以武犯禁，為時(shí)主所忌，又勤生薄死，兼愛天下……墨學(xué)中絕，即由于此”[7]。然墨學(xué)又因“持論不高，便于俗受”[8]108，故核心觀念并沒有消亡，而是大都轉(zhuǎn)化成民間潛規(guī)則，浸染于下層民眾的心底，燭照他們夢幻“平等”的企盼，而晁蓋便是身逢亂末之世，敢于“以武犯禁”、負(fù)案而逃，并成為梁山泊第二任頭領(lǐng)的“墨俠”類人物。

晁蓋出生鄉(xiāng)村富戶，“最愛刺槍使棒”，任著本土縣鄉(xiāng)最低的村吏——保正(即保長)之職，除衣食無憂、悠閑度日外，據(jù)劉唐說“山東、河北做私商的多曾來投奔”，因而有“仗義疏財(cái)，專愛結(jié)識(shí)天下好漢”的能力，曾為維護(hù)本村利益而“搶塔鎮(zhèn)鬼”，在江湖上被稱“托塔天王”，名震一時(shí)，雄霸一方?？梢娖洳皇前卜秩?。他強(qiáng)悍耿直、率真仗義，私下平交著各色人等并贏得極大信任，甚至生死托付，如武夫雷橫、雅將朱仝、書生吳用、小吏宋江都跟他來往相系；莽漢劉唐和道士公孫勝性格不同，學(xué)養(yǎng)迥異，卻都投奔晁蓋主事、“犯科”；鄆城知縣聽得他劫生辰綱時(shí)，竟慨嘆：“晁保正，聞名是個(gè)好漢，他如何肯做這等勾當(dāng)”；漁民“阮氏三雄”一見晁蓋，也有“人物軒昂，語言灑落”的惺惺之惜感。所以晁蓋應(yīng)是感召性與親和力很強(qiáng)的好漢，在“疾風(fēng)知?jiǎng)挪荩迨幾R(shí)誠臣”的崢嶸之時(shí)，被推擁為王倫之后的梁山泊主也就不足為奇了。

魯迅先生說：“孔子之徒為儒，墨子之徒為俠。‘儒者，柔也’，當(dāng)然不會(huì)危險(xiǎn)的；惟俠老實(shí)，所以墨者的末流，至于以‘死’為終極的目的?！盵9]在強(qiáng)本濟(jì)困、尚武扶弱的墨者的入世思考，潛隱為民間“結(jié)義”底色的影響下，出生草根階層的草莽英雄晁蓋也有如“墨子救宋”（事見《墨子·公輸》）一般的“急公好義”之心?！敖偕骄V”是“犯王法”的事，晁蓋只是聽一面之交的劉唐說“不義之財(cái)，取之何礙”、“天理知之，也不為罪”，就不假思索地表態(tài)：“壯哉！且再計(jì)較”。后聚集吳用、三阮與劉唐六人結(jié)拜而計(jì)劃謀取，這時(shí)素昧平生的公孫勝突然闖來，嚷著送“十萬貫金珠寶貝作進(jìn)見禮”，晁蓋一聽便大笑道：“先生所言，莫非北地生辰綱么”。一派豪爽坦誠之氣，毫無猜忌防范之心，不像吳用還要劈胸揪住公孫勝喝道“明有王法，暗有神靈，你如何商量這等的勾當(dāng)”，嚇得公孫“面色如土”。所以晁蓋俠之“老實(shí)”、義之“志誠”真天地可鑒，司馬遷所謂“言必信，行必果，已諾必誠，不愛其軀”[10]的“游俠”精神在晁蓋身上得到了生動(dòng)展示。

宋江也“仗義疏財(cái)，平生只好結(jié)識(shí)江湖上好漢”，但聽了晁蓋“劫取生辰綱”的消息，還是“吃了一驚”，“肚里尋思”晁蓋“犯了迷天大罪”，雖仍“擔(dān)著血海似的干系”通知晁蓋逃亡， 但后來從“公文”中得知晁蓋是逃上了梁山，又“心內(nèi)尋思”其干了“滅九族的勾當(dāng)”、“于法度上卻饒不得”?？梢娝谓摹罢塘x”重掂量，晁蓋的“仗義”踐然諾；宋江的“疏財(cái)”常濟(jì)人揚(yáng)孝義贏得聲名遠(yuǎn)播，晁蓋的“疏財(cái)”多鐵肩擔(dān)道義蓄滿內(nèi)心熾熱；宋江的“結(jié)好漢”要徘徊在仁義和法理之間而知行矛盾，晁蓋的“結(jié)好漢”卻執(zhí)著于信義與天良之端本而知行合一。所以小說中晁蓋與魯達(dá)的英雄氣略近，而宋江則與武松的市井味相投。由此反觀，吳用的儒生情結(jié)，使之在與宋江的交流中逐漸脫離晁蓋去緊隨宋江；武松的世俗情懷，使之在與魯達(dá)的合作中而逐漸淡遠(yuǎn)宋江卻親近魯達(dá)，文化的依存度與人物塑造的精準(zhǔn)性，在小說中得到如此深細(xì)而絕妙地呈示，確實(shí)令人嘆為觀止。直至宋江改晁蓋“聚義廳”為“忠義堂”，一塊牌匾就把“墨俠”的平等理念與“法儒”的等級(jí)意識(shí)的本質(zhì)沖突，既水到渠成又戲劇性地昭示了出來。

金圣嘆曾言：“一部書共計(jì)七十回，前后凡敘一百八人，而晁蓋則其提綱挈領(lǐng)之人也”[3]258。此論未必得到學(xué)界的認(rèn)同或看好，但晁蓋劫“不義之財(cái)”之痛快酣暢、燒自家莊院之退逃于后、殺追捕官兵之打拼在前、謝宋江之恩念念不忘、定山寨規(guī)矩之殺伐不允，被林沖稱為“作事寬宏”的為人風(fēng)格，在后世武俠小說之俠客義士的塑造中確實(shí)得到不同程度的賡續(xù)與弘揚(yáng)。從晁蓋取代王倫、鉤帶宋江，形成梁山泊三任頭領(lǐng)的情節(jié)扣合與性格比照看，晁蓋的“提綱挈領(lǐng)”說也并不夸張?！盎鸩⑼鮽悺焙箨松w把持的梁山不再是王倫那文縐縐的山頭了，所謂“竭力同心，共聚大義，打造軍器，演練水兵”，一派新氣象。同時(shí)人性化關(guān)懷也非王倫時(shí)可比，林沖提出接家眷，晁蓋立即派人打探；初次劫客商，晁蓋便告誡：“我等自今以后，不可傷害于人”。局面稍定，晁蓋就想到“救過命”的宋江、朱仝，對(duì)吳用等叨念：“知恩不報(bào)，非為人也?！彼谓膛浣萃局斜唤偕狭荷?，晁蓋親謝道：“自從鄆城救了性命，兄弟們到此，無日不想大恩?！彼谓蓊}反詩入獄，晁蓋聽聞“大驚”，帶了人馬就“下山去打江州”，江州劫法場，親臨一線救宋江。晁蓋這發(fā)自本心的寬厚仗義、恩怨分明，確非王倫甚至宋江可望項(xiàng)背。

韓非子言“孔墨之后，儒分為八，墨離為三”，但“儒之分”歷經(jīng)了孟子、荀子及漢儒、宋儒等的不斷整合與變通，成為悲情治世的法典，而“墨之離”卻導(dǎo)致“巨子制”的分崩，墨者思維只能下融成民間幫伙奢談平權(quán)的夢囈。所以吳用同晁蓋交往只是義氣的感召，受宋江青睞就變成知己的效命，眾好漢也是盯著晁蓋身先士卒卻聽從宋江調(diào)遣獻(xiàn)身，晁蓋與宋江在領(lǐng)導(dǎo)技術(shù)層面的差異是不言而喻的。死刑犯宋江被晁蓋剛救上梁山，在位次的推讓中，就一次性地僅屈晁蓋之下而高于吳用、公孫，坐上了第二把交椅，并不動(dòng)聲色地行使了發(fā)號(hào)施令的特權(quán)：“休分功勞高下，梁山泊一行舊頭領(lǐng)去左邊主位上坐，新到頭領(lǐng)去右邊客位上坐”，眾人齊道：“此言極當(dāng)”?？梢娮鲞^村吏的“草根”天王、“草莽”英雄晁蓋，對(duì)位次的理解遠(yuǎn)不及落第“酸儒”、沒做過朝官的王倫，因此晁蓋的俠義盟主之地位被權(quán)謀雄主宋江所取代便是遲早之事。由此可知墨塑俠客只能為武俠傳奇的底色，不能做歷史演義的核心。

三、統(tǒng)領(lǐng)型文化依存——法家內(nèi)斂后的權(quán)謀走向

郭沫若先生在《十批判書》中梳理法家的發(fā)展脈絡(luò)時(shí)指出，“從遠(yuǎn)源上來說，應(yīng)該是道家與儒家，而在行程的推進(jìn)上則參加有墨法”，認(rèn)為韓非子“在思想上的成就，最重要的似乎就在把老子的形而上觀，接上了墨子的政治獨(dú)裁的這一點(diǎn)”[8]343?？梢姺业男纬珊袑?duì)儒、道、墨三家觀念的整合，所以“秦尚法”的失敗，恰為“漢尊儒”的回歸開拓了新路。而法家理念隨墨派組織在強(qiáng)秦被遏制、黃老之治到漢武遭鎩羽，就只能內(nèi)修成反求儒家資源包裝的，為“有圖王之志者”所用的一種文化依存。這種法、儒一體或叫外儒內(nèi)法的文化實(shí)踐，成為皇權(quán)施政樂為標(biāo)榜的“仁和勞民、善為驅(qū)使”的合理合法且合情的明君招牌。以此反觀梁山泊第三任頭領(lǐng)宋江，便不難發(fā)現(xiàn)他是搖擺在儒、法與墨之觀念平衡的痛苦徘徊者。

宋江在充滿矛盾中出場，縣村人氏，卻“有養(yǎng)濟(jì)萬人之度量，懷掃除四海之心機(jī)”；押司小吏，居然“刀筆敢欺蕭相國，聲名不讓孟嘗君”；“于家大孝”又“仗義疏財(cái)”?？梢娚娴拿苄允瞧滹@著特點(diǎn)：“大孝”似儒、“仗義”近墨、“刀筆”為法、“養(yǎng)濟(jì)萬人”藏縱橫之色。其文化構(gòu)成遠(yuǎn)較王倫、晁蓋為復(fù)雜，這也使他能周旋在文吏武將、山賊水寇、俠客莽漢等各色人中贏得信任與夸揚(yáng)。上山之前，他主要通過“結(jié)義”與“拜服”等手段來博得眾好漢的追捧，但浪跡多年卻徘徊下層，想待機(jī)而動(dòng)又方向不明，更不堪因瓜葛梁山泊、怒殺閻婆惜，竟由押司小吏更淪為了刺配囚犯。所以在江州潯陽樓上，宋江痛徹于“學(xué)吏出身，結(jié)識(shí)了多少江湖好漢；雖留得一個(gè)虛名，目今三旬之上，名又不成，利又不就，倒被文了雙頰，配來在這里”，而“潸然淚下，臨風(fēng)觸目，感恨傷懷”，題下“自幼曾攻經(jīng)史，長成亦有權(quán)謀。恰如猛虎臥荒邱，潛伏爪牙忍受”、“他時(shí)若遂凌云志，敢笑黃巢不丈夫”等詩句。韓非子言“人主之大物，非法則術(shù)也”，“術(shù)”就是權(quán)謀，并指出“法莫如顯，而術(shù)不欲見”[11]。這理論層面的法術(shù)之談，當(dāng)時(shí)就被責(zé)為“危身之道”，而宋江卻把“權(quán)謀”二字直抒于詩中、把造反黃巢當(dāng)成自效對(duì)象，確實(shí)膽大心癡，無怪黃文炳要逐句讀評(píng)為“自負(fù)不淺、不依本分、要生事、賽黃巢”而揚(yáng)言宋江“有反心”了。宋江為推脫罪責(zé)，竟能裝出“風(fēng)魔失心”、“倒在尿屎坑里滾”，經(jīng)史教育的斯文不要了，好漢敢當(dāng)?shù)拿^也不顧了，最后“吃打不過”招認(rèn)判入死牢。在這里儒生的“士可殺不可辱”、墨者的“赴火蹈刃，死不旋踵”，都讓位于“大丈夫伸屈自如”的以功利于己為務(wù)的原則了。

經(jīng)晁蓋等劫法場、報(bào)私仇而活剮黃文炳開始，宋江的儒文化的束縛、禁忌從行為上來說都被破除了，被迫要與梁山造反者合流的現(xiàn)實(shí)，驅(qū)動(dòng)其墨文化的影響外顯、法文化的根基內(nèi)揚(yáng)，墨之“義”由此成了包裝法之“術(shù)”的幌子。宋江屈志容身上了梁山，不期然竟擁有了大展所學(xué)、一試抱負(fù)的新天地。他在堅(jiān)推晁蓋繼續(xù)坐第一把交椅的同時(shí)，又把吳用、公孫從“梁山舊頭領(lǐng)”中單列出坐了三、四位，致使“左邊一帶”的“梁山泊一行舊頭領(lǐng)”僅剩九人，而“右邊一帶”跟隨宋江而來的“新到頭領(lǐng)”卻有二十七位之多。宋江運(yùn)用由“術(shù)”而“勢”的法家策略，悄無聲息地鞏固自己地位的手段可謂高明而高超，遠(yuǎn)不像王倫、吳用類純?nèi)迮獧?quán)奪位時(shí)做得那么決絕與顯眼。

宋江與晁蓋的分歧，是從楊雄、石秀上山而首次公開彰顯的。晁蓋聽得用好漢之名干偷雞勾當(dāng)，認(rèn)為是“壞好漢名頭”的小人所為，要立斬楊雄、石秀。宋江卻不同意，除勸阻晁蓋外，又虛擬出“我也每每聽得有人說，祝家莊那要和俺山寨對(duì)敵了”的四條必打祝家莊的理由。一席話首先得到吳用“公明哥哥之言最好”的贊同，其次又有戴宗“不可絕賢路”的附和，最后是“眾頭領(lǐng)力勸”，生生把晁蓋推向孤家寡人并被迫食言的境地。晁蓋的“寬宏”而講“正義”，在宋江看來則略顯靈活不足，如王英、董平是好色之徒，宋江亦能容忍其行為，還有秦明、朱仝，為斷其朝廷命官的歸路，用些不仁道甚至是不地道的手段也可以。可見宋江行事并不全遵江湖規(guī)矩和民間道義，而有很強(qiáng)的“無毒不丈夫”的梟雄權(quán)霸色彩。

正是從“三打祝家莊”開始，梁山走出了被動(dòng)劫財(cái)不傷人的晁蓋時(shí)期，步入到主動(dòng)火并地方武裝、甚而挑戰(zhàn)朝廷大軍的宋江時(shí)代。宋江不安心于“大塊吃肉、大碗喝酒、論秤分金銀”的平等自得生活，不斷下山征戰(zhàn)，不擇手段拉人入伙，在把梁山做大做強(qiáng)的同時(shí)，使晁蓋成了“尸位”式的擺設(shè)，所以“架空晁蓋”說并不是空穴來風(fēng)。觀念的分歧，導(dǎo)致晁蓋中箭身亡前并沒有邏輯地舉薦宋江接班，而留下“賢弟莫怪我說：若那個(gè)捉得射死我的，便教他做梁山泊主”的遺言。金圣嘆批點(diǎn)：“晁蓋雖未死于史文恭之箭，而已死于廳上廳下眾人之心非一日也”，可見宋江自稱“長成亦有權(quán)謀”非虛言也。

宋江執(zhí)行晁蓋遺囑也頗見權(quán)謀，先是哭得夸張，所謂“比似喪考妣一般，哭得發(fā)昏”，竟使晁蓋之同伙吳用、公孫勝來反勸其節(jié)哀。其收買人心的火候掌握得極佳，不是新頭領(lǐng)勸而是“林沖與公孫勝、吳用并眾頭領(lǐng)商議，立宋公明為梁山泊主”，描述的高明亦不動(dòng)聲色。果然宋江還在虛讓，李逵就迫不及待叫道：“哥哥休說做梁山泊主，便做了大宋皇帝卻不好！”至此宋江已無可爭議完成了繼任梁山首領(lǐng)的輿論造勢，但還要聲稱“權(quán)居此位”，“待日后報(bào)仇雪恨已了，拿住史文恭的，不拘何人，須當(dāng)此位”，把自己儼然打扮成晁天王遺愿的最忠實(shí)的踐行者。同時(shí)臨時(shí)寨主又不失時(shí)機(jī)地行使發(fā)號(hào)施令之權(quán)—— “聚義廳今改為忠義堂”，悄然從理念上展開了“去晁化”運(yùn)作，并構(gòu)建忠義堂為主寨，下分五大寨四小寨等等區(qū)劃，造成“忠”于主寨的梯次序列，可見宋江的駕馭能力、管理手段確實(shí)非晁蓋能匹。報(bào)仇非宋江所能，由此盧俊義便被連拉帶賺，不惜劫法場、劫監(jiān)獄、大戰(zhàn)大名府而硬拖上了梁山。最終盧俊義替宋江完成活捉史文恭的任務(wù)，但宋江卻通過以退為進(jìn)的手段，履踐了對(duì)晁蓋的承諾而博得眾好漢道義的支持，又使吳用、公孫甘心退居盧氏之下避免了人事糾紛，再讓盧俊義孤懸高位而不生“得隴望蜀”之心，一石三鳥可謂機(jī)關(guān)算盡。

宋江掌控了梁山的話語權(quán)后，儒、墨觀念在自己的行為處事中又開始了回潮，面對(duì)草根類草莽群體，需要用義氣維系，不忘“掃除四?！敝?，耿耿于“修齊治平”心懷，所以謀求梁山好漢的出路就成了宋江順理成章的借口。由宋至明的理學(xué)、心學(xué)之爭催衍了王陽明“致良知破心賊”之思，促動(dòng)小說作者替宋江虛擬了“忠義招安”的理念上或可貫通、歷史上從未實(shí)踐的文本情節(jié)。這一在剿滅敗亡與改朝換代之間選擇的出路，隨著宋江被朝廷毒死的結(jié)局，也揭示了任法謀權(quán)的統(tǒng)領(lǐng)型角色與固有皇權(quán)不相并存的鐵血事實(shí)。

四、易依存為適存的心智啟示——佛道對(duì)社會(huì)生存的個(gè)體救贖

當(dāng)我們考察完王倫、晁蓋與宋江三位梁山泊主，以不同的文化認(rèn)同與入世述求，演義了亂末之世難于回避的人生悲劇后，進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)王倫死而歸位的吳用，把儒生謀臣的作用發(fā)揮到最大化，卻因宋江遇害喪失知己，而與書卷化武將華榮一同吊死宋江墓前，晁蓋死而催生的盧俊義，把墨俠英雄的作為揮舞到最強(qiáng)烈，又不免朝廷以武犯禁的猜疑，而與草根型莽漢李逵都遭毒害之命運(yùn)，可知《水滸》是一本人物系統(tǒng)性極強(qiáng)、生存關(guān)聯(lián)度極高、社會(huì)認(rèn)識(shí)價(jià)值極大的古典長篇小說。

亂世進(jìn)取對(duì)人之生存的極度扭曲，必然激發(fā)文化深度調(diào)整的有機(jī)回饋，而佛、道之思恰是中國文化遭遇困境時(shí)，反向求助的普遍而便利的精神資源。魯達(dá)、武松與公孫勝三人也是小說較早出現(xiàn)，且在情節(jié)推進(jìn)發(fā)生重大轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵時(shí)刻不時(shí)閃現(xiàn)的核心人物。魯達(dá)偶入佛門但慈悲天成，識(shí)性通透，對(duì)招安前途以“衣遭皂染洗不干凈”為喻，通俗精辟；捉方臘而不求授官爵言：“只得個(gè)囫圇尸首，便是強(qiáng)了”，真是灑脫透徹，得到聽潮圓寂的善果。武松變身酒肉假行者，殺伐云游僧，雖第一個(gè)對(duì)宋江提出“異日不死，受了招安，那時(shí)卻來尋訪哥哥未遲”，但上了二龍山卻受魯達(dá)感染，成為“招安”的冷靜而理智的反對(duì)者，歸朝途中滯留杭州做了“清閑道人”，得以“八十善終”。道教代表公孫勝最早脫離梁山隊(duì)伍、還家逍遙奉教，引出歸朝的樊瑞、朱武也棄官成了“全真先生、云游江湖，去投公孫勝出家，以終天年”。戴宗也“納還官誥、泰岳出家”并“無恙大笑而終”，又有柴進(jìn)效戴宗、李應(yīng)效柴進(jìn)，都納官回鄉(xiāng)、無疾而終。佛道之徒全得善終，反向說明末亂之時(shí)權(quán)奸成器、歸朝難容，所以佛之普惠、道之無待，恰成保全心性、高傲氣格、完善存在的變“依存”為“適存”的無奈救贖。

對(duì)“招安”后果的透辟認(rèn)識(shí)，除了佛道人物從文化的深層排斥而捐棄之外，還有燕青，由現(xiàn)實(shí)聯(lián)系到歷史，以韓信、彭越、英布之例，勸盧俊義不能功高執(zhí)著，可惜盧不聽而只好自個(gè)勇退激流；有李俊及童威、童猛，詐病遠(yuǎn)遁，明哲保身，到海外暹羅（泰國古稱）為王，怡然回到了梁山時(shí)代；有阮小七，被告穿方臘的龍袍而誣為“懷心不良”，被貶庶民而樂得還鄉(xiāng)，打魚為生，“壽至六十而亡”。這些人通過個(gè)體自救而反照出宋江招安之路的不可行。

明大滌余人在《刻忠義水滸傳緣起》中評(píng)言：“正史不能攝下流，而稗說可以醒通國”[12]，《水滸傳》是把人物放置于民族文化的歷史糅合同世俗接受中來系統(tǒng)刻畫的，多維的文化選擇、細(xì)微的依存差異，導(dǎo)演出的竟是命運(yùn)的瞬息之變、天壤之別。小說細(xì)膩剖析人對(duì)文化的依附度之不同，而造成命運(yùn)終極情狀之迥異的生動(dòng)描述，把傳統(tǒng)中國人的生命感懷與生存智慧推向了精妙而完美的描摹境域。