言說的限度《勞作與時日》繹讀①

吳雅凌

言說的限度《勞作與時日》繹讀

吳雅凌

序歌（行1—10）

繆斯們啊，來自皮埃里亞，以歌興詠，

請來這兒敘說宙斯，贊美你們的父親！

一切有死的凡人，有沒有被人傳說，

是不是為人稱道，全憑偉大宙斯的意思。

因他輕易使人強大又輕易壓抑強者，

輕易貶低顯赫的人，抬舉黯淡的人，

輕易糾正歪曲的人，挫折傲慢的人：

那在高處打雷、住在天頂?shù)闹嫠埂?/p>

聽哪，看哪，讓審判總能公正！

來吧，我要對佩耳塞斯述說真相。

《勞作與時日》的序歌（1—10）僅十行，卻在好些方面出人意料，值得反復(fù)細讀。

詩人先是呼喚繆斯，請她們從皮埃里亞前來“敘說宙斯，贊美父神”（1—2）。緊接著的六行詩詠唱宙斯的大能：人類“有沒有被人傳說，是不是為人稱道，全憑宙斯的意愿”（3—4）；不僅如此，宙斯能輕易地“使人強大和壓抑強者”，“貶低顯赫的人和抬舉黯淡的人”，“糾正歪曲的人和挫折傲慢的人”（5—7），人與城邦的關(guān)系由神意（“在高處打雷、住在天頂?shù)闹嫠埂保?）決定。詩人于是轉(zhuǎn)而直接呼喚宙斯，“請側(cè)耳聽聽吧，邊看邊聽，讓審判總能公正”（9）。在序歌結(jié)尾處，詩人聲明“要對佩耳塞斯述說真相”（10）。

相形之下，《勞作與時日》的筆法出人意料。詩人請求繆斯歌唱的不是凡人英雄，而是神王宙斯

與《神譜》長達115行的開篇序歌相比，這里的十行詩尤顯省約?！渡褡V》的序歌又稱“繆斯頌詩”，這里的序歌則可稱為“宙斯頌詩”，與托名荷馬頌詩（Homeric Hymns）風格接近。事實上有十首托名荷馬頌詩的開頭和這里一樣，喚求繆斯歌唱作為本詩主角的神。但赫西俄德呼喚繆斯的筆法頗為獨特。他說繆斯“自皮埃里亞來”（Πιερiηθεν，1），這呼應(yīng)《神譜》序歌的說法，提示她們是宙斯和記憶的女兒（神，53—54）；他請繆斯從出生地來到自己身邊，而不說她們在赫利孔圣山，盡管赫利孔是繆斯的常住地，而他自己就住在山腳下，這在某種程度上強調(diào)了詩人與神的距離。此外，依據(jù)頌詩的傳統(tǒng)，這里本該敘述宙斯的家世、出生，以及他獲得神權(quán)的經(jīng)過，但這些內(nèi)容與《神譜》重復(fù)，詩人未再贅述，只著重提及神王的大能對人類的影響。

這篇序歌處處帶給我們意外，按我們今天的話說，它帶有“反傳統(tǒng)”的意味。鑒于它是最古早的詩歌之一，它本身就代表了某種傳統(tǒng)，更準確的說法也許是“反荷馬傳統(tǒng)”（由荷馬詩和比之更早的佚失史詩所代表）。傳統(tǒng)意義的序歌包含兩大元素，也就是呼喚某個神靈和點明詩歌正文的主題內(nèi)容。兩部荷馬詩雖無類似的開篇頌詩，卻在開卷第一行詩中完成了這兩項任務(wù)：《伊利亞特》開篇呼喚某個女神歌詠阿喀琉斯的憤怒和整個特洛亞戰(zhàn)事，《奧德賽》開篇則請求繆斯敘說奧德修斯的返鄉(xiāng)經(jīng)歷?！兑晾麃喬亍分械哪莻€女神，也許是繆斯，也許是繆斯的母親記憶，歌人憑靠記憶傳唱，似乎是從赫耳墨斯就有的傳統(tǒng)：在托名荷馬頌詩里，赫耳墨斯彈琴歌詠永生神時，最先唱起記憶女神謨涅摩緒涅（《赫耳墨斯頌詩》，429—430）。

在《神譜》的序歌中，詩人先后提到繆斯的三次歌唱，每次歌唱內(nèi)容迥異，猶如提供了三種神譜的可能性。第一次歌唱影射荷馬詩的神譜傳統(tǒng)。第二次歌唱提出神譜詩的三大主題（最初的神及其后代、宙斯及其王權(quán)、人類的巨人），對應(yīng)赫西俄德三部傳世詩作《神譜》、《勞作與時日》和《列女傳》（僅存殘篇）的內(nèi)容。第三次歌唱才真正揭示《神譜》的正文內(nèi)容，詩人請求繆斯“賜一支動人的歌”（神，104，114—115），歌頌“永生者們的神圣種族”如何產(chǎn)生，如何分配世界，派定榮譽，占領(lǐng)奧林波斯（神，105—113）。第三次歌唱完成了傳統(tǒng)序歌的兩項任務(wù)。

相形之下，《勞作與時日》的筆法出人意料。詩人請求繆斯歌唱的不是凡人英雄，而是神王宙斯，但繆斯的歌唱（也就是宙斯的事跡）看上去與正文探討人類世界的諸種問題沒有直接的關(guān)聯(lián)。讀者僅從最后一行詩知道，詩人將“述說真相”（10），具體是哪方面的真相，不得而知。序歌沒有明確交代正文的主題內(nèi)容。

那么，神意究竟在正文的主題內(nèi)容上得到何種闡發(fā)？詩中說，宙斯可以輕易改變一些人的命運，包括“弱者和強者”（5），“顯赫的人和黯淡的人”（6），“歪曲的人和傲慢的人”（7）。這里的說法與荷馬詩中諸神干預(yù)戰(zhàn)場上的英雄極為接近，神們可以隨心所欲增強或削弱某個英雄的勇氣和力量，抬高或貶低他的榮譽（這樣的例子有很多，如見《伊利亞特》卷十五，490；卷十七，688—690；卷二十，242；卷二十四，211）。但我們知道，赫西俄德的語境已經(jīng)從古風戰(zhàn)場遷移到了古典城邦內(nèi)部。從某種程度而言，他在這里區(qū)分了城邦中的幾類人，區(qū)分標準依次是力量（強與弱）、榮譽（顯赫與黯淡）和正義（歪曲、傲慢）。在閱讀《神譜》時，我們已經(jīng)知道，最后出現(xiàn)的最為重要，這是赫西俄德的一大修辭特點，比如提坦神中的克洛諾斯（神，137）、克洛諾斯子女中的宙斯（神，457）、夜神世家中的不和（《神》、225）、繆斯中的卡利俄佩（神，79）、涅柔斯的女兒們中的涅墨耳提斯（神，262）、大洋女兒中的斯梯克斯（神，361），等等。正義最后出現(xiàn)，這似乎意味著，正義是區(qū)分城邦人群的最重要的標準。果然在下一行詩里，詩人直接呼求宙斯的正義：“讓審判總能公正”（8）。

“歪曲的人”和“傲慢的人”因而是以不同形式違背正義的人。所謂“歪曲的”，就是把直的變彎，歪曲的人是迷失在正義路上的人。我們首先想到佩耳塞斯。序歌結(jié)尾說，整首詩是為他而唱的（10）。詩人要對佩耳塞斯訴說真相，因為佩耳塞斯不明真相。在序歌中，我們單知道這個讓人想起神或英雄的名字。佩耳塞斯是提坦克利俄斯之子，女神赫卡忒的父親（神，377），佩耳塞斯還是砍下墨杜薩腦袋的最早的半神英雄珀爾塞斯（神，280）之子。我們還不知道，他是赫西俄德的弟弟，兄弟兩人分家產(chǎn)起了爭端。至于“傲慢的”，《伊利亞特》中多用來形容戰(zhàn)爭中的貴族英雄，比如阿喀琉斯（卷九，699）或特爾西特斯（卷二，276），還有一處講到宙斯如何挫敗人類的傲慢：“宙斯將暴雨向大地傾瀉，發(fā)泄對人類的深刻不滿，因為人們在集會上傲慢地做出不公裁斷，排斥公義，毫不顧忌神明的懲罰”（卷十六，384—387）?！鞍谅币蚨c“審判”相關(guān)。希臘古人即便在沒有成文法典以前，每個族群亦有固定習(xí)俗和正義禮法，每遇不尋常的紛爭，便請王公出面評判。阿喀琉斯因此稱呼雅典各邦的君主們?yōu)椤爸嫠姑媲昂葱l(wèi)法律的人”（卷一，238）。好王者是由“宙斯養(yǎng)育的”（神，82），代表宙斯的正義?！渡褡V》中說“明智的王者”能“施行正義，做出公平斷決”，“若有人在集會上遭遇不公，能輕易扭轉(zhuǎn)局面”（神，85—90）。從這個層面上看，“傲慢的人”指違背宙斯法則的王公貴族，只有他們才掌握正義的權(quán)杖，在集會上裁斷糾紛。當赫西俄德呼求宙斯“讓審判總能公正”，并不是說宙斯的審判要公正，而是請宙斯糾正那些“傲慢的”王公貴族，敦促他們做出公正的審判。

這樣，我們不妨得出進一步的結(jié)論，詩人在第5—7行區(qū)分了城邦中的兩類人，如果說“歪曲的人”影射佩耳塞斯，“傲慢的人”影射本地王公（38），那么，佩耳塞斯同時還屬于“弱勢、聲名黯淡”的平民群體，王公們則無疑領(lǐng)銜“強大、聲名顯赫”的貴族群體。正是在這樣完整的政治社會結(jié)構(gòu)里，同時還是在已然敗壞的城邦生活中，赫西俄德著手探討宙斯的正義意志。

在這短短十行詩中，赫西俄德向我們展示了高超的“戲中戲”的修辭技藝

在這短短十行詩中，赫西俄德向我們展示了高超的“戲中戲”的修辭技藝。在第一出戲里，繆斯歌唱宙斯（或正義），詩人在一旁傾聽。在第二出戲里，詩人歌唱“真相”，聽者不只一個（或一類）。除佩耳塞斯以外，還有好些別的聽眾。詩人在與弟弟明辨是非的過程中呼求神義，要求宙斯前來傾聽作證（9），宙斯因而是第二類在場的傾聽者。之所以需要宙斯的屬神的正義，是因為人間的公正秩序遭到敗壞，原因與王公們有關(guān)，王公貴族因而是第三類在場的聽眾（這里雖未明說，下文卻有專門對王公們講的故事和說的話）。此外，赫西俄德作詩并不單為自我辯護和澄清兄弟糾紛，更為宣講正義的生活方式，詩中的訓(xùn)誡不只對佩耳塞斯發(fā)出，城邦中更廣泛的人群也有可能做為潛在的聽眾。

如果說在第一出戲里，繆斯擔任詩人與神意之間的中介者，那么，在第二出戲里，這個重擔由詩人自己挑起。詩人在序歌結(jié)尾宣布自己是整首詩的作者，是操縱整場戲的主人。這次，輪到他像繆斯那樣處于神與人之間，既要認知神的意志，更要精通屬人的言說技巧，讓不同的聽眾理解并接受他的轉(zhuǎn)述。從《神譜》開篇的自傳敘事中，我們已經(jīng)讀到，阿斯克拉的牧羊人赫西俄德在赫利孔山上親眼看見，九位繆斯神女現(xiàn)身在人間的鄉(xiāng)野，阿波羅樹下，把象征詩歌權(quán)力的月桂交到他手中，從此確定了他的詩人身份（神，22—34）。在短短十行的開篇序歌中，我們至少可以列舉諸如首字重復(fù)（5—7）、交錯寫法（3—4，7）、韻文平衡（1—2，5—8）、詞源重疊、諧音混淆（2—3）等等繁復(fù)的修辭手法，赫西俄德似乎想以此表達神人交流的復(fù)雜情境，重申自己的身份。

只是，即便擁有專門的詩歌技藝，真實是可以為人所言說的嗎？詩人的傳唱應(yīng)該依靠何種評判標準？赫西俄德宣稱要對佩耳塞斯“述說真相”，讓人想起繆斯在把開花的月桂交給詩人時還一邊訓(xùn)斥道：

我們能把種種謊言說得如真的一般，

但只要樂意，我們也能述說真實（神，27—28）。

兩廂比照的結(jié)果大大出人意料。赫西俄德要對佩耳塞斯言說的“真相”，竟然不是繆斯的真實，反而接近謊言的定義：“如真的一般?！蔽覀冏匀豢梢赃@么理解，唯有繆斯女神才享有兩種真實的特權(quán)，作為凡人的赫西俄德只能支配“真相”，而不可能觸摸“真實”本身。但還有一點值得注意，王者在城邦集會上施行正義，裁判糾紛，同樣需要擁有言說的能力。司法決策最初以詩歌的形式表現(xiàn)，用更可靠的方式來說，記憶在古代司法決策里占有不容忽視的地位（我們不會忘記，《奧德賽》和一些托名荷馬頌詩開篇同樣呼喚記憶女神）。司法審判的是非曲直依賴好王者的公正言說。在王者言說公正與詩人言說真相之間，究竟?jié)摲裁次⒚畹年P(guān)聯(lián)？

在《神譜》序歌中，詩人與王者的言說權(quán)限模糊無比。詩人誠然是“繆斯寵愛的人”，或“繆斯的仆人”，從他唇間流出“蜜般言語”，當他歌唱的時候，那些“承受心靈創(chuàng)痛”、“因悲傷而靈魂凋零”的人會“立刻忘卻苦楚，記不起悲傷”（神，96—103）。但繆斯同樣“陪伴著受人尊敬的王者”，“在他的舌尖滴一滴甘露，使他從口中傾吐蜜般言語”，好王者“言語不偏不倚，迅速巧妙地平息最嚴重的糾紛”，“在集會上遭遇不公，能輕易扭轉(zhuǎn)局面，以溫言款語相勸服”（神，80—90）。

言說公正顯然不能等同于言說真實。真實與謊言相對，依據(jù)的是抽象的是非概念；評判言說是否公正，則屬于道德準則范疇，比如應(yīng)以某種公開言說是否有益城邦為標準，而不與是否符合事物的真實性直接相關(guān)。赫西俄德宣稱要述說“真相”，而不是“真實”，似乎也就意味著他不排除出于特殊意圖而講述“似真的”謊言，換言之，為了讓不同聽眾獲得有益的教誨，詩人不得不講究具有政治意圖的修辭，這讓人想起柏拉圖《王制》中的蘇格拉底神神秘秘說起適合年輕人的“高貴的謊言”，以及后世那些為數(shù)不多的政治哲人的自我申辯。出色的詩人全是說謊者，在我們今天聽來，這甚至不是秘密，一點兒也不讓人驚訝，人們糾結(jié)的問題在于“明智的王者”（掌握正義權(quán)杖的人或組織）的言說權(quán)限。在后現(xiàn)代的文明社會里，詩人與王者表面看來毫不相干，彼此的界限再清晰不過，唯獨原初的那點模糊始終沒有解決。

傳統(tǒng)的序歌多以告別用語收尾，這里的做法再次出人意料，第8—10行的行首分別是[宙斯]—[聽吧]—[來吧]，詩人沒有與宙斯告別，反而請求神王介入自己即將開始的詠唱。這個做法呼應(yīng)了他在開篇請求繆斯從皮埃里亞來到自己身邊。在無法遵從抽象的是非評判標準時，詩人的言說尤其需要依靠宙斯的公正準則作為道德保障。詩人作為主唱的第二場戲（也就是詩篇正文）不發(fā)生在繆斯出生的皮埃里亞，也不發(fā)生在宙斯居住的天頂，而發(fā)生在大地上的人間城邦，神義被邀請在場，這些奠定了整首詩的基調(diào)。

兩種不和（行11—25）

原來不和神不只一種，在大地上

有兩種。一個誰若了解她必稱許，

另一個該遭遣責：她倆心性相異。

一個滋生可怕的戰(zhàn)爭和爭端，

真殘忍！沒人喜歡她，只是迫于

神意才支派這沉鷙的不和神。

另一個卻是黑暗的夜所生的長女，

住在天上、高坐寶座的克洛諾斯之子派她

前往大地之根，帶給人類更多好處。

她敦促不中用的人也動起手。

誰都渴望勞作，眼瞅著

富人在加緊耕耘和栽種，

整治家產(chǎn)。鄰人妒羨鄰人，

爭相致富：這種不和神有益凡人。

陶工妒陶工，木匠妒木匠，

乞丐忌乞丐，歌人忌歌人。

在后現(xiàn)代的文明社會里，詩人與王者表面看來毫不相干，彼此的界限再清晰不過，唯獨原初的那點模糊始終沒有解決

在《神譜》中，赫西俄德只提到一個不和女神。她是黑夜的女兒，名列夜神世家第二代族譜。夜神的子女大多象征了折磨人類的種種不幸，不和的弟兄姐妹中就有好幾種死法，比如厄運、橫死和死亡（神，211—212），以及誹謗、報應(yīng)、悲哀、衰老等等人生無可避免的苦難。不和被形容為“固執(zhí)的不和”（神，225）和“可怕的不和”（神，226）。在這個黑暗家族的第二代里，只有不和生養(yǎng)了后代。自然，那是一群同樣邪惡的子女，一共有十四個：勞役、遺忘、饑荒、悲傷、混戰(zhàn)、爭斗、殺戮、暴死、爭端、謊言、抗議、違法、蠱惑和誓言（225—232）。在本詩描繪的人類世界里，它們還將頻頻輪番登場。

好的不和與壞的不和仿佛交叉成一個十字路口，兩條路伸展在大地上的人類面前，一條走向正義，另一條走向暴力無度

但在這里，赫西俄德一上來就否決了自己先前的說法：“原來不和神不只一種，在大地上有兩種（11—12）?！眱煞N不和天性不同，一個是好的，另一個是壞的，一個受人稱許，另一個該遭譴責。壞的不和，也就是《神譜》中的那個不和，滋生可怕的戰(zhàn)爭和爭端（戰(zhàn)爭和爭端本就是不和的孩子），她太殘忍，沒人喜歡她，只是她好歹是個女神，人們迫于神意才去拜她。先說壞的不和，再說好的不和，因為，最后提到的才最重要。好的不和是夜神的長女，“最先生下的女兒”（17）之說，表明她更受尊敬，地位優(yōu)于壞的不和，正如大洋神的長女斯梯克斯（神，361）和海神世家的長子涅柔斯（神，234）。宙斯看重她，派她到大地之根，帶給人類更多好處。好的不和有益凡人，在于她能“敦促不中用的人也動起手”，讓“鄰人妒羨鄰人，爭相致富”（12—24）。

兩種不和的說辭從好些方面值得我們關(guān)注。首先，我們獲得了一個可靠的文本信息，證明赫西俄德確乎先寫《神譜》，再寫《勞作與時日》。這對閱讀和領(lǐng)會他的寫作意圖，建立文本間的呼應(yīng)與聯(lián)系至關(guān)重要。早期譯家多有將《勞作與時日》排在《神譜》之前，顛倒了閱讀次序。在寫《勞作與時日》時，《神譜》似乎已有定稿，書寫使得反復(fù)的修改加工成為可能，這是口述傳統(tǒng)無法做到的。

其次，赫西俄德并不遲疑去修訂諸神的譜系。當他說“原來不和神不只一種”，這無異于在承認，“我從前說錯了”，也無異于在以最直接的方式身體力行上一行“述說真相”（10）的諾言。這個服從言說的限度、在虛實之間搖晃前行的詩人形象特別打動人心。神們盡管多數(shù)以奧林波斯山為家，但兩種不和被明確是“在大地上”（11），與城邦與個人相關(guān)。不和源自人心急待滿足的欲求，朝著好的方向，不和激發(fā)良性競爭和工作熱情，能使城邦繁榮人民幸福，朝著壞的方向，不和引發(fā)暴力和無度，最終導(dǎo)致人類世界的覆滅。好的不和與壞的不和仿佛交叉成一個十字路口，兩條路伸展在大地上的人類面前，一條走向正義，另一條走向暴力無度。在走向正義的那條路上，人類必須“勞作”——行文至此，尚未提及這個詩歌的關(guān)鍵主題。兩種不和的說辭使得勞作和正義這兩大主題以某種表面看來毫無爭議的形式連在一起：好的不和使人勞作，實現(xiàn)正義。從某種程度而言，本章節(jié)是序歌的延展部分，序歌未及交代的主題內(nèi)容在這里得到充分展現(xiàn)。赫西俄德在神譜中多添一個神名的理由，正是為了適應(yīng)大地上的人類的言說需求。

再次，不和分兩種，確立了概念的雙重性，也規(guī)定了整首詩的思考方式。在這個層面上，不和象征分離本原。與之相對的是愛若斯，《神譜》中最初的神，代表結(jié)合本原。在赫西俄德筆下，愛若斯既無后代，也不屬于任何家族譜系，但欲愛力量貫穿了世界生成繁衍的整個過程（神，116—122）。恩培多克勒聲稱愛與不和是宇宙永恒循環(huán)的兩大創(chuàng)生力量，很可能是受到這里的影響。無怪有人將赫西俄德視為古希臘哲學(xué)的先驅(qū)。除了不和，詩中還有好些概念也被賦予雙重意義，比如誓言（219；神，231）、報應(yīng)（197—200；神，行223）、欲羨（23，195—196）、羞恥（317—319）、希望（96，498，500）、傳言（760—764），等等。我們會在下文中一一談到這些概念。這里只說一點，在赫西俄德筆下，所有這些概念本身都是神，它們的內(nèi)在分離全帶著神意的烙印。我們還將看到，在談?wù)撊松?guī)劃尤其涉及女人和婚姻時，赫西俄德也常帶著這種二元思考模式。

這樣，在赫西俄德的言說里，佩耳塞斯仿佛置身于人生的十字路口。畢竟，我們說過，他有一個看上去與古風英雄相仿的名字，他向往那個消逝不復(fù)返的年代所代表的諸種價值，然而，在當下的處境里，他要學(xué)會羨慕的不是善于制造糾紛不和的人，而是那些靠自身努力致富發(fā)家的人，他要仿效的不是如神一般的阿喀琉斯，而是那些默默無聞但積極進取的同行，正如古時諺語早已說過的——

陶工妒陶工，木匠妒木匠；

乞丐忌乞丐，歌人忌歌人（24—25）。

好的不和與壞的不和針鋒相對，不但幫助各色手藝人彼此競爭（陶工反陶工，木匠反木匠），也幫助赫西俄德與荷馬展開詩人之爭（歌人反歌人）。佩耳塞斯該癡迷荷馬的英雄頌贊，還是該傾聽赫西俄德的循循善誘？城邦應(yīng)樹立哪種詩人的形象以教化年輕人？我們幾乎要說，在那個叫人為難的十字路口上貼著兩個路標，一個叫讓人神往的荷馬，另一個叫迫人清醒的赫西俄德。

行文至此，我們遇見了城邦中的各色人等：弱勢的與強權(quán)的（5）、聲名顯赫的與默默無聞的（6）、窮人與富人（20，22）、農(nóng)夫與工匠（22，25）、陶工與木匠（25）、乞丐與歌人（26）。他們構(gòu)成了整出戲的龐大歌隊。所有這些人都有興趣來傾聽赫西俄德的言說，因為詩人講述的正是城邦內(nèi)部的事，與他們息息相關(guān)。正是在所有這些人在場的情境中，赫西俄德對佩耳塞斯說話，要他牢記教誨。由此完成了從第一部分兩種不和之爭到第二部分兄弟糾紛的自然過渡。

在那個叫人為難的十字路口上貼著兩個路標，一個叫讓人神往的荷馬，另一個叫迫人清醒的赫西俄德

兄弟糾紛（行26—41）

佩耳塞斯啊，牢記這話在心深處：

莫讓好作惡的不和女神使你疏于耕作，

耽溺在城邦會場，湊熱鬧看糾紛。

一個人不該操心糾紛和集會，

除非家中儲足當季的糧食，

地里生長的德墨特爾的谷物。

等你有盈余，再去滋生糾紛和爭端，

搶別人的財產(chǎn)。但你再也不能

這么干了：咱們這就了斷糾紛，

就憑來自宙斯的至善的公平斷決。

當初咱們分家產(chǎn)，你得了大頭，

額外拿走很多，你給王公們莫大面子，

他們受了賄，一心把這當成公正。

這些傻瓜！不曉得一半比全部值得多，

草芙蓉和阿福花里藏著什么好處。

廣義的“糾紛”很快明確為一起特殊的糾紛事件。在城邦全體居民的面前，赫西俄德口述了一出兄弟財產(chǎn)紛爭的悲劇。佩耳塞斯從前在分家產(chǎn)時動了手腳，向王公貴族行賄，額外多分到許多。從行文中看，眼前似乎又有新的訴訟，原告想必是佩耳塞斯而不是赫西俄德。他總在集會上惹是非，疏于耕作，久而入不敷出，或向哥哥求助遭拒絕，走投無路之下，揚言要控告對方。控告的名目何出，不得而知，唯有從下文兩行詩找尋蛛絲馬跡：“和親兄弟談笑，但要有證人，信賴和猜忌一樣有害”（371—372）。兄弟二人或在無人證時達成協(xié)議，佩耳塞斯將分得的家產(chǎn)轉(zhuǎn)讓給赫西俄德，很快地花光換得的錢財，又在事后否認，挑起事端。詩人于是奉勸弟弟莫再對簿公堂，友好了斷糾紛。結(jié)果如何，同樣不得而知。

我們對王公貴族不會陌生，荷馬詩中的主角不是別人，正是他們。希臘各地的王公首領(lǐng)響應(yīng)邁錫尼王阿伽門農(nóng)和斯巴達王墨涅拉奧斯的號召，組成聯(lián)軍進軍特洛亞，并在戰(zhàn)爭結(jié)束后歷盡艱難回到希臘?！兑晾麃喬亍泛汀秺W德賽》從頭到尾都在講述這群王公貴族的故事，盡管特洛亞戰(zhàn)爭的敘事時間要往前推至公元前12世紀左右的邁錫尼文明時期，但從某種程度而言，荷馬詩中處處反映的是詩歌作者所生活的公元前8世紀的社會境況，并且?guī)缀醪惶釀e的階層的生活狀況。如果說希臘聯(lián)軍是不同城邦的王者彼此結(jié)盟的一種形式，那么《奧德賽》中還展示了同一城邦內(nèi)部的王公們的執(zhí)政方式，在費?？怂褂惺€王公共同掌權(quán)治理，算上阿爾基諾奧斯就是十三個（卷八，390—391）。無獨有偶，公元前9世紀的以色列似乎有相似的政制，“所羅門王在以色列全地立了十二個官吏，使他們供給王和王家的食物”（列王紀上，4：7）。王公們的日常職責之一就是前文提到的裁決糾紛。他們有權(quán)因特殊事由向百姓征收用度，比如阿爾基諾奧斯和其他十二位王公贈送奧德修斯一只鼎和一只鍋，“所有費用從百姓中征收，因為我們難負擔饋贈這樣的厚禮”（卷十三，14—15）。此外，這些王公家中都有奴隸，好的主人如奧德修斯，會贈與牧豬奴“家產(chǎn)、房屋、土地和妻子”（卷十四，62—63），但在需要的時候，負責放牧的奴隸每人每天要上交一頭羊，“必須是他們的羊群中最好的上等羊”（106）。

在漫長的黑暗年代之后，從前那些往往與神話英雄相連的輝煌的政治經(jīng)濟中心早已隕落，除了阿伽門農(nóng)的邁錫尼（邁錫尼文明的名稱由此而來）和墨涅拉奧斯的斯巴達以外，還可以算上俄狄浦斯的忒拜、涅斯托爾的皮洛斯和忒修斯的雅典等。由王公治理小型城邦共同體的王制形式，大約是邁錫尼文明流傳至公元前8世紀的遺跡之一。赫西俄德雖說生活在偏僻的鄉(xiāng)間，但聯(lián)系當時希臘社會的大環(huán)境，肯定有助于我們閱讀和理解這首詩。

表面看來，《勞作與時日》沿襲了古詩傳統(tǒng)，但同是起源于分配的不和，赫西俄德的寫法卻不同一般

當初咱們分家產(chǎn)，你得了大頭，

額外拿走很多，你給王公們莫大面子，

他們受了賄，一心把這當成公正（37—39）。

赫西俄德試圖說服弟弟私下調(diào)解糾紛，避免再通過王公貴族的第三方仲裁?！皯{靠宙斯的正義”之說，既呼應(yīng)了序歌中他請求宙斯前來傾聽，介入自己的詠唱（9），也進一步顯示他對王公貴族代表宙斯的正義審判表示不信任。這里再次體現(xiàn)了與荷馬詩的極大分歧。兩部荷馬詩的共同主題可以說是“王者的秩序重建”。希臘人進軍特洛亞，表面是為了奪回海倫，但真正的原因是特洛亞王子巴里斯違反客人之道，在作客斯巴達時拐跑了主人的妻子；同樣的，奧德修斯還鄉(xiāng)后清算珀涅羅珀的求婚者，也是因為他們不守禮法，心安理得地耗費主人的財產(chǎn)，還想占有他的妻子。荷馬詩中的王者不但作戰(zhàn)英勇，而且能言善道，是好王者的典范。相比之下，赫西俄德完全否認了這種觀念的有效性。他甚至毫不忌諱地稱呼王公貴族為“這些傻瓜”（40）。他想向全邦人揭示，王公貴族的介入使得原本局限于兄弟之間的家庭事務(wù)擴大成為城邦事務(wù)，不合理的裁決不只危害某各個人，更可能危及城邦群體。

在本章節(jié)中，第一部分以兩句古時諺語做結(jié)語（24—25），第二部分做法一致?！耙话氡热恐档枚唷?；“草芙蓉和阿?；ɡ锊刂锰帯保?0—41）。這兩句謎般的話也許是在重復(fù)表達同一種意思，只不過針對的對象不同?！耙话氡热恐档枚唷笔菍ε宥拐f的，兄弟二人分家產(chǎn)，公平的分法是一人一半，一個人遵守正義法則分得一半家產(chǎn)，強過他通過不義手段搶奪別人的財產(chǎn)，何況憑靠不義手段獲取不應(yīng)得的財富，還有可能喪失原本已經(jīng)擁有的。“草芙蓉和阿?；ā眲t更像是對王爺們說的，據(jù)說這是古代希臘最便宜的野生食用植物，無須耕作，自動生長，頗有黃金時代的遺風：“美物一應(yīng)俱全，饒沃的土地自動出產(chǎn)豐足的果實”（116—118）。赫西俄德稱許這兩種不起眼的食用植物，似乎是想說，即便吃草芙蓉和阿?；?，也強過不勞而獲的美酒佳肴。王公貴族收了供奉品，卻沒有反饋同樣多的利益給人民，這樣的城邦就要有禍了。

?主要參考文獻包括：（1）M.L.West（Oxford 1978）和W.J.Verdenius（Leiden 1985）的兩種箋釋本；（2）幾種英法文譯本的注解：David W. Tandy&Walter C.Neale（University of CaliforniaPress 1996），p.1—48；Paul Mazon（Les Belles Lettres1928），p.72—85；Philippe Brunet（Librairie Générale Fran?aise 1999），p.129—154；Apostolos N.Athanasskis（Johns Hopkins Universitu Press 1983），p.88—111；（3）研究著作和論文：Jenny StraussClay，

Hesiod’s Cosmos

，Cambridge，2003；Anthony T.Edwards，

Hesiod’s Ascra

，UniversityofCaliforniaPress，2004；Philippe Rousseau，

Instruire Persès.Notes sur l’ouverture des Travaux d’Hésiode，in Le métier du mythe，lectures d’Hésiode

，Septentrion，1996，p.93—168；德拉孔波等著，《赫西俄德：神話之藝》，北京：華夏出版社，2004年；吳雅凌著，《神譜箋釋》，北京：華夏出版社，2010年。荷馬詩文引自《伊利亞特》，羅念生、王煥生譯，1994年，北京：人民文學(xué)出版社；《奧德賽》，王煥生譯，1997年，北京：人民文學(xué)出版社。

?《赫耳墨斯頌詩》、《阿佛洛狄特頌詩》、《阿爾特彌斯頌詩》、《諸神之母頌詩》、《潘神頌詩》、《赫淮斯托斯頌詩》、《赫利俄斯頌詩》、《塞勒涅頌詩》和兩首《狄俄斯庫斯頌詩》。

?詳見《神譜箋釋》，頁15—16。

?如見盧梭，《一個孤獨漫步者的遐思》，參法文本全集，I，1038：“我公開信奉真實，更多建立在正直和公正的基礎(chǔ)上，而不是基于事物的真實性。在實踐中，我更多遵循的是我良心提供的道德準則，而不是抽象的是非概念。我經(jīng)常信口編造，但我很少說謊?！?/p>

?張竹明、蔣平先生的商務(wù)譯本即是沿襲Evelyn-White英文本采取這種編排法。

?前面說到，不和象征分離本原，這可能表現(xiàn)為兩種形式，要么是相對于異己的對峙，要么是從原有概念中分離而出，是相對于自我的抽離。撇開政治哲學(xué)的語境不談，自序歌以來的赫西俄德反荷馬之爭并沒有脫離詩藝自省的范疇。

編輯/張定浩