王弼形而上哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷
—— 會(huì)通“名教”與“自然”關(guān)系的嘗試

宋穎

（北京交通大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)院，北京 100044）

哲學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)

王弼形而上哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷
—— 會(huì)通“名教”與“自然”關(guān)系的嘗試

宋穎

（北京交通大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)院，北京 100044）

名教與自然的關(guān)系問題，是如何解決魏晉士人現(xiàn)實(shí)生存悲劇性的核心問題，也是魏晉玄學(xué)的核心問題。王弼在把老莊的“無”提升為更純粹的本體論基礎(chǔ)上，賦予“自然”以超越的境界旨趣，并論述自然與“無”“性”“理”的關(guān)系，擴(kuò)大了道家的“自然”概念，賦予“自然”人的情感和社會(huì)文化的新內(nèi)涵，使得現(xiàn)實(shí)的“名教”有了合理根據(jù)，為彌合悲劇意識(shí)的魏晉士人詩化人生境界的出現(xiàn)奠定了理論基礎(chǔ)。

王弼；名教；自然；無；性；理

漢魏之間，人的悲劇性存在的核心問題是個(gè)體與社會(huì)關(guān)系的失衡。社會(huì)不再給個(gè)體的價(jià)值追求以保障和許諾，個(gè)體無法按照傳統(tǒng)的名教價(jià)值系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值。圍繞著這一問題，入世與出世、理想與現(xiàn)實(shí)、個(gè)體情感和理智的矛盾等問題突顯，導(dǎo)致悲劇意識(shí)的產(chǎn)生。為了解決這一現(xiàn)實(shí)問題，知識(shí)分子開始到道家思想中去尋找改造因過于功利化而被異化的名教的思想資源。于是，所有問題就被提煉成一個(gè)如何會(huì)通儒道以重新溝通名教與自然的時(shí)代課題。王弼的“無”的本體論，著眼點(diǎn)也在這一現(xiàn)實(shí)問題的解決上。

名教與自然這一主題，主要同三個(gè)內(nèi)容發(fā)生著關(guān)系，即它與傳統(tǒng)的儒道兩家思想關(guān)系密切，它與王弼的“崇本舉末”的本體論思想關(guān)系密切，它與人的自然、文化雙重屬性關(guān)系密切。也就是說，它既有社會(huì)文化等現(xiàn)實(shí)生存這一層次上的內(nèi)容，也有人性構(gòu)成層次上的內(nèi)容，更有屬于人的內(nèi)在精神超越層次的內(nèi)容。

從思想來源上講，名教對(duì)應(yīng)儒家思想，自然對(duì)應(yīng)道家思想；從本體論角度講，名教與“有”在同一序列上，自

然與“無”在同一序列上；從現(xiàn)實(shí)角度講，名教與人、社會(huì)、現(xiàn)實(shí)、入世等問題關(guān)系密切，自然則與天、宇宙自然、理想、出世等問題關(guān)系密切……當(dāng)然，這只是就其大略而講，具體內(nèi)容則要復(fù)雜得多。

總之，解決名教與自然關(guān)系這一問題，既對(duì)解決現(xiàn)實(shí)悲劇性存在產(chǎn)生影響，可以調(diào)和個(gè)體與自然、社會(huì)、自我的關(guān)系；又對(duì)人的精神修養(yǎng)層面發(fā)生影響，使得人通過一定的境界追求和體驗(yàn)彌合悲劇意識(shí)。

一、名教與自然的關(guān)系：現(xiàn)實(shí)悲劇性存在的核心問題

了解王弼對(duì)名教與自然這一現(xiàn)實(shí)的價(jià)值關(guān)懷情況，首先必須了解名教與自然的概念內(nèi)涵。這兩個(gè)概念都有現(xiàn)實(shí)層面和理論層面的雙重含義。

近代學(xué)者從不同角度對(duì)名教加以解讀。陳寅恪先生根據(jù)王弼對(duì)老子“始制有名”的注語推論：“故名教者，即以官長(zhǎng)君臣之義為教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主張與崇尚自然，即避世不仕者，適相違反，此兩者之不同，明白已甚?！盵1]余英時(shí)說：“事實(shí)上魏晉所謂‘名教’乃指整個(gè)人倫秩序而言，其中君臣與父子兩倫更被看做全部秩序的基礎(chǔ)?！盵2]唐長(zhǎng)孺認(rèn)為：“所謂名教乃是因名立教，其中包括政治制度、人才配合以及禮樂教化等?！盵3]錢鐘書解釋：“守‘名器’，爭(zhēng)‘名義’，區(qū)‘名分’，設(shè)‘名位’，倡‘名節(jié)’，一以貫之，曰‘名教’而已矣?！盵4]陳明認(rèn)為名教是“漢代以來確定形成的社會(huì)組織原則和秩序?！盵5]湯一介認(rèn)為：“名教是人們所作為的，是人們?yōu)檎{(diào)整人與人之間關(guān)系而設(shè)的等級(jí)名分和教化?！盵6]荷蘭漢學(xué)家許理和認(rèn)為，名教是“與政府的實(shí)際問題緊密相關(guān)，著重強(qiáng)調(diào)社會(huì)義務(wù)、禮法、法律和目人之術(shù)（Characterology，是品評(píng)個(gè)人才能的方式，用以充分實(shí)現(xiàn)個(gè)人所應(yīng)‘分’得的功用，調(diào)和‘名’與‘實(shí)’關(guān)系的重要性。這種儒家和法家的觀念及格言的混合體，通常被稱為‘名教’（有關(guān)名的理論）”[7]。劉康德對(duì)“名教”的涵義做了廣義和狹義的區(qū)分，“從廣義上說是指一種由儒家所倡導(dǎo)的倫理綱常、禮教道德……從狹義上說是指‘以名為教’……”[8]寧稼雨認(rèn)為：“‘名教’實(shí)際上是指整個(gè)社會(huì)統(tǒng)治者以其政治制度和道德規(guī)范等對(duì)個(gè)人的為人處世方面造成的追求名譽(yù)的心理，來達(dá)到進(jìn)行政治統(tǒng)治的目的?！盵9]

可見，名教并不簡(jiǎn)單等同于儒家思想，它是一套具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)操作性的價(jià)值體系。在思想內(nèi)涵上，名教是以儒家所肯定的倫理道德為主要內(nèi)容，與名家和法家的一些思想相糅合①，經(jīng)過改造從而在兩漢形成的為大一統(tǒng)政權(quán)服務(wù)的主流意識(shí)形態(tài)②；在現(xiàn)實(shí)政治和生活中，名教表現(xiàn)為倫理道德的秩序化和制度化，相關(guān)的教化手段和等級(jí)名分等思想以風(fēng)俗和政策制度的方式沉淀在政治和社會(huì)生活之中。例如，兩漢選拔人才進(jìn)入統(tǒng)治階層的察舉和征辟制就為名教提供制度保障；由于名教的目的是為維護(hù)統(tǒng)治服務(wù)，同為了維護(hù)群體和諧和發(fā)展的儒家學(xué)說相比，有更強(qiáng)烈的功利色彩，它的一系列政治制度和保障措施，倡導(dǎo)了積極入世者的求名心理，實(shí)際上起到了推動(dòng)求名風(fēng)氣的作用。漢末的清議和人物品評(píng)，同作為主流思想、社會(huì)秩序的風(fēng)俗基礎(chǔ)和政治制度組成部分的名教有很大關(guān)聯(lián)。

可見，名教是一套借助風(fēng)俗、制度維護(hù)統(tǒng)治的思想價(jià)值體系。當(dāng)社會(huì)日益腐化時(shí)，名教暴露出的第一個(gè)弊端就是求名求利心理導(dǎo)致的名不副實(shí)的現(xiàn)象。據(jù)《抱樸子外篇·審舉》記載，有個(gè)叫趙宣的人在父親的墓道住了二十多年，以孝聞名鄉(xiāng)里，陳蕃召見他后才知道他五個(gè)兒子都是服孝時(shí)所生，是個(gè)沒有實(shí)際孝行，只做表面功夫博取虛名之人。

本來，名教的形式與內(nèi)容應(yīng)該是統(tǒng)一的，名教的形式應(yīng)該以自然的情感為內(nèi)涵，但漢魏時(shí)期名教的形式和內(nèi)容卻出現(xiàn)了分裂。在儒家思想中，為親喪“行服”這一形式最初是為了體現(xiàn)孝親的感情，但到這里卻成為通過刻意的作秀博取孝名的手段。這是漢末當(dāng)權(quán)者腐敗政治的直接結(jié)果，政治變成攫取個(gè)人利益的工具，于是“舉秀才，不知書，舉孝廉，父別居”成為普遍的現(xiàn)象。失去合理內(nèi)涵的名教因此日漸失去其維系人心的權(quán)威作用。一些帶有叛逆色彩的言論和行為的出現(xiàn)，充分說明了這一點(diǎn)：

良少誕節(jié)，母息驢鳴，良常學(xué)之，以誤樂焉。及母卒，兄伯篤居廬吸粥，非禮不行，良獨(dú)食肉飲酒，哀至乃哭，而二人俱有毀容。或問良曰：“子之居喪，禮乎?”良曰：“然。禮所以制情俠也。情茍不俠，何禮之論!夫食旨不甘，故致毀容之實(shí)。若味不存口，食之可也?！闭撜卟荒軍Z之。（《后漢書·戴良傳》）[10,p1873]

父之于子，當(dāng)有何親?論其本意，實(shí)為情欲發(fā)耳。子之于母，亦復(fù)奚為?譬如寄物缶中，出則離矣。（《后漢書·孔融傳》）[10,p1540]

為了表示對(duì)徒有其表的名教形式的反抗，有些人就刻意非毀禮法形式，戴良就是一例。他在母喪中食肉飲酒，卻和非禮不行的兄長(zhǎng)“具有毀容”，在戴良看來，既然都有實(shí)質(zhì)的情感，那么還要那些虛偽的形式做什么用呢？孔融的言論則更激進(jìn)，連儒家的根本“親親”之情都加以否定了，否定了“孝”，也就是從根子上否定了禮法，其大膽尖銳的程度甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過后來“非湯武、薄周孔”的嵇康。

于是，來自老莊的“自然”一詞被作為名教的對(duì)立價(jià)值而被提出來。老莊的“自然”，本義是指天地宇宙的實(shí)體自然，引申為天地宇宙的規(guī)律特性；但是在漢末被運(yùn)用時(shí)，已經(jīng)有新的意蘊(yùn)特征。先是何晏、夏侯玄等人追求“天地以自然運(yùn)，圣人以自然用”的內(nèi)圣外王之道，繼而自然與名教作為一對(duì)范疇首次共同出現(xiàn)在《晉書·袁宏傳》中：“君親自然，匪由名教；愛敬既同，情禮兼列?！边@里把

包括本真情感和社會(huì)文化內(nèi)容的“愛敬”和“情禮”都?xì)w入“自然”中去，從而把名教作為外在于人的束縛這一面突出出來，體現(xiàn)出時(shí)人對(duì)功利化的名教撥正的自覺意識(shí)。

但是，名教作為最適合封建宗法制的一套制度，是不可能被輕易否定的，人們也不可能完全沒有事功地追求和社會(huì)交往；而老莊的自然一直都是逃避社會(huì)的純客觀自然，所以也不足以成為一套現(xiàn)實(shí)可行的價(jià)值體系。心靈和價(jià)值無所依歸的悲劇意識(shí)在感性覺醒了的、肯定了自我的漢魏士人那里異常強(qiáng)烈起來。如何用“自然”的概念重新賦予這個(gè)日漸流于形式的名教以合理的內(nèi)容，挽救名教價(jià)值于既倒，成為時(shí)代的中心課題。

名教的主要思想基礎(chǔ)是儒家思想。作為與名教對(duì)立的范疇自然，在被提出來的時(shí)候，其含義已經(jīng)和老莊的自然不完全相同，雖然也是老莊“自然而然”之意，但“愛敬”等情感，也變成自然的應(yīng)有之意，這一觀念的源頭顯然在儒家思想。對(duì)老莊“自然”概念這一改造，成為漢魏會(huì)通名教自然的前提，這一點(diǎn)突出表現(xiàn)在王弼的情性論上；而賦予“自然”以“無”的本體，也是漢魏新意，它使人們?cè)诔降囊饬x上重新審視和改造因過于功利現(xiàn)實(shí)的名教。

因此，名教與自然的主題，在現(xiàn)實(shí)存在的層面上，是會(huì)通儒道、調(diào)整天人關(guān)系以建構(gòu)新的價(jià)值體系的核心問題；在精神層面上，也關(guān)聯(lián)著悲劇意識(shí)的彌合和魏晉士人全新的詩化人生境界的生成。它“體現(xiàn)著理想與現(xiàn)實(shí)、自由與道德、個(gè)體與社會(huì)的沖突”[11]，“人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越，對(duì)理想的追求，在哲學(xué)上就上升為對(duì)自然與名教關(guān)系的探索”[12]。

王弼對(duì)這一問題的解決是其全部學(xué)術(shù)關(guān)懷所在。在明了這一問題的意義和主要內(nèi)容之后，在探查這一問題與本體論和情性論關(guān)系的基礎(chǔ)上，我們考察王弼是如何論述“名教本于自然”以及這一論斷對(duì)解決現(xiàn)實(shí)悲劇性的意義。

二、自然與無、道、性、理的關(guān)系：彌合價(jià)值悲劇意識(shí)的嘗試

王弼的哲學(xué)本體論，是為了解決現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域名教與自然的沖突問題。與王弼的本體論哲學(xué)相應(yīng)，王弼認(rèn)為“名教本于自然”。

王弼把“自然”這一概念置于本體論哲學(xué)之中，使“自然”呈現(xiàn)出兩方面的意義：從形而上角度說，自然同“無”“道”“一”是同一層次上的概念，自然直接通向“無”之本體，是一個(gè)富于形而上的超越性的概念；落實(shí)到具體事物中，自然體現(xiàn)為事物之“性”，順應(yīng)自然也就是順應(yīng)事物之“性”。

因此，在治理天下或?qū)Υ馕飼r(shí)，只要順物之性，不但能在現(xiàn)實(shí)存在的層面化解現(xiàn)實(shí)中的各種悲劇性的矛盾沖突，還能在個(gè)體精神的層面于“因物自然”的體悟中真正進(jìn)入“釋私”，因而彌合了悲劇意識(shí)的人生境界。

那么，王弼是如何賦予自然以超越性意義的呢？王弼說，天地本身就是無為無造的自然狀態(tài)。

天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存；物不具存，則不足以備載。（矣）［天］地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。無為于萬物，而萬物各適其所用，則莫不贍矣。若慧由己樹，未足任也。（《老子》第五章注）[13,p13]

天地任從自然，所謂的自然，就是“無為”，只有不刻意地“為”，任從萬物處于自發(fā)狀態(tài)，萬物就會(huì)處于有序之中；若有意為之，倡導(dǎo)德行，則難免落于一偏，甚至損害萬物的自然關(guān)系。這就好像天地不是刻意為了獸生出草，不是刻意為人生狗，但獸自然食草，人自然吃狗一樣。任何“有為”都會(huì)破壞萬物各適其用的自然狀態(tài)。自然的性質(zhì)就是不著意于一偏的“無”，所以自然同“無”的性質(zhì)是相同的。

自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也。（《老子》第十七章注）[13,p41]

自然者，無稱之言，窮極之辭也。（《老子》第二十五章注）[13,p65]

自然也具有不可得的端兆、不可睹的意趣，所謂的自然，其實(shí)也就是抽象的本體的另一種稱呼，是對(duì)本體“無”的一種描述。所以，自然同“無”一樣能夠成全萬物，順應(yīng)自然，就通向了對(duì)本體的體驗(yàn)：

順自然也，萬物無不由為以治以成之也。（《老子》第三十七章注）[13,p91]

自然，乃能與天地合德，乃能包之如天之道。（《老子》第七十七章注）[13,p186]

順應(yīng)自然，則成全萬物、渾然與天地為一而無對(duì)立分際。所謂的自然之道，實(shí)際上也就是返歸于“一”“無”之道：“自然之道亦猶樹也。轉(zhuǎn)多轉(zhuǎn)遠(yuǎn)其根，轉(zhuǎn)少轉(zhuǎn)德其本。多則遠(yuǎn)其真故曰惑也，少則得其本故曰得也。一少之極也，式猶則（之）也?！保ā独献印返诙伦ⅲ13,p56]自然之道是歸于至寡至要之根本。既然“無”“道”“一”“自然”是同樣的意思，為什么會(huì)有這一系列不同的提法呢？這是因?yàn)樗鼈兊钠夭煌??！盁o”是萬有的本體，“道”就是指萬物產(chǎn)生于“無名無形”，“一”是強(qiáng)調(diào)本體的地位，“自然”則更傾向于強(qiáng)調(diào)對(duì)事物本身內(nèi)在必然性的順應(yīng)。

因此，想要做到法自然，落實(shí)到具體生活中，就是以事物本身的性質(zhì)為依據(jù)。

道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉(zhuǎn)相法也。道（順）［法］自然，天故資焉；天法于道，地故則焉；地法于天，人故象

焉。（《老子》第二十五章注）[13,p65]

“道”是最高層次的本體，以“自然”為最高法則，此下層層相法?？桃庥弥且詿o知為法，形魄以精象為法，精象又以無形為法……人、地、天、道也是這樣層層相法的關(guān)系。不違背自然的目的，是使每一物得其本性。自然落實(shí)到具體事物之上就是“性”，“性”是每一物內(nèi)在必然性的自然體現(xiàn)。不同的事物有不同的必然規(guī)定之“性”，也就是一物之為一物的規(guī)定性③。

萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。物有常性，而造為之，故必?cái)∫玻晃镉型鶃?，而?zhí)之，故必失也。凡此諸或，言物事逆順反復(fù)，不施為執(zhí)割也。圣人達(dá)自然之（至）［性］，暢萬物之情，故因而不為，順而不施；除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也。（《老子》第二十九章注）[13,p77]

這里的“性”有兩層意思。第一層是說，如果把萬物看成一體的，那么萬物都以自然為“性”；第二層是說，如果落實(shí)到具體存在中，則“物有常性”，每一物都有它的內(nèi)在規(guī)定性，這一規(guī)定性就是該物的自然。如果非要人為地改變物的自然本性，或者阻止其自然地發(fā)展變化，那么必然會(huì)導(dǎo)致物失其性。了解這個(gè)道理，就要讓萬物各暢其情，不要以主觀目的和論斷去改造違逆物之本性，去除勉強(qiáng)為之的迷惑，這樣就能在毫不費(fèi)力的情況下使一切順暢。具體到人自身來說，五官順應(yīng)本性，就是順應(yīng)性命的自然；人為地添加或減損都是對(duì)本性自然的損害。

夫耳目口心皆順其性也，不以順性命，反以傷自然。（《老子》第十二章注）[13,p28]

自然已足，益之則憂。故續(xù)鳧之足，何異截鶴之脛。（《老子》第二十章注）[13,p47]

每一物的自然之性都是自足的，從這里已經(jīng)可以看到后來郭象把每一物之“性”提高到本體地位的思想淵源。王弼明確提出，從形而上角度說的“順自然而行”落實(shí)到具體事物的角度說就是“順物之性”；同理，“因物自然”落實(shí)到具體現(xiàn)實(shí)上就是要“因物之性”。

因物自然，不立不施。（《老子》第四十一章注）[13,p112]

大夷之道，因物之性，不執(zhí)平以割物。（《老子》第四十一章注）[13,p112]

因自然也。（《老子》第五十六章注）[13,p148]

明物之性，因之而已，故雖不為，而使之成矣。（《老子》第四十七章注）[13,p126]

對(duì)于“自然”或“性”，要“因”“順”。“釋私”“無為”和因順自然是互為因果的關(guān)系。具體的“物”有具體的“性”，物遵從其性的秩序或規(guī)律，或者說遵從事物自身發(fā)生、發(fā)展的邏輯，這一規(guī)律和邏輯，王弼把它稱為“理”：

物無妄然，必由其理。統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元。故繁而不亂，眾而不惑。[13,p591]

一物有一物之性，一物有一物之理，所以要做到順其自然，就要“因物之性”而“舉其至理”：

而用夫自然，舉其至理。順之必吉，違之必兇。（《老子》第四十二章注）[13,p118]

如果非要把自然這一概念與萬物的“性”和“理”的概念做一區(qū)分，那么前者更偏向形而上的意義，后者則更偏重這一自然在形而下之器中的具體體現(xiàn)。所以如果“萬物失其自然”，則“百姓喪其手足”[13,p130]。

總之，萬物各有其“性”，產(chǎn)生發(fā)展又各據(jù)其理。根據(jù)萬物之性，順應(yīng)萬物之理，就能達(dá)到“其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹”、“無稱之言，窮極之辭”的“自然”，也就是“無”的境界。“自然”這一概念，在王弼的闡釋下，既通向形而上的超越，也通向形而下的現(xiàn)實(shí)。

三、全新的“自然”概念：情性自然與文化自然的新內(nèi)涵

既然順應(yīng)“道”之自然、本體自然落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面就是“順物之性”，那么它對(duì)“名教與自然”這一現(xiàn)實(shí)問題有什么意義呢？名教與自然問題，說到底還是人的問題，王弼敏感地抓住這一點(diǎn)，從分析“人之性”的具體內(nèi)容入手，得出情感屬性和文化屬性皆是人的“自然之性”的結(jié)論，擴(kuò)大了“自然”概念的內(nèi)涵，把人的情感和文化制度創(chuàng)造都納入“自然”概念之內(nèi)。這樣，名教作為一種文化創(chuàng)造，既生發(fā)于自然情感，也是必然合理的自然存在，“名教本于自然”的論斷就順理成章了。

在具體的現(xiàn)實(shí)生活中，什么是人的“性”和“理”，如何因性由理以達(dá)自然呢？王弼認(rèn)為，情感和理智是人之為人的規(guī)定“性”。“不學(xué)而能者，自然也?！盵13,p166]凡是不用學(xué)就會(huì)的，就是出乎自然的，具體到人就是出乎本性的。所以，情感和理智，都是人的本性。

自然親愛為孝，推愛及物為仁也。（《論語·學(xué)而》釋）[13,p621]

親愛這種情感，是出乎自然的，也就是人的本性；仁是由情感出發(fā)、經(jīng)理智導(dǎo)引的推己及人的行為，所以是發(fā)乎自然的，也是人的本性。顯然，這是儒家的本義，王弼在此把它們明確闡發(fā)出來了。

美者人心之所進(jìn)樂也，惡者人心之所惡疾也。美惡猶喜怒也，善不善猶是非也。喜怒同根，是非同門。故不可得而偏舉也。此六者皆陳自然，不可偏舉之（明）［名］數(shù)也。自然已足，為則敗也；知慧自備，為則偽也。因物而用，功自彼成，故不居也。使功在己，則功不可久也。（《老子》第二章注）[13,p6]

喜怒屬于情感，善不善的辨別屬于理智，至于人心之所樂進(jìn)的美和人心之所惡疾的惡，實(shí)際上就是討厭和喜歡，

這是情感和理智共同起作用的結(jié)果。喜怒、是非、美惡，“皆陳自然”，也都是人的本性。顯然，情感和理智都是人的自然本性的具體內(nèi)容。在王弼看來，“無為”不是什么都不做，而是因順“已足”的情感理智等自然本性，固然不必去像儒家那樣增益智慧修養(yǎng)，但也不必像道家主張的那樣去“為道日損”。下面一段話說得更為清楚：

忠者，情之盡也；恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也。能盡理極，則無物不統(tǒng)。極不可二，故謂之一也。推身統(tǒng)物，窮類適盡，一言而可終身行者，其唯恕也。（《論語·里仁》釋）[13,p622]

忠，是感情的極致；恕，是推己及人的理智。通過自身的自然感情，就能明了自己的本性；能夠完全做到推己及人，就能從具體事物的“理”進(jìn)而領(lǐng)會(huì)到本體——“理之極”，即“一”、“無”，領(lǐng)會(huì)到本體，在方法上就能做到高屋建瓴地統(tǒng)攝具體事物；而在精神境界上，就能以大全和整體來釋除個(gè)體之私，獲得超越的自由?？梢?，王弼人生境界的獲得，既非依賴先秦儒家提倡的增益的道德修養(yǎng)，也非依賴道家對(duì)主體意識(shí)的損除，而是在健全的人性基礎(chǔ)上不益不損，不強(qiáng)施為，順應(yīng)自然而獲得大全之境。

有了感情和理智，必然會(huì)有欲望和創(chuàng)造。文明是情感理智的必然結(jié)果，所以也是合乎人本身發(fā)生、發(fā)展必然邏輯的，也就是合乎“理”的。所以，在社會(huì)領(lǐng)域，從“真散”到“百行出”是必然的，這是人的社會(huì)文化屬性的體現(xiàn)，文化乃至名教的出現(xiàn)顯然就是符合發(fā)展規(guī)律的。

樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長(zhǎng)。以善為師，不善為資，移風(fēng)易俗，復(fù)使歸于一也。大制者，以天下之心為心，故無割也。（《老子》第二十八章注）[13,p75]

始制，謂樸散始為官長(zhǎng)之時(shí)也。始制官長(zhǎng)，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。（《老子》第三十二章注）[13,p82]

這就和老子判然有別了，老子認(rèn)為百行出是人類的倒退；儒家雖然肯定文明，但也沒有這樣細(xì)致地追根溯源，從人類發(fā)展的角度探討社會(huì)的起源。王弼則上溯到人性和人類發(fā)展源頭來論述社會(huì)產(chǎn)生的合理性?！罢嫔ⅰ笔遣豢杀苊獾谋厝唬悦痰某霈F(xiàn)不但是合乎“理”的，甚至還有使人“使復(fù)歸于一”、復(fù)歸本體的重大作用。

從歷史的進(jìn)程來講，名教政治的發(fā)展也是從人的普遍情感狀況出發(fā)，每一步都是按照自然順序循序漸進(jìn)的。

言有為政之次序也。夫喜、懼、哀、樂，民之自然，應(yīng)感而動(dòng)，則發(fā)乎聲歌。所以陳詩采謠，以知民志風(fēng)。既見其風(fēng)，則捐益基焉。故因俗立制，以達(dá)其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感以聲樂，以和神也。若不采民詩，則無以觀風(fēng)。風(fēng)乖俗異，則禮無所立，禮若不設(shè)，則樂無所樂，樂非禮則功無所濟(jì)。故三體相扶，而用有先后也。（《論語·泰伯》釋）[13,p625]

“在王弼看來，社會(huì)的政治、法律制度和倫理的規(guī)范，本來就是建立在人的自然本性上的，這就是名教與自然之間最深刻的內(nèi)在聯(lián)系，即所謂‘名教本于自然’”[14]。名教不是違背規(guī)律強(qiáng)行去“為”的結(jié)果，而正是自然而然產(chǎn)生的，所以順其自然就是“無為而治”，而沒有必要損除欲望，否棄名教，這和老子的結(jié)論是完全相反的。

名教建立在人的本性之上，因萬物之“性”，順萬物之“理”，雖有所為，因?yàn)轫槕?yīng)自然，也是無為之治。而本于無的圣人要“則天之德”，也必然要“大愛無私”“至美無偏”[13,p626]。反之，如果是追求外在的虛名和形式，必定會(huì)擾亂自然秩序，使天下大亂。

夫仁義發(fā)于內(nèi)，為之猶偽，況務(wù)外飾而可久乎?。ā独献印返谌苏伦ⅲ13,p94]

六親、父子、兄弟、夫婦也。若六親自和，國(guó)家自治，則孝慈、忠臣不知其所在矣。魚相忘于江湖之道，則相濡之德[不知其所]生也。（《老子》第十八章注）[13,p43]

王弼的圣人主要是指統(tǒng)治者，他寄希望于統(tǒng)治者去除“外飾”之務(wù)，減省政治冗務(wù)，順應(yīng)自然以達(dá)天下大治。這和儒家人人以德自律而推之天下，使天下大治很相似。只是儒家強(qiáng)調(diào)要追求德行，王弼則從消除追逐虛名出發(fā)，提倡每個(gè)人順應(yīng)合理的情性結(jié)構(gòu)的自然存在，不要去強(qiáng)為和追求。同時(shí)，消除私欲以趨近與宇宙同一到精神本體，獲得從一己之私超越到大全的體驗(yàn)。

以非常契合中國(guó)農(nóng)業(yè)文明實(shí)際的價(jià)值體系——儒學(xué)為思想基礎(chǔ)的名教，有著相當(dāng)?shù)暮侠硪蛩睾蜕詈竦默F(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，在王弼的時(shí)代還沒有從根本上崩潰，也沒有一套全新的現(xiàn)實(shí)價(jià)值體系和操作系統(tǒng)來取代，所以王弼的目的不是否定名教，而是否定那些并非發(fā)乎自然而是出于追名逐利目的的有名教之形而無名教之實(shí)的名教之末，否定那些并非發(fā)自自然之情卻虛偽地刻意的“為之”。于是，王弼改造了道家思想，從中升華出“無”這一本體，從儒家思想的源頭上尋找到通向這一本體的自然根基，試圖重新賦予名教以合理的內(nèi)涵和超越的意義，以糾漢末名教之偏。

這其中最為關(guān)鍵的前提是對(duì)儒道兩家人性論的突破。道家把人性等同于無主體意識(shí)、純客觀自然的性質(zhì)；儒家則有性善論性惡論之分④，所謂的性善，實(shí)際上是“從劃清人與禽獸界限的邏輯起點(diǎn)出發(fā)，排除似乎是與禽獸相同的食、色、情、欲等人的自然屬性，只留下人所獨(dú)具的仁、義、孝、悌等宗法社會(huì)的道德性，以此為人之本”⑤；而所謂的性惡，則是把食、色、情、欲等人的自然屬性當(dāng)作

本性，而認(rèn)為理性文化的內(nèi)容是后天人為的，實(shí)際上關(guān)鍵問題不在于本來的“性”是什么，而是把什么規(guī)定為“性”。

王弼則相反，從對(duì)本然的人的認(rèn)識(shí)出發(fā)，指出情感欲望等自然屬性和社會(huì)文化屬性都是人性的必要組成部分，對(duì)儒道兩家的人性論進(jìn)行了撥正。王弼“性其情”的“性”，是情感和理智組成的自然人性，這個(gè)人性是全面的，既含有情欲等自然意義上的人性，也含有文化意義上的人性。這與先秦告子的人性論很類似，都是從“生之謂性”⑥的角度出發(fā)，但卻對(duì)這一結(jié)論做了豐富和展開。實(shí)際上，道家所主張的無文化的純粹的自然意義的人是不存在的，人生來為人，就包含了自然與文化的雙重性；而儒家“把作為人的自我約束的改造自身的道德性定為人的本質(zhì)”[15]，也是對(duì)人的本質(zhì)的歪曲?？梢?，王弼的人性論是非常全面合理的。

盡管王弼沒有明確提到人性論問題，但在王弼的論述中這一人性內(nèi)涵卻非常明顯，對(duì)自然人性、自我肯定，是王弼建構(gòu)新的價(jià)值體系的全新基礎(chǔ)。

王弼學(xué)說體系中，情性論、崇本舉末的本體論和名教本于自然的現(xiàn)實(shí)價(jià)值關(guān)懷三大內(nèi)容之間有著極為密切的聯(lián)系。對(duì)人的情感的肯定成為其全部理論的切入點(diǎn)。從現(xiàn)實(shí)層面看，王弼通過對(duì)人的情感屬性和文化屬性的肯定，而把人的情感和社會(huì)文化制度創(chuàng)造都納入到“自然”的范疇之中，從而使“名教本于自然”的結(jié)論水到渠成；又通過“無”這一本體賦予自然以超越意義，這樣就使名教既有合理的人性論基礎(chǔ)，又有超越性的價(jià)值歸依。從精神層面看，人不必再通過不斷增益道德修養(yǎng)或減損主體意識(shí)以歸附于外在的人道或天道，而只需要順應(yīng)既有文化內(nèi)容又有本真情感內(nèi)容的合理健全的人性自然，并且不以主觀臆斷去強(qiáng)行違逆社會(huì)和自然的物性，就能達(dá)到人與自然、社會(huì)和自我的和諧，并通過“釋私”的體驗(yàn)方式進(jìn)入以重神理、尚通脫、崇簡(jiǎn)易為根本特征的玄遠(yuǎn)之境，達(dá)到精神上的極大自由，從而彌合個(gè)體與社會(huì)失衡和個(gè)體傳統(tǒng)道德和功業(yè)價(jià)值不能實(shí)現(xiàn)的悲劇意識(shí)。

可見，王弼的學(xué)說帶有對(duì)現(xiàn)實(shí)很大的信心和期待，以他為代表的正始初期的知識(shí)分子，還力圖從文化理想的高度去改造現(xiàn)實(shí)。這是建安經(jīng)緯天下的慷慨士風(fēng)在思想領(lǐng)域的延續(xù)。湯用彤先生說：“玄風(fēng)之始，雖崇自然，而猶嚴(yán)名教之大防。……王弼雖深知否泰有命，而未嘗不勸人歸于正。然其形而上學(xué)，雖屬道家，而其于立身行事，實(shí)仍尚儒家之風(fēng)骨也?！盵16]這就是指王弼力圖以人文理想來解決現(xiàn)實(shí)悲劇性的情懷。但是，隨著高平陵政變的到來、西晉統(tǒng)治者對(duì)名教的異化，名教日漸失去其踐行的社會(huì)條件，血腥黑暗的現(xiàn)實(shí)宣告王弼為君主提供的“體無”圣人人格榜樣、重建名教合理性嘗試在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域徹底失敗。

總之，王弼學(xué)說的意義主要體現(xiàn)在對(duì)魏晉士人的精神影響上，他把道家的“無”上升為本體，使得“自然”有了超越的意義。同時(shí)，又賦予道家的“自然”概念以全新的內(nèi)涵，把人的性情和人的文化都納入到自然之中，使得“名教”有了合理性根源。

王弼的這一套價(jià)值體系，在理論上是比較完整的。但是，他的初衷畢竟是為社會(huì)現(xiàn)實(shí)服務(wù)，帶有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)色彩?！笆啬复孀印钡脑娦匀烁襁€偏向一種現(xiàn)實(shí)政治人格，客觀上為嗣后“名教與自然”主題的演進(jìn)奠定堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，但它的功利化實(shí)用化色彩，還有待嗣后歷史發(fā)展的邏輯開展來去除。

[注釋]

① 錢鐘書：“以名為教，初不限于儒家，‘名治’、‘法治’亦非背馳而未嘗合轍?！薄豆苠F編》第四冊(cè)，中華書局，1979年版，第1 246-1 247頁。

② 寧稼雨先生“……但似不宜說‘名教’思想從漢代才開始形成”的說法似值得商榷，首先，名教和儒學(xué)不同，它的含義由思想和制度兩個(gè)層面組成，嵇康提出“越名教而任自然”，超越的不僅僅是某種思想，更是兩漢的人倫秩序和以人倫秩序?yàn)槟７缎纬傻恼沃刃虻榷Y法制度；其次，如果承認(rèn)名教有制度層面，那么顯然名教是在兩漢鞏固大一統(tǒng)政治的過程中形成的。

③ 王弼說“道不違自然，乃得其性”，似說“道”也有其規(guī)定性；但根據(jù)其之前的論述，道應(yīng)該是萬物生于無之況，不是一個(gè)具體事物?；蚩梢岳斫鉃橥蹂鲈谶@里的論述不甚嚴(yán)密。

④ 《論語·公冶長(zhǎng)》：子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！笨鬃游疵鞔_提出人性善惡的問題，但其認(rèn)為仁為人所固有者的說法實(shí)際上喻示了人性本善，孟子則明確提出了性善論：“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┸髯印盾髯印ば詯骸罚喝酥詯?，其善者偽也?！?/p>

⑤ 成復(fù)旺：《中國(guó)古代的人學(xué)與美學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1992年版，第32頁。另外，張岱年先生的《中國(guó)哲學(xué)大綱》也論之甚詳，可以參考。

⑥《孟子·告子》：告子曰：性無善無不善也。但告子此論顯然是針對(duì)儒家社會(huì)本位的人性論的，對(duì)于性的具體內(nèi)容則沒有涉及。莊子也說“性者生之質(zhì)也”（《莊子·庚桑楚》），表面看似乎也是說生而有之者為性，但如果全面考察其學(xué)說就可以看出，莊子并不認(rèn)為人的情欲等是“性”所具有的，莊子所謂的性，還是同于宇宙自然的性。所以，莊子對(duì)人性的規(guī)定并不是從人本身出發(fā)的，而是宇宙自然本位的。同儒家一樣，是把他們所認(rèn)為人之為人的根本規(guī)定為人性。

[1] 陳寅恪史學(xué)論文選集[C].上海:上海古籍出版社,1992: 119.

[2] 余英時(shí).士與中國(guó)文化·名教思想與魏晉士風(fēng)的演變[M].上海:上海人民出版社,1987:111.

[3] 唐長(zhǎng)孺.魏晉南北朝史論叢[C].上海:三聯(lián)書店,1955: 312.

[4] 錢鐘書.管錐編(第四冊(cè))[M].北京:中華書局,1979:1247.

[5] 陳明.儒學(xué)的歷史文化功能[M].上海:學(xué)林出版社,1997: 416.

[6] 湯一介.郭象與魏晉玄學(xué)[M].北京:北京大學(xué)出版社, 2000:52.

[7] 許理和.佛教征服中國(guó)[M].南京:江蘇人民出版社,1998: 148-149.

[8] 劉康德.魏晉名教與自然論箋[J].孔子研究,1994(2):63-69.

[9] 寧稼雨.魏晉士人人格精神——《世說新語》的士人精神史研究[M].天津:南開大學(xué)出版社,2003:271.

[10] 后漢書[M].北京:中華書局,1999.

[11] 高晨陽.自然與名教關(guān)系的重建:魏晉玄學(xué)的主題及其路徑[J].哲學(xué)研究,1994(8).

[12] 余敦康.何晏王弼玄學(xué)新探[M].濟(jì)南:齊魯書社,1991: 268.

[13] 樓宇烈,校釋.王弼集校釋[M].北京:中華書局,1980.

[14] 章啟群.論魏晉自然觀[M].北京:北京大學(xué)出版社,2000: 545.

[15] 成復(fù)旺.中國(guó)古代的人學(xué)與美學(xué)[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1992:32.

[16] 湯用彤.魏晉玄學(xué)論稿[M].上海:上海古籍出版社,2001: 93.

（責(zé)任編輯、校對(duì)：孫尚斌）

On Wang Bi’s Metaphysical Philosophy: Trying to Recombine the Confucian Ethical Code with Nature

SONG Ying
(Faculty of Arts and Social Science, Beijing Jiaotong University, Beijing 100044, China)

The relation between the Confucian ethical code and Nature is the key to solving the problem of Weijin scholars’ life tragedy and also the core of metaphysics in Wei and Jin Dynasties. Lao Zhuang’s “WU” is promoted to a purer ontology in Wang Bi’s philosophy. Based on the upgraded “WU”, “Nature” is transcended; a clear relationship between “WU”, “XING” and “l(fā)i” is discussed; and the connotation of “Nature” is given personal emotion and social culture. And thus the Confucian ethical code can be proved reasonably. All of these lay the theoretical foundation of Weijin scholar’s poeticizing realm of life to eliminate their consciousness of tragedy.

Wang Bi; the Confucian ethical code; Nature; Wu; Xing; Li

B21

A

1009-9115(2014)04-0075-06

10.3969/j.issn.1009-9115.2014.04.021

北京交通大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)（2012JBM108）

2014-02-28

宋穎（1981-），女，內(nèi)蒙古人，博士，講師，研究方向?yàn)閲?guó)學(xué)。