1920年代歐美傳播思想承繼變異再研究

■ 賀碧霄

1940年代以后，從歐洲發(fā)源的傳播研究，成為建制日趨完善的一門學科，在美國得以確立。至此，學科史的書寫，延續(xù)的大多是施拉姆四大奠基人的神話。①對此，也有許多學者表示質疑。他們的討論，更多地回到傳播研究興起的前夜，在學科建制化之前探尋其源頭，強調李普曼和杜威的論爭作為美國傳播研究源頭的重要性，并批判施拉姆的奠基人神話說。在這兩種觀點交鋒的背后，是人文主義與科學主義之間的對立，也是傳播學傳遞觀與文化觀之間的分歧。在這些批判之后，大多數學者都是用他人的酒杯，澆自己的塊壘，有策略地選擇了自己的傳統(tǒng)與先賢。本研究想要探討的是，在這兩種看似對立的二元敘述中，二元之間的聯系被忽略和淡化。表現在美國傳播思想的歐洲源頭探討問題上，則是李普曼與杜威所代表的兩種不同傳播觀念的區(qū)別。而如不能厘清兩者之間的共識與關聯、差異與分歧，則有礙于我們了解歐洲源頭與美國本土思想之間的差別，以就更難從現有的歐美關于傳播的思想與源頭吸取經驗與教訓。

1920年代，美國作家懷爾德在他的《圣路易斯雷大橋》②一書出版。這本書講述了18世紀秘魯一座大橋垮塌導致五位旅者墜入深谷的古老故事。一個來自意大利北部的修道士恰好目睹了這一起事故，于是對五人的生平展開調查。他想知道，“為什么是他們”，而不是別人，成為了這場事故的受害者。小說由此展開。第一個故事即講了五位中的兩位:女侯爵和跟她一同罹難的侍女。這是一個沒有辦法與自己女兒溝通的母親。女兒為了躲避她，遠嫁西班牙。于是她把對女兒的思念，都化作一封封寫給女兒的書信。但是女兒毫不領情。當她最后下定決心要改變這種狀況重新開始的時候，她和她的侍女遭遇了墜橋事故。在這五人里，懷爾德展示了各種交流悲劇:母女之間、男女之間、孿生兄弟之間、施恩人與受恩人之間……這個獲得普利策小說獎的作品，成為年代之寫照。

彼得斯在《交流的無奈》中，將卡夫卡的《城堡》(1926)、沃爾芙《到燈塔去》(1925)、艾略特《荒原》(1922)這些1920年代出版的文學作品視為人類交流困境的揭示之作。③文學的視野，是時代的注疏。當文學作品聚焦于“交流”的問題時，其他的人文社會學科的類似關切與探討也抬頭了。

一、“他人” “唯一”與相遇:海德格爾與馬丁·布伯的共識與分歧

就哲學領域而言，1920年代也出版了重要著作。不能把哲學思辨的觀點從經驗研究中完全剝離出來，是研究交流必然要研究當時的哲學思潮的原因。因為在解讀交流現象時，必須對解讀該現象的讀者本人已經具有的“啟示性原則”問題加以解釋而非遮蔽。而在1920年代的場景中，存在主義哲學是至關重要的哲學思潮之一。

《存在與時間》最早出現在1927年春胡塞爾主編的《哲學與現象學研究年鑒》第八卷上，并同時出版了單行本。海德格爾在本書的開篇提出: “存在著”或者“是”指的是什么?我們至今無答案，所以，需要重新提出“存在的意義”問題。為了理解這個問題，需要“對時間進行闡釋，表明任何一種存在之理解都必須以時間為其視野”。④當涉及到對個體與他人之間的共處時，海德格爾認為，“此在的在世本質是由共在組建的，……但是即使他人實際上不現成擺在那里，不被感知，共在也在生存論上規(guī)定著此在”， “他們的共同存在在淡漠和陌生的樣式中照面”。⑤在這個意義上，共處具有“庸庸碌碌的性質”，⑥因此，生活在“他人”之中，即是一種沉淪的方式。他還進一步將沉淪的不同形式歸結為閑言、好奇、兩可:“共處是靠閑言、好奇與兩可來引導的，而沉淪于‘世界’就意指消散在這種共處之中”。⑦而存在論結構的根據是時間性。此在在死亡中達到整全同時就是喪失了此之在，死亡使此在的存在論界說成為可能，存在者正是向終結而存在，對死亡的看法照亮的是對此在的領會。⑧

一種理想的人生狀態(tài)，正是要以重新發(fā)現存在的意義為前提。只有抱著向死而生的決心，接受死亡的懸置，并依此展開生存中的各種可能性，拒絕“閑談、好奇與兩可”，才可能找到人生的意義。在這個角度上看，“存在”與“時間”，幾乎概括了人的存在本身。

馬丁·布伯的《我與你》以“我—你”關系為樞機，系統(tǒng)地闡述了他的“關系”哲學。在這位宗教哲學家看來，宗教不過是人與上帝及其先知的對話。人與人的關系也是如此。如果，我們只是將與自身產生關聯的一切在者都看成自身經利用的對象和欲求滿足的工具，那么是將他人作為物在進行把握和處理。然而人生是唯一的，因而具有不可被證明的先天特征。在這個關于唯一性的尋求意義的命題里，馬丁·布伯的“我”與“你”的視角，具有了意義。這個視角的提出，基于他所提到的兩種不能“進入人生”⑨的狀態(tài)。一種是“上帝進入我之‘無我之在’，另一種是“把‘自我’理解成‘唯一之我思我在者’”。⑩它們導致同一結果:與世界的分離。這兩種學說，其實都是出自同一邏輯，即非客即主，二元對立。這兩種思路，都只能用“我”與“它”的視角來描述自身與世界的關系因而永遠無法將人導入當下的生活，永遠“不能抵達‘你’的現時”。

他認為，只有將那個與我們相遇的人認作“你”，才能構成人與人的關系，人才能在這樣的交往中得到真正的滿足。即人的價值呈現于我與宇宙其他在者的關系之中，而遮蔽于主體的二元對立之說則滯留在表現世界、“它”的世界，唯有關系能把人引入崇高的神性境界。這位主張“相遇”哲學的猶太學者1965年去世時，阿拉伯學生聯盟派了代表團參加了他的葬禮，向他致以哀思。

存在主義者探討人生的意義問題。他們展示了人類的無家可歸狀態(tài)，海德格爾給出的藥方是:人必須在自己的有限生命里，與自身的存在可能性進行對答。而馬丁·布伯做的，是指出一條切實的路徑，來實現這種對答。因此，他倡導用“我”和“你”相遇的思維，來化解這個難題，讓人的因其唯一性而使自身無法得到證明的生存本身具有意義。

將所有與自己生命相遇的人都外在為“它”世界，便是對時間萬物表現出一種“無差異 (Indifference)”的心態(tài)?。在這里，我們可以看到海德格爾討論日常此在的沉淪時的影子。?只有將這個物的世界以及這個世界中進入我們生命的個體，領會為與自己生命相逢的“獨一無二”的“你”，我們的人生才能獲得意義。也就是說，人只有掙脫了因果律的“它”世界，才能實現自由，而自由便是為自己選擇一次的權利。馬丁·布伯講，“命運與自由彼此定有神圣誓約……實現自由而后與命運相逢”，?專注于自身與相逢的“你”的事物本身，成為人獲得意義感、獲得精神自由、擺脫因果律的唯一方式。不與自身錯過的辦法，是將“它”視為“你”，在相遇的關系中發(fā)現我們的人生。

在對人與人的共在的意義上，海德格爾與馬丁·布伯有共識，更有差異。他們的共識表現在對“它”世界的理解與敘述中。就差異而言，前者認為他人雖然是與個人共在的生存，但是對于個體而言，只是“常人”，而只有逃避于常人，才能避免在世的沉淪。而馬丁·布伯卻認為，人與人之間，只有相互以“你”的立場，即與他人實現主體與主體間的相遇，不做主體與主體觀看的客體、或滿足主體需求的客體，才能實現人的自由和價值。

二、盧卡奇《歷史與階級意識》的出版與“人道主義的馬克思”成為重要思潮

20世紀前20年，與存在主義同樣重要，而且彼此之間有過論爭與交鋒的，是西方馬克思主義思潮。?這種思潮，既批判資本主義社會“人的異化”，也批判以列寧為代表的“極權主義”，主張“人道主義的馬克思主義”。這一思潮出現的背景，是一戰(zhàn)以后，西方發(fā)達資本主義國家并未出現馬克思所預言的無產階級革命，反而是經濟發(fā)展滯后的俄國率先實現了資本主義，西方發(fā)達國家的社會主義革命卻步入低潮。1932年馬克思《1844年馬克思經濟學哲學手稿》出版，更是顛覆了馬克思哲學的歷史終極目的:“不是剝奪剝奪者所實現的生產資料的社會化和廢除剝削”，而是“人的本質的全面實現和發(fā)展”。由此產生了兩個對立的馬克思:一個是《手稿》所代表的“人道主義的馬克思主義”，另一個是《資本論》所代表的“唯物主義的馬克思主義”。?

西方馬克思主義創(chuàng)始人之一、匈牙利早期共產黨的早期領袖盧卡奇的《歷史與階級意識》在1920年代出版。出身于匈牙利大銀行家家庭的盧卡奇，曾是齊美爾的熱烈追隨者，后來卻轉而投向了馬克思。盧卡奇的馬克思主義哲學強調作為主體的人及其意識的能動作用，并且認為“異化”(當時是“物化”)是馬克思的基本理論。這種理論，既不同于第二國際的“科學社會主義”，又不同于第三國際的“列寧主義”，而是將人放在核心位置、以“異化”理論為核心的新馬克思主義。

在戈德曼的眼里，盧卡奇與海德格爾在看待當時人類生存境況的異化問題上，沒有根本分歧。海德格爾的‘存在’與盧卡奇的‘總體性’在意義上相通。?因為二者都是要消除人與世界的疏離和對抗，達到其與世界的同一。不同之處僅僅在于，海德格爾和齊美爾一樣，認為這種異化的命運是人類永恒的命運，而盧卡奇卻認為這僅僅是資本主義狀況下被原子化的個人才會面臨的困境。在從存在主義到西方馬克思主義這一1920年代的哲學家譜系中，哲學仍然關注人類的命運，關注人類作為獨一無二的有價值的個體的存在。

三、杜威、李普曼:歐洲傳播思想美國化的雙重奏

在美國，20世紀最初的20年是滿懷信心的20年，也是一切社會和經濟方面的不公平現象體現集中的20年。每一個頭腦清醒的美國人在享受經濟發(fā)展的成果的同時，也為現實中存在的腐敗、貧困和犯罪等社會問題所苦惱。各個領域里的改革力量開始匯流，形成了一場蔚為壯觀的“進步主義”運動。交流的問題，進入20世紀最初20年的美國也出現了。隨著城市化、移民進入美國、電報鐵路系統(tǒng)建立、報刊等媒介的興起，人們開始將“傳播”視為一種重要的社會現象，甚至將其視為引發(fā)社會失范等問題的源頭。

史蒂文·迪納在他關于進步主義時代美國的研究中，提到了威爾遜總統(tǒng)在1912年的一次講話: “昨天，乃至自有歷史以來，人們相互之間的關系是作為個體存在;今天人們日常關系很大程度上跟非個人化的大公司和機構發(fā)生的，而不是跟其他人?！?人的孤立感、社會的無序感，使社會科學研究者和知識分子攜手共同致力于改良與重建社會的議題。

1920年代正是傳播研究興起的前夜。有一個值得關注的現象:傳播研究，尤其是1940年代以后成型的傳播學科的研究，同新聞教育一樣，都是一種美式發(fā)明。與美國相似，剛經歷了一戰(zhàn)的歐洲雖然也對“交流的無奈”現象深為焦慮，始終關注“人”的問題，但這種關注并未使得傳播研究在歐洲興起;相形之下，李普曼與杜威關于民主以及新聞媒介在其中扮演的角色的論爭，卻成為傳播研究在美國興起的源頭。胡翼青對傳播研究之所以在美國而不是歐洲興起有他的解釋。世界大戰(zhàn)導致歐洲國家付出慘痛人文代價，歐洲傳媒的發(fā)展在制度、技術和市場上都與美國差距巨大，歐洲貴族風氣濃厚，這些都是原因，但不是主要原因。美國既有對歐洲出現的民主危機的擔憂，又有對社會進步和現代性的樂觀態(tài)度，兩者都不約而同地將注意力集中于傳媒，因此而產生了兩種社會心理的沖撞。這種沖撞直觀地體現在李普曼與杜威的論爭中，并成為傳播研究在美國發(fā)端的主因。?20世紀20年代民主社會的斷裂及其產生的一系列問題，讓傳播研究登上了歷史舞臺，是對傳統(tǒng)新聞學作為規(guī)范性學科視角的背離，反而使得新聞成為社會科學研究的對象。?之后，“芝加哥學派的沒落”“哥倫比亞學派的興起” “法蘭克福學派的迎來送往”，以耶魯學派為代表的“行為主義與功能主義的合流”，越來越向提供更精確實用信息的學科方向發(fā)展，最終與1920年代的傳播研究背道相馳。?

但是這里還是有一個疑問:在這一輪的“思想沖撞”中，為何是李普曼所代表的精英治國的理念占據上風，并最終引領了后來的美國傳播研究，其原因何在?進一步地，可對此問題的預設前提進行提問，此后美國的傳播研究，真的是放棄了杜威而選擇了李普曼嗎?

杜威是芝加哥學派思想的重要代表之一。作為哲學家的杜威，是“交流就是參與”這一觀點的代表人物。上一節(jié)論述中提到，在歐洲，與杜威同時代的存在主義者海德格爾與馬丁·布伯在20年代各有著作問世，探討人的交流困境。如果對海德格爾來說，“語言與領會在生存論上同樣源始”?，沒有語言和交流不能生存的話，那么在杜威看來，社會沒有傳播，就不能生存。

有一段杜威關于交流與共同體的觀點，不僅常被與他同時的芝加哥學派的學者所論證，也常被后來杜威思想研究者所引用?:

“社會不僅通過傳遞、通過溝通繼續(xù)生存，而且簡直可以說，社會在傳遞中、在溝通中生存。在共同(common)、共同體 (community)和溝通 (communication)這幾個詞之間，不僅字面上有聯系。人們因為有共同的東西而生活在一個共同體內;而溝通乃是他們達到占有共同的東西的方法。”

黃旦對杜威的這個觀點進行了概括，認為這是杜威把對溝通的認識放到了一個本體論的立場來加以確認，與后來李普曼等人從認識論的立場去理解傳播，從而導致傳者與受者的主客體割裂、最終走向傳播的控制之理念的邏輯判然兩別。?

如果我們要把杜威此觀點與同時代歐洲學者的討論進行比較，則發(fā)現它與海德格爾對公眾意見持的觀點和態(tài)度有所不同。海德格爾認為:“庸庸碌碌，平均狀態(tài)，平整作用，都是常人的存在方式，這幾種方式組建著我們認知為‘公眾意見’的東西。公眾意見當下調整著對世界與此在的一切解釋并始終保持為正確的。這不是基于公眾意見有一種對‘事物’的別具一格的與首要的存在關系，不是因為公眾意見對此在具有格外適當的透視能力，這倒是以‘對事情’不深入為根據，是因為公眾意見對水平高低與貨色真假的一切差別毫無敏感。公眾意見使一切都晦暗不明而又把如此掩藏起來的東西應當是眾所周知的東西與人人可以通達的東西?！?這與他作為閑言、好奇和兩可的此在沉淪的邏輯是相通的，因為他并不關心人與人的真心交流是否能夠實現的問題，甚至他認為這種交流本身就是不現實的。人最重要的一點，是袒露自身于世界，在真誠的在世決心中、在死亡的懸置之下實現人的意義與價值。

到此為止，杜威與海德格爾觀點之爭，都還同處于哲學層面，也構成一定程度的對話與交鋒。如果聯系到同時代的其他學者，比如弗洛伊德?，以及前面提到的人的“總體性”與對“物化”的拒絕的盧卡奇等人，杜威的論爭與他們的論爭，盡管角度不同，觀點有異，但也都還是在本質主義、價值論的立場探討人的生存與交往。

但是情況似乎又不完全如此。我們知道，杜威是實用主義哲學的代表人物。當杜威就交流對實現共同體的重要性進行探討時，他并不一直都是在本體論的意義上探討傳播的問題。哈貝馬斯稱杜威的《確定性的尋求》是他“最有影響的著作”，童世駿則更進一步將《確定性的尋求》視為“整個美國實用主義”的代表作。?在這本集子里，杜威表達了他對認知與行動的觀點。他認為，傳統(tǒng)意義上的哲學，只在認知的層面活動，因為完全確定性的尋求只能在純認知活動中實現，而所有的行動及其經驗都是特殊的、偶然的和不確定的，而“確定性的尋求已經支配著我們的根本的形而上學”。他認為，“從科學研究的實際程序判斷起來，認知過程已經事實上完全廢棄了這種劃分知行界限的傳統(tǒng)，實驗的程序已經把動作置于認知的核心地帶”，于是他追問:“人類控制認識和控制實踐動作藝術的方法目前是否已經達到了這樣一種程度，足以使我們有可能和有必要來徹底改革我們對認識和實踐的見解”。?

杜威傳記的作者胡克在比較他與邏輯實證主義者們的差異時提到:“杜威曾提到，大多數哲學問題都是偽問題，就是說，即使用它們自己的方式，也無法解決它們。邏輯經驗主義者們以一種更加形式化的方式在做同一件事情，并終止了。但杜威并不止是展示出延續(xù)其形式方面的爭論在邏輯上有多么無益，他還接著探究位于那些徒勞的言辭之爭下面真正的沖突是什么。”?

杜威曾提到他的“‘形而上學’的范圍和方法:——人類苦難、享樂、試練、失敗和成功的那些巨大而持久的特征，與藝術、科學、技術、政治和宗教的種種制度 (這些制度成了前面那些特征的標記)，顯示出人所生活的世界的真正特征。這種方法與任何觀察者的方法沒有任何不同，這些考察者通過做出某些觀察和實驗，通過利用那些可供計量與解釋的現成的觀念載體，得出結論說，他真正成功地發(fā)現了有關自然的某個被限定的方面的某些東西。如果說在《經驗與自然》中中有某些新奇之處的話，我想那大概并不是屬于普通人的這種‘形而上學’，而在于使用這種方法去理解困擾哲學的一堆特殊問題”。在羅蒂看來，杜威正是將哲學作為一種社會變革的工具來加以使用，他將杜威《經驗與自然》一書的實際內容概括為對“這樣一些作為主體—客體和心靈—物質的‘偽哲學問題’是如何產生的”和“它們可如何獲得解決”的一系列分析。?

這正是為何杜威《價值理論》一書中更加貫徹了這一邏輯，討論將他所認定的“形而上學”的范圍內的對象用可測量的方法進行研究。馮平關于價值學的研究，提到杜威用嬰兒哭泣，從而希望得到他人的回應和安慰，進而解決自己面臨的困境的過程。在此過程中涉及的人類情緒、情感、愿望，都可以用試驗來觀察、記錄、測量和判斷。?這是杜威在《方法至上》一文中提出的“心靈與思維的核心是對有懷疑的事物本身進行反應”?，以及《善的構成》當中所說的“把方法和手段提高到前人單獨給予目的的那個重要地位上去了”的延伸式論證。?在杜威看來，以喚起他人的反應為目的的一種有機體的活動，就是一種主體間的交互作用現象。而交互作用之所以重要，正是因為人的價值判斷只有通過這樣一種交互作用的外顯機制，才能被準確地評估和測量。在這個例子中，杜威成功地通過主體之間的交互，打破了傳統(tǒng)哲學中知與行二者的不可通約。后來的許多傳播研究者，也正是更多從主體交互這個角度來探討“交流”的重要性以及“交流”的本體論意義的重要性。

但是，如果我們回看杜威一系列論說的邏輯，回看杜威與歐洲同時代學者之間研究與解決交流問題的方法論上的差別，就可以知道，與海德格爾、盧卡奇等人不同，杜威為了證明價值研究的合法性，不是試圖顛覆實證主義的一套論證方式，從論證人生本身的不可證明入手，而是要極力證明，價值判斷和其他可以納入是實證研究范圍的命題一樣，是可以被測量、被研究的，從而表明情感、欲望都具有可證實性。也就是說，他的重點是在挑戰(zhàn)知與行的分離，將哲學作為社會變革工具，將情感欲望等人的特殊表征納入可測量和操作的研究范疇。

所以，傳播或者溝通，并不是一種關乎社會存在的本質的東西，而是一種可以使價值外化的表現指標，一種使命題成為可能的工具。這個指標之所以重要，是因為沒有它，價值判斷就沒有辦法被測量，價值判斷研究就有被逐出研究命題范圍的可能。而這與黃文所認為的杜威以及其他幾位以“交流”為本位的傳播的思想相去甚遠。

如果我們這樣來理解杜威對主體交互的重視，我們就知道在歐洲哲學家對此問題的討論與李普曼從認識論角度認識傳播，認識新聞之間，杜威原本和前者更接近，后來卻慢慢走向了與后者的對話，甚至合流。也就是說，杜威搭建的是將“communication”從本體論轉向認識論的橋梁，他將價值、情感等因素，變成可以量化、可以證實的東西的過程中，人類的這些特殊表征已經外化為物了，失去了與人的主體性相依而不可剝離的價值。而“傳播”的問題就是“人”的問題，這問題本身的問題意識的失落，使美國傳播研究對“communication”問題的探討，全面由“交流”轉向了“傳播”。海德格爾的“存在”與“時間”，馬丁·布伯的“相遇”哲學，馬克思的“人道主義”，盧卡奇的人的“總體性”，通通被放棄了。

四、結語

如果我們把歐洲關于傳播的研究思想、杜威和李普曼比作一個光譜上的三點。歐洲思想與李普曼觀念分別居于兩個方向，那么杜威在中間，且在中間更靠近李普曼的位置。從歐洲1920年代關于人的交流困境的探討，到杜威與李普曼關于民主理念產生的分歧和論爭，杜威的共同體思想以及媒介作為社會改良工具的意識成為歐洲“傳播”問題即“人”的問題的思想之橋，他對價值等要素的實證式證明則是美式傳播研究的方法之橋。通常李普曼被認為是美國傳播研究從“交流”到“控制”的轉換點上的關鍵人物，杜威亦是。杜威和李普曼，一隱一顯，共同完成了對歐洲哲學的改造和對美式傳播研究的新發(fā)明。在這個意義上，后來的傳播學研究既繼承了李普曼，也繼承了杜威。

注釋:

① ［美］羅杰斯:《傳播學史:一種傳記式的方法》，殷曉蓉譯，上海譯文出版社2001年版，第160頁。

② 參見［美］懷爾德:《圣路易斯雷大橋》，但漢松譯，譯林出版社2013年版。

③ 1920年代知識界展示了一幅關心人類交往困境的學科地圖。整個1920年代哲學領域有海德格爾的著作《存在與時間》(1927)、馬丁·布伯的《我與你》(1923)、盧卡奇的《歷史與階級意識》(1922)，這些著作對現代交流的無奈的處境都表示了關注，受到社會心理學觀念影響的精神病學家弗洛伊德也關注交流的問題。這十年間出版的著作還有杜威《公眾及其問題》(1927)、杜威《經驗與自然》(1925)、李普曼《公共輿論》(1922)、拉斯韋爾《世界大戰(zhàn)中的宣傳技巧》(1927)、曼海姆《意識形態(tài)與烏托邦》(1929)、弗洛伊德《集體心理學和自我分析》(1922)，等等。同時，整個芝加哥學派最繁盛的時期，也就是在一戰(zhàn)后十年間。米德《心靈、自我與社會》(1927)、帕克《移民報刊與控制》(1922)，都出版于此時期。

④⑤⑥⑦⑨⑩??? ［德］海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯書店2000年版，第1、140、147、204、144、107、197、188、148頁。

⑧ ［德］海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯書店2000年版，第274－273、282頁。

? 英文的這個詞很妙。它既有無差異的意思，又有對人對事漠不關心的意思。而后者還是前者的引申義，即因為看不到差異，所以漠不關心。

? ［德］馬丁·布伯:《我與你》，陳維綱譯，三聯書店1986年版，第72頁。

? 參見［匈牙利］盧卡奇:《存在主義還是馬克思主義?》，韓潤棠、閻靜先、孫興凡譯，商務印書館1964年版。

? 轉引自 ［法］阿爾都塞:《結構主義與馬克思主義》，李青宜譯，遼寧人民出版社1986年版，第7頁。

? Routledge ＆ Kegan Paul.Goldmann，L.Lukacs and Heidegger.1977.p.11.

? ［美］史蒂文·迪納:《非常時代:進步主義時期的美國人》，蕭易譯，世紀出版集團2008年版，引言。

?? 胡翼青:《傳播學科的奠定:1922－1949》，大百科全書出版社2013年版，第256－257、260頁。

? 胡翼青:《傳播學科的奠定:1922－1949》，大百科全書出版社2013年版，第161、214頁。

?? 黃旦:《美國早期的傳播思想及其流變——從芝加哥學派到大眾傳播研究的確立》，《新聞與傳播研究》，2005年第1期。

? 1920年代出版了三部弗洛伊德作品:分別是1920年的《超越唯樂原則》、1921年的《集體心理學和自我的分析》、1923年的《自我與本我》。這三部作品關注整個人類，而非僅僅局限于精神癥患者，構成了弗氏著作的主要后期思想，也揭示了弗洛伊德前后期思想的重大分野?！冻轿吩瓌t》認為人除了講追求快樂作為原則，還遵循強迫重復原則?！都w心理學和自我的分析》則關心為何一個人處于集體中時，會喪失原有的性格特征。他的解釋是被壓抑的無意識本能開始釋放，于是人干出自己以前不會干也敢干的事。在他的解釋中，性成為人與人之間維持關系的核心力量?！蹲晕遗c本我》對人的心理做了專門的分析。心理分為自我和本我兩個部分。本我是最原始的、無意識的心理結構，由遺傳本能和欲望構成。因為本我是一種非理性的沖動，受唯樂原則的支配;自我是受知覺系統(tǒng)影響修正了本我的產物。它代表的是理性與常識。自我還能進一步被區(qū)分為自我和自我的典范，即超我。良知、自我批判能力等方面屬于超我范疇。1920年代，非理性主義思潮泛濫，原因之一，即是一戰(zhàn)所帶來的對理性的徹底顛覆和懷疑。寫于1921年的《集體心理學和自我的分析》的導論，更是表達了弗洛伊德對個人與他人關系的關注。他認為，個體心理學與集體心理學之間的差別初看起來重要，可是仔細考察，就知道這種差別并不顯著。因此，個體心理學，“就該詞語的這種被擴充了的、然而是完全合理的意義上說，同時也就是社會心理學”。

??? ［美］約翰·杜威:《確定性的尋求:關于知行關系的研究》，傅統(tǒng)先譯，世紀出版集團2005年版，序言第4頁、序言第4頁、第275頁。

? ［美］約翰·杜威:《確定性的尋求:關于知行關系的研究》，傅統(tǒng)先譯，世紀出版集團2005年版，第2－5、15、18、26頁。

?? 轉引自［美］理查德·羅蒂:《羅蒂自選集:實用主義哲學》，林南譯，上海譯文出版社2009年版，第74、72頁。

? 馮平:《價值判斷的可證實性——杜威對邏輯實證主義反價值理論的批判》，《復旦學報》(社會科學版)，2006年第5期。