“新子學(xué)”之我見

高華平

摘要：“子學(xué)”之“子”既是“諸子百家”之“子”，則“新子學(xué)”之“子”便應(yīng)該指當代具有獨立人格精神的知識個體（知識分子），他們的學(xué)術(shù)活動和成果即是“新子學(xué)”?！靶伦訉W(xué)”乃是一種不中不西、亦中亦西的學(xué)術(shù)，它并不完全與“西學(xué)”相對應(yīng)。由于古代的“國學(xué)”屬于“官學(xué)”的范圍，因此“新子學(xué)”只能成為“新國學(xué)”的主體。

關(guān)鍵詞：新子學(xué)；子學(xué)；西學(xué)；國學(xué)

中圖分類號：B21 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）01-0054-005

《光明日報》2012年10月22日國學(xué)版發(fā)表的方勇先生的《“新子學(xué)”構(gòu)想》一文，在學(xué)術(shù)界引起了很大反響。筆者讀過之后，不僅深為其對“子學(xué)”研究的強烈責(zé)任感和使命感所感染，也受到很大的啟發(fā)，引發(fā)了自己對“新子學(xué)”構(gòu)建問題的一些思考。因此，筆者在此愿意把自己對“新子學(xué)”建構(gòu)問題的一些想法奉獻出來，以與方勇先生商榷，并期待能促進學(xué)界同仁對這一問題更深入和更熱烈的探討。

一、“新子學(xué)”的性質(zhì)和范圍

任何一門學(xué)問的建立，必須先明確其性質(zhì)和目標。因此，我們構(gòu)建“新子學(xué)”時，也必須先明確“新子學(xué)”是一種什么樣的學(xué)問，它的性質(zhì)、范圍是怎樣的。如果從概念分析的角度來看，“新子學(xué)”這一概念的內(nèi)涵最主要有這樣兩個方面的內(nèi)容：一是它屬于“子學(xué)”，二是它必是現(xiàn)代“新”的“子學(xué)”，而非傳統(tǒng)的“舊”的“子學(xué)”。對于這兩方面的內(nèi)涵，方勇先生的《“新子學(xué)”構(gòu)想》一文曾做過如下說明。他說：

所謂“子學(xué)”之“子”，并非傳統(tǒng)目錄學(xué)“經(jīng)、史、子、集”之“子”，而是“諸子百家”之“子”。具體內(nèi)容上，則應(yīng)嚴格區(qū)分諸子與方技，前者側(cè)重思想，后者側(cè)重技巧，故天文算法、術(shù)數(shù)、藝術(shù)、譜錄均不在子學(xué)之列。由此出發(fā)，我們結(jié)合歷史經(jīng)驗與當下理念，加強諸子資料的收集整理，將散落在序跋、目錄、筆記、史籍、文集等不同地方的資料，辨別整合、聚沙成塔；同時，深入開展諸子文本的整理工作，包括對原有諸子?？?、注釋、輯佚、輯評等的進一步梳理；最終則以這些豐富的歷史材料為基礎(chǔ)，綴合成完整的諸子演進鏈條，清理出清晰的諸子學(xué)發(fā)展脈絡(luò)。

按照方勇先生的思路，“新子學(xué)”在學(xué)科屬性和學(xué)科范圍上有明確的規(guī)定。首先，“新子學(xué)”主要屬于（或“側(cè)重”）思想領(lǐng)域，而與此前的“子部”之學(xué)屬于（或“側(cè)重”）“技巧”不同；其次，“新子學(xué)”不僅不涉及天文算法、術(shù)數(shù)、藝術(shù)等“技巧”，而且也不是僅僅重拾《論》、《孟》、《老》、《莊》等諸子經(jīng)典，而是應(yīng)在“結(jié)合歷史經(jīng)驗與當下理念”的基礎(chǔ)上，對諸子經(jīng)典進行“進一步梳理”和“整合”，并最終“綴合成完整的諸子演進鏈條，清理出清晰的諸子學(xué)發(fā)展脈絡(luò)”。

方勇先生在這里提出的“新子學(xué)”構(gòu)想，體現(xiàn)了十分明顯的時代特點。依我的理解，方勇先生是要在《漢書·藝文志》劃分“諸子”與術(shù)數(shù)、方技等諸“略”界線的基礎(chǔ)上，進一步明確“子學(xué)”的學(xué)科范圍，將天文算法、術(shù)數(shù)方技、藝術(shù)譜錄等排除在“子學(xué)”之外。因為我們當下的社會已是一個社會分工越來越明確、學(xué)科劃分越來越精細的時代，將“側(cè)重”價值理性領(lǐng)域的人文社會科學(xué)與“側(cè)重”工具理性領(lǐng)域的自然科學(xué)領(lǐng)域加以區(qū)分，清理出二者的邊界，這既是現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的必然結(jié)果，也是現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的現(xiàn)實需要，有其合理性。

中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)要求士人上知天文，下知地理，“格物、致知、修身、齊家、治國、平天下”，幾乎無所不能。所謂“一物不知，儒者之恥”，正是這一觀念的反映。像孔子那種“百科全書式”的“全才”，一直是幾千年中國士人的典范。但進入近代社會以后，“全才”基本沒有了，而代之以“學(xué)有專攻”的“專才”。于是，先有人文社會科學(xué)與自然科學(xué)的分離，接著又有人文學(xué)科內(nèi)部文、史、哲、政、經(jīng)、法等和自然科學(xué)中的數(shù)、理、化、農(nóng)、林、醫(yī)等的分化。同樣，中國古代的“子學(xué)”僅以先秦時期的諸子學(xué)而言，其內(nèi)容也幾乎是無所不包的。《淮南子·汜論訓(xùn)》曰：“百家殊業(yè)，而皆務(wù)于治。”先秦諸子學(xué)說中都包括有關(guān)于社會政治和今天所謂管理科學(xué)的內(nèi)容，應(yīng)該是毋庸置疑的。但先秦諸子學(xué)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中，卻主要歸入哲學(xué)、歷史和文學(xué)等學(xué)科之中，這又說明諸子學(xué)是同時包含了這幾方面的內(nèi)容的。《漢書·藝文志》又說“農(nóng)家者流，出于農(nóng)稷之官，播百谷，勸農(nóng)桑”，陰陽家者流“出于羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時”，等等。這些明顯屬于今天農(nóng)學(xué)、天文學(xué)等自然科學(xué)的范圍。因此，方勇先生的“新子學(xué)”的構(gòu)想，將天文算法、術(shù)數(shù)方技、藝術(shù)譜錄等劃出“新子學(xué)”的范圍，而“側(cè)重思想”，這無疑正體現(xiàn)了現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的“新”特點，是與現(xiàn)時代學(xué)術(shù)發(fā)展的規(guī)律相吻合的。

當然，也必須指出，方勇先生在其《“新子學(xué)”構(gòu)想》中對“新子學(xué)”的性質(zhì)、范圍的闡述也還有不夠明確甚至互相矛盾之處。方勇先生既說“所謂‘子學(xué)之‘子，并非傳統(tǒng)目錄學(xué)‘經(jīng)、史、子、集之‘子，而是思想史‘諸子百家之‘子”，卻又說：“新子學(xué)”就是要“結(jié)合歷史經(jīng)驗與當下理念，加強諸子資料的收集整理”，“并在同時深入開展諸子文本的整理工作”，“再進一步驗證晚清民國以來《論語》、《孟子》等著作‘離經(jīng)還子的觀點，復(fù)先秦百家爭鳴、諸子平等之本來面貌，并重新連接秦漢以后子學(xué)的新發(fā)展”。如果說方勇先生開始所說的“子學(xué)”之“子”乃是“諸子百家”之“子”，是準確地與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之“子部”學(xué)劃清了界線的話，那么他接著說“收集整理”“子學(xué)”資料，“開展諸子文本的整理工作”，乃至“清理出清晰的諸子學(xué)發(fā)展脈絡(luò)”，“復(fù)先秦百家爭鳴、諸子平等之本來面貌”云云，則已完全是“整理國故”的宣言，無疑正是中國古代“子部”之學(xué)的領(lǐng)域，是晚清民國“子學(xué)”之舊理路，稱之為“新子學(xué)”是名不副實的。

筆者同意方勇先生所說“所謂‘子學(xué)之‘子，并非傳統(tǒng)目錄學(xué)‘經(jīng)、史、子、集之‘子，而是思想史‘諸子百家之‘子”，但筆者認為還必須對這個“子”再進一步明確界定，而不是如方勇先生那樣實際再回到“經(jīng)、史、子、集”之“子”的老路上去。這就是，當下我們“新子學(xué)”的“子”，固然是以往中國思想史上的“為學(xué)”諸子，但更應(yīng)該指當代具有獨立人格精神的知識分子。這里強調(diào)的不是學(xué)科分類意義上的一種界定，即不管是從事文科、理科或自然科學(xué)的學(xué)者，都應(yīng)該是“新子學(xué)”之一“子”。當然，只會照本宣科、人云亦云者，則應(yīng)排除在“新子學(xué)”之“子”之外；而“新子學(xué)”則應(yīng)是泛指當代一切學(xué)術(shù)的，只要這些學(xué)術(shù)中能充分體現(xiàn)作者獨立之學(xué)術(shù)思想。概而言之，“新子學(xué)”即當代各個參與學(xué)術(shù)活動個體之“學(xué)術(shù)”——每個參與當代學(xué)術(shù)活動的獨立個體都是平等的一“子”，他們的學(xué)術(shù)就是“新子學(xué)”。那些在當代從事諸子學(xué)研究（實即“子部”研究）者固然是“新子學(xué)”之一“子”，而那些從事政治、經(jīng)濟、法律、文學(xué)、歷史、文化，乃至科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)史、科學(xué)倫理等屬于自然科學(xué)或部分屬于自然科學(xué)的學(xué)者，只要他們的研究與思想史有關(guān)，就也應(yīng)該是“新子學(xué)”中之一“子”，而且他們很可能是為數(shù)眾多和更為重要的“諸子”。因此，我們當下要建構(gòu)的“新子學(xué)”，至少也應(yīng)該包括了章太炎他們界定“國學(xué)”時所講的義理、考據(jù)、文章諸方面，而不應(yīng)限于對古代諸子學(xué)資料的“收集整理”、“辨別整合”、并“清理出清晰的諸子學(xué)發(fā)展脈絡(luò)”，也不僅是要通過文本的整理和思想史的清理，“復(fù)先秦百家爭鳴、諸子平等之本來面貌”，而是要繼續(xù)拓新先秦諸子著眼現(xiàn)實、自由開放、多元平等、百家爭鳴的學(xué)術(shù)精神，創(chuàng)造出我們現(xiàn)時代以表達我們自己的學(xué)術(shù)思想為內(nèi)容的、個性鮮明而群星熣燦的“新子學(xué)”。endprint

二、“新子學(xué)”與西學(xué)的關(guān)系問題

“新子學(xué)”的建構(gòu)除了要繼承和發(fā)展中國古代的“子學(xué)”傳統(tǒng)之外，同時也要面臨“西學(xué)”的挑戰(zhàn)。

“子學(xué)”面臨廣義“西學(xué)”的挑戰(zhàn)，可以說自東漢佛教輸入中國之后就已經(jīng)開始。魏晉之際中國佛學(xué)界的“格義”，隋唐中國佛教天臺、華嚴、唯識、禪宗等宗派的興起，以及宋明理學(xué)融佛入儒，都可以說是中國“子學(xué)”應(yīng)對“西學(xué)”的自我調(diào)適。南朝劉宋時王儉著《七志》，于“七志”之外，特附“道經(jīng)、佛經(jīng)”，自《隋志》之后歷代目錄書則附“道經(jīng)、佛經(jīng)”于“經(jīng)、史、子、集”之外。這些實際也可視為中國古代“子學(xué)”的應(yīng)對“西學(xué)”之舉。至近代，1910年被梁啟超稱為清代樸學(xué)最后一人的章太炎出版《國故論衡》，其下卷《諸子學(xué)九篇》，在在皆引西方哲學(xué)、心理學(xué)以為解說，則已肇現(xiàn)代“新子學(xué)”之端矣。1933年羅根澤在《古史辨》第四冊《諸子叢考自序》一文中，曾將中國數(shù)千年學(xué)術(shù)思想史分為四期：（一）“純中國學(xué)時期”；（二）“中國學(xué)與印度學(xué)之交爭時期”；（三）“中國學(xué)與印度學(xué)之混合時期”或“新中國學(xué)與印度學(xué)之交爭時期”；（四）“新中國學(xué)與西洋學(xué)交爭時期”。這可以說是最明確的從中國“子學(xué)”與“西學(xué)”之關(guān)系著眼來劃分中國學(xué)術(shù)思想史的例證，其中更包含了某種思考“子學(xué)”應(yīng)對“西學(xué)”的自覺。當今世界正處于一個高度信息化和全球一體化的時代，故“新子學(xué)”的建構(gòu)可以說從一開始就面臨一個如何應(yīng)對“西學(xué)”的問題。甚至可以說，“新子學(xué)”就是擔憂“西學(xué)”可能會“強勢占領(lǐng)中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域”的一種產(chǎn)物。

我們構(gòu)建的“新子學(xué)”該如何應(yīng)對“西學(xué)”的挑戰(zhàn)呢？方勇先生的《“新子學(xué)”構(gòu)想》說：

中國學(xué)術(shù)既不必屈從于西學(xué)，亦不必視之為洪水猛獸，而應(yīng)根植于中國歷史文化的豐厚沃土，坦然面對西學(xué)的紛繁景象。子學(xué)研究尤其需要本著這一精神，在深入開掘自身內(nèi)涵的過程中，不忘取西學(xué)之所長，補自身之不足，將西學(xué)作為可以攻錯的他山之石。也就是說，我們需要擺脫二元對立思考的局限，以傳統(tǒng)子學(xué)的智慧和胸襟，坦然面對西方，正確處理好子學(xué)與西學(xué)文化學(xué)術(shù)的主次關(guān)系，才能真正構(gòu)建起富有生命力的子學(xué)體系。

方勇先生在此提倡的“擺脫二元對立思考的局限”，“根植于中國歷史文化的豐厚沃土，坦然面對西學(xué)”的“新子學(xué)”構(gòu)建主張，無疑是十分正確的。從中西文化的屬性來看，無論是古代的“舊子學(xué)”，還是今天所要構(gòu)建的“新子學(xué)”，主要都屬于“中學(xué)”或謂“漢學(xué)”的一部分，必然存在一個“中學(xué)”與“西學(xué)”的關(guān)系問題。如果把“新子學(xué)”當成一個獨立的學(xué)術(shù)形態(tài)的話，那么我們在構(gòu)建“新子學(xué)”時，“擺脫二元對立思考的局限，以傳統(tǒng)子學(xué)的智慧和胸襟，坦然面對西方，正確處理好子學(xué)與西學(xué)文化學(xué)術(shù)的主次關(guān)系”，從而真正構(gòu)建起富有生命力的“新子學(xué)體系”，無疑是非常必要的。

但是，從另一方面來看，方勇先生“根植于中國歷史文化的豐厚沃土”，“以獨立姿態(tài)坦然面對西學(xué)”來構(gòu)建“新子學(xué)”的主張，也可能存在自身的前后不一致性。

首先，上文已經(jīng)指出，“子學(xué)”之“子”既然不是“經(jīng)、史、子、集”之“子”，那么“新子學(xué)”也就只能是當下“新諸子”們學(xué)術(shù)的一種總匯，而并非某一學(xué)說或?qū)W科。如果說傳統(tǒng)“子學(xué)”所對應(yīng)的是代表了官方意識形態(tài)的“六藝”之“略”或“經(jīng)部之學(xué)”的話，那么與“新子學(xué)”所對應(yīng)的則應(yīng)是“新經(jīng)學(xué)”或類似的東西，而并非，或至少主要不是所謂“西學(xué)”。在當前的學(xué)術(shù)語境下，“西學(xué)”很可能已為“新諸子”中的各“子”所吸取、融合，并成為“新子學(xué)”自身的某一組成部分，并已成為與“經(jīng)學(xué)”或“新經(jīng)學(xué)”相對應(yīng)的成分。退一步說，即使與“新子學(xué)”相對應(yīng)的是所謂“西學(xué)”，“西學(xué)”是“新子學(xué)”所必須回應(yīng)的異質(zhì)的學(xué)術(shù)文化挑戰(zhàn)，在當下這個全球一體化的時代，我們建構(gòu)“新子學(xué)”面對“西學(xué)”時主要應(yīng)該思考的，似也不應(yīng)該再是“擺脫二元對立思考的局限”，或所謂“在深入開掘自身內(nèi)涵的過程中，不忘取西學(xué)之所長，補自身之不足，將西學(xué)作為可以攻錯的他山之石”之類的問題，而應(yīng)該是一個如何實行文化交融、整合和創(chuàng)新的問題。因為，就中國哲學(xué)思想的發(fā)展歷程來看，經(jīng)過古代的“格義”和近代的“反向格義”（劉笑敢語）以后，現(xiàn)在所面臨的主要是一個如何“走出去”、整合出“新”的世界學(xué)術(shù)思想的問題，即是一個與“西學(xué)”交融、整合、創(chuàng)新的問題。在這樣的學(xué)術(shù)背景下來談“擺脫”中、西“二元對立思考的局限”，本身就有停留于“二元對立”思維模式之嫌，很可能會影響到“新子學(xué)”建構(gòu)之“新”的時代特性。

其次，即使“西學(xué)”可以作為與“新子學(xué)”相對應(yīng)的一種異質(zhì)學(xué)術(shù)文化形態(tài)，但也必須看到其本身的極端復(fù)雜性。從早期的古希臘、古羅馬哲學(xué)，到中世紀的宗教神學(xué)，再到近代的歐陸理性主義和馬克思主義，以及隨后出現(xiàn)的各種現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義思潮，令人眼花繚亂。我們構(gòu)建的“新子學(xué)”所要吸收和借鑒的，只可能是某種具體的“西學(xué)”，而不應(yīng)該是一種抽象和含混的“西學(xué)”。

所以，我們構(gòu)建的“新子學(xué)”不應(yīng)該成為與“西學(xué)”相對應(yīng)的關(guān)系，更不是相對立的關(guān)系。在某個“新諸子”之一“子”的學(xué)術(shù)思想中，“西學(xué)”可以與他堅守的“中學(xué)”觀點相對應(yīng)甚至相對立，但在作為整體的“新子學(xué)”中，“西學(xué)”應(yīng)該已經(jīng)融匯其中、并已成為它的一部分或它的血肉。從這個意義上講，“新子學(xué)”之“新”，就在于它乃是一種不中不西、亦中亦西的學(xué)術(shù)，至少理想形態(tài)的“新子學(xué)”應(yīng)該如此。

三、“新子學(xué)”與“國學(xué)”的關(guān)系

“子學(xué)”，不論是中國古代傳統(tǒng)的“子學(xué)”，還是今天我們所要建構(gòu)的“新子學(xué)”，都是“中學(xué)”或謂“漢學(xué)”的一部分，因此，它也就必然是“國學(xué)”的一部分。很難設(shè)想一種完全獨立于“國學(xué)”之外的“子學(xué)”或“新子學(xué)”是什么樣的。故近代以來，先有高旭、鄧實等人認為“國學(xué)”應(yīng)以“經(jīng)、史、子、集”為主體，后有現(xiàn)代新儒家熊十力、梁漱溟、唐君毅、徐復(fù)觀，以至成中英、杜維明諸人，認為儒學(xué)為“國學(xué)”主導(dǎo)，“六經(jīng)”為“國學(xué)”骨髓。要之，皆以“國學(xué)”包含“子學(xué)”，而“子學(xué)”在“國學(xué)”之中矣。上世紀30年代上海世界書局《諸子集成》之《刊行旨趣》云：“夫所謂國學(xué)之本源者，‘六經(jīng)尚矣！……其出稍次于經(jīng)，而價值與影響有足與經(jīng)相抗衡者，則周秦諸子是已。……故諸子者，實我先民思想之結(jié)晶，亦即國學(xué)本源之所在?！币岩浴白訉W(xué)”與“經(jīng)學(xué)”并重。方勇先生認為：在中國的封建時代，“整個經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)思維根本上深受權(quán)威主義的影響，不免具有封閉和固化的特征，這就使經(jīng)學(xué)在一定程度上具有了形式僵化、思想創(chuàng)新不足、理念發(fā)展相對乏力的病癥”。在這種情況下，“‘子學(xué)實際上已逐漸成為‘國學(xué)的主導(dǎo)，這也彌補了經(jīng)學(xué)作為單獨力量存在時的種種不足”；而“如今，‘新子學(xué)對其進行全面繼承與發(fā)展，亦將應(yīng)勢成為‘國學(xué)的新主體”。這即是說，在中國古代學(xué)術(shù)中，“子學(xué)”已實是“國學(xué)”的主體或“本源”，而“新子學(xué)”尤其應(yīng)成為“國學(xué)”之“主體”。endprint

方勇先生所說“近代以來‘國學(xué)發(fā)展的主導(dǎo)力量，已由原先的‘經(jīng)學(xué)而演變?yōu)椤訉W(xué)”，這應(yīng)該是符合事實的，因為這反映了“國學(xué)”的“內(nèi)容構(gòu)成與主導(dǎo)力量實呈現(xiàn)不斷變化之趨勢”。而方勇先生提出“新子學(xué)”要“全面繼承與發(fā)展”以往“國學(xué)”的活力，使之成為“國學(xué)”的“新主體”，這實已為“新子學(xué)”構(gòu)建過程中“子學(xué)”與“國學(xué)”的關(guān)系作出了明確的說明，闡明了“新子學(xué)”在當代思想文化建設(shè)中的重要地位與作用。

但我們同時也應(yīng)該看到，方勇先生上述關(guān)于“國學(xué)”與“子學(xué)”、特別是與“新子學(xué)”關(guān)系的觀點，也存在一定的理論困難：一是，“國學(xué)”以什么為“主導(dǎo)”，這恐怕既不是由“經(jīng)學(xué)”決定的，也不是由“子學(xué)”決定的——當然更非“新子學(xué)”所能決定的；二是，“經(jīng)學(xué)”和“子學(xué)”的范圍都是不斷發(fā)展變化的?！吨芏Y·春官·樂師》：“樂師掌國學(xué)之政，以教國子小舞。”賈公彥《疏》認為此“小舞”即《禮記·內(nèi)則》“十三舞勺”之“勺”，亦即《詩·周頌·酌》篇之樂章。《禮記·學(xué)記》曰：“古之教者，家有塾，黨有庠，術(shù)有序，國有學(xué)。比年入學(xué)，中年考校。一年視離經(jīng)辨志……”陳澔《禮記集說》云：“天子所都，及諸侯國中之學(xué)，謂之國學(xué)，以教元子、眾子及公卿大夫士之子”，“比年，每歲也”，“中年，間一年也”，“離經(jīng)，離絕經(jīng)書之句讀也；辨志，辨別其志向之邪正也?！保ǖ诹恚┻@說明，“國學(xué)”至遲從西周開始已是以“經(jīng)學(xué)”為“主導(dǎo)”了。故孔子欲恢復(fù)周禮，而“以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子三千焉，身通六藝者七十有二人”（《史記·孔子世家》），而《漢書·藝文志》則謂諸子皆出于王官，即使本為“街談巷語，道聽途說者之所造”的“小說家”，也能從不知名的小官（“稗官”）那里找到源頭。至近代章太炎之《國學(xué)概論》，亦以“經(jīng)史”、“經(jīng)典諸子”、“歷史”為“國學(xué)的本體”，而將“神話”、“宗教”、“小說傳奇”皆排除在外?！敖?jīng)學(xué)”、“子學(xué)”的范圍在古代也是代有變化的，西漢“立五經(jīng)博士”，《論語》、《孝經(jīng)》（《爾雅》列在《孝經(jīng)》之下）與諸“小學(xué)”書同附“六藝”之末，而《孟子》則在“諸子略·儒家”之中，《禮記》及“《春秋》三傳”亦無“經(jīng)”名。直到清代，“十三經(jīng)”之名才最后確定。晚清民國，《論語》、《孟子》“離經(jīng)還子”之呼聲又起。

由以上可見，應(yīng)該說在中國古代，“國學(xué)”歷來都是以“經(jīng)學(xué)”為主導(dǎo)的，而“經(jīng)學(xué)”與“子學(xué)”的范圍又在不斷變化之中。為什么會形成這種局面呢？其原因既不在“經(jīng)學(xué)”，也不在“子學(xué)”，而是由“國學(xué)”的性質(zhì)決定的。因為“國學(xué)”原本是“貴族子弟學(xué)?！?，它自然要傳播、灌輸統(tǒng)治階級的思想，教授那些凝結(jié)了統(tǒng)治階級正統(tǒng)思想的“經(jīng)書”，而不可能是那些由民間士人在“道術(shù)廢缺”、“好惡殊方”情況下形成的“諸子學(xué)”及其著作。很顯然，如果“新子學(xué)”要成為當今“‘國學(xué)的新主體”的話，首先就必須使我們的“國學(xué)”成為“新國學(xué)”。因為我們的“舊國學(xué)”本是“官學(xué)”——在過去那個時代“子學(xué)”即使一時有幸成為“‘國學(xué)的主體”，那也只是由于如儒學(xué)那樣“離子入經(jīng)”的緣故；而那些繼續(xù)“在野”的“諸子百家”則是不可能有這樣的幸運的。

現(xiàn)在我們構(gòu)建的“新子學(xué)”之“子”，既有別于“傳統(tǒng)目錄學(xué)的‘經(jīng)、史、子、集之‘子，是思想史‘諸子百家之‘子”，即現(xiàn)時代具有獨立人格精神、進行著思想創(chuàng)造的自由學(xué)者、知識分子之“子”，我們所要構(gòu)建的“新子學(xué)”即是這些“新諸子”們的學(xué)術(shù)活動和學(xué)術(shù)成果，那么它所能“主導(dǎo)”的所謂“國學(xué)”，也就只能是有別于“王官之學(xué)”的“新國學(xué)”了。以“新子學(xué)”主導(dǎo)“新國學(xué)”，發(fā)揮每個具有獨立人格之個體的創(chuàng)造精神，一定能促進現(xiàn)時代中國學(xué)術(shù)思想真正走向繁榮昌盛，為人類的文明和進步作出重大貢獻。

（責(zé)任編輯 吳 勇）endprint