無處不在的“天主教中心主義”
——論《圣經(jīng)直解》翻譯中的文化取向

高勝兵

(上海師范大學(xué)比較文學(xué)與世界文學(xué)研究中心，上海，200234；安徽理工大學(xué)外國語學(xué)院，安徽淮南，232001)

無處不在的“天主教中心主義”
——論《圣經(jīng)直解》翻譯中的文化取向

高勝兵

(上海師范大學(xué)比較文學(xué)與世界文學(xué)研究中心，上海，200234；安徽理工大學(xué)外國語學(xué)院，安徽淮南，232001)

作為贊助人，耶穌會支配著晚明耶穌會士對《圣經(jīng)》的翻譯，這是《圣經(jīng)直解》成書的重要背景，也決定了其節(jié)譯福音書時的文化取向。它對福音書的節(jié)譯整體上沒有“適應(yīng)”中國本土的思想觀念，而是極力彰顯福音書中體現(xiàn)的天主教的教義，忠實于教會和《圣經(jīng)》的旨意；其“直解”部分也表明天主教文化被視為“中心文化”，缺少了對譯入語文化的寬容，更沒有多元文化共存的理念。

《圣經(jīng)直解》；中心文本；中心文化；節(jié)譯；福音書

一般來說，晚明傳教士最重要的任務(wù)就是傳播福音，使異教徒皈依天主，所以他們在傳教的同時理應(yīng)翻譯四福音書，使福音在民眾中得到更快的傳播。因此，學(xué)界對晚明耶穌會士未能完整翻譯四福音書(或《圣經(jīng)》)時有關(guān)注，對此有系統(tǒng)論述的有比利時漢學(xué)家鐘鳴旦和中國學(xué)者任東升，前者認為未有完整的翻譯主要是因為傳教士遵循“歐洲(天主教)傳統(tǒng)”和“教牧實用”的原則[1](564)，后者歸納了三個原因：一是“聽命于羅馬傳信部”，二是“對中國漢字望而生畏”，三是“擔(dān)心”“冒犯中國經(jīng)典和中國文化”[2](122-123)。他們的分析應(yīng)該說都有理有據(jù)，并且都承認晚明之際其實有不同形式的四福音書譯介，他們也都認為這些算不上“真正翻譯”的四福音書的譯本體現(xiàn)了傳教士的“適應(yīng)”策略。

《圣經(jīng)直解》雖然從名稱上看是“直解”《圣經(jīng)》，但是節(jié)譯四福音書卻是其一個重要的組成部分，因此本文將以翻譯研究的文化學(xué)派理論為視角解讀《圣經(jīng)直解》，來探討晚明“福音書翻譯”和傳教士的“適應(yīng)策略”問題。有人認為《圣經(jīng)直解》的原本是巴拉達(Sebastian Barradas,1542—1615)的《福音史義箋注》(Commentaria in Concordiam et Historiam Evangelicam)，但是也有很多學(xué)者發(fā)現(xiàn)它們之間的諸多差別。李奭學(xué)將兩者比較，發(fā)現(xiàn)陽瑪諾在《圣經(jīng)直解》中用來“解經(jīng)”的神話在巴拉達的著作中闕如[3](204)；鐘鳴旦在將兩者進行比較后發(fā)現(xiàn)了更多的不同，其中最為明顯的是巴拉達是按照耶穌的生平、以編年紀的方式來編排圣經(jīng)中的段落的，而陽瑪諾則以主日和瞻禮節(jié)的順序為依據(jù)[1](554)。因為本文關(guān)注的是《圣經(jīng)直解》對四福音書的節(jié)譯情況以及其“直解”部分表現(xiàn)出傳教士對晚明中國文化的態(tài)度，所以本文無意于考究它們的異同，而只是視《圣經(jīng)直解》參考了或者受影響于巴拉達的《福音史義箋注》。

一、耶穌會與《圣經(jīng)直解》成書的歷史背景

耶穌會是在歐洲宗教改革風(fēng)起云涌的大背景下成立的，融“革新”與“保守”于一身，它革新的內(nèi)容主要體現(xiàn)在“人文教育”和“海外傳教”之中，而它的“保守”充分體現(xiàn)在耶穌會士的第四愿——“服從教宗”——和它的譴責(zé)者們曾稱之為“僵尸般的服從”會律中[4](13-14)。耶穌會的“服從教宗”的誓愿和“僵尸般的服從”會律極大地限定了耶穌會士“適應(yīng)”的自由，限制了他們的自主能力，并且給他們造成了心理上極大的壓力。四福音或《圣經(jīng)》在晚明的翻譯境況與耶穌會這一“服從”精神緊密相關(guān)，以“服從”為基石的耶穌會有效地控制了耶穌會士對四福音或《圣經(jīng)》的譯介活動，而且就翻譯活動來說，羅馬天主教廷和耶穌會士都是耶穌會士們翻譯活動的“贊助人”(patrons)，他們影響著耶穌會士們的翻譯活動。

首先，羅馬天主教廷和耶穌會對《圣經(jīng)》的態(tài)度影響了耶穌會士在晚明對《圣經(jīng)》的翻譯。在中世紀時期，一般民眾都不能讀經(jīng)，只有在教堂領(lǐng)受《圣經(jīng)》教誨[5](228)，普通天主教教士也不像今天可以如此廣泛地接觸到《圣經(jīng)》，那時歐洲的教士和信徒們通常都是通過彌撒書這類關(guān)于禮儀的書籍，才得以接近《圣經(jīng)》[1](542)，即使是耶穌會創(chuàng)始人依納爵最初也不是因為閱讀了《圣經(jīng)》而皈依了天主教，而是通過“研讀了卡爾特會修士薩克森的魯?shù)婪蜃珜懙摹痘缴健泛涂掀盏耐旭R斯撰寫的《效法基督》兩部書”，而正是“對這兩部書的研讀和體驗，促成了身為騎士的依納爵的內(nèi)在轉(zhuǎn)變”，同時導(dǎo)致他見到了“異象”并制定了《神操》的綱領(lǐng)[4](2-3)。因此，在羅馬天主教廷和耶穌會的傳統(tǒng)中，《圣經(jīng)》并不是用來使人們接受宗教思想的入門讀物，人們接受宗教思想主要是通過接受教會里的其他教禮教義類的書，或者關(guān)于耶穌生平介紹的書。教會的這種傳統(tǒng)導(dǎo)致了晚明傳教士來到中國后并不急于翻譯《圣經(jīng)》而忙于譯介諸多的教禮、教義類的書，以及關(guān)于耶穌生平的書籍。

其次，天主教教會關(guān)于《圣經(jīng)》的敕令很大程度上限制了耶穌會士在晚明對《圣經(jīng)》的翻譯。天主教會在特蘭特會議的第四次會議(1546)上首先確定了哲羅姆翻譯的“武大加本圣經(jīng)”為唯一的正統(tǒng)《圣經(jīng)》，然后特別敕令：“任何人均不得依仗自己的判斷，不得對《圣經(jīng)》進行歪曲以符合自己的觀念；在對前述《圣經(jīng)》的解釋上，即使(他們)從未打算在未來某個時候?qū)⒆约旱慕忉尮诒姡且膊坏门c神圣的母教會(羅馬天主教廷——引者注)一直堅持且如今仍在堅持的觀念相悖，真理判別權(quán)和《圣經(jīng)》解釋權(quán)歸神圣的母教會所有；而且，其解釋也不得與教父們的共識相悖。”同時也規(guī)定了《圣經(jīng)》印刷和發(fā)行必須事先經(jīng)過教區(qū)首長的審查與批準[6](27-28)。

耶穌會的“服從”會律保證了耶穌會士在華貫徹特蘭特會規(guī)。當有中國人請求利瑪竇著手翻譯《圣經(jīng)》時，利瑪竇通常以翻譯《圣經(jīng)》前要得到教宗的批準為一個理由而加以拒絕[1](544)，利瑪竇在宣講教義時往往向聽眾說明大主教和教士為了保持教義的完整，要對出版書進行審查，以防任何有害于宗教信仰和道德的東西得到傳播[7](381)。因此耶穌會的“服從”會律使翻譯和出版《圣經(jīng)》有了很大的困難，而且來華的耶穌會士非常清楚歐洲本土因為翻譯《圣經(jīng)》而帶來了眾多問題，甚至一些當事人受到了宗教裁判所的嚴厲懲罰以致丟了性命，所以翻譯《圣經(jīng)》本身也是非常危險的事。因此，耶穌會史學(xué)家巴托利(D.Bartoll)分析認為，盡管耶穌會士在1615年得到教宗準許翻譯圣經(jīng)的敕令，但從未著手翻譯的原因是：雖然神父們精于中文文言寫作和談話，但由于翻譯《圣經(jīng)》是一件艱難、危險、非常漫長、而又是很難說是必要的工程，所以教務(wù)負責(zé)人便不允許做這項工作[1](544)。

總之，就教會“中心文本”《圣經(jīng)》的翻譯而言，耶穌會士不得不固守教會傳統(tǒng)，貫徹教會敕令，不敢擅自做主冒教會之不韙，這樣就導(dǎo)致了《圣經(jīng)》全譯的闕如。然而“愈顯主榮”還是需要教義的傳播，所以耶穌會士們既要因循教會傳統(tǒng)和敕令，又要宣講《圣經(jīng)》來傳播教義?！妒ソ?jīng)直解》就是在這樣的背景下產(chǎn)生的，它既沿襲了天主教會對待《圣經(jīng)》的傳統(tǒng)，也嚴格經(jīng)過教會的審查和批準，同時也滿足了中國耶穌會士主日和瞻禮日做禮拜的現(xiàn)實需要。

二、節(jié)譯中的“天主教中心主義”

《圣經(jīng)直解》為什么是節(jié)譯而不是全譯四福音書或《圣經(jīng)》？上文我們分析了四福音書是天主教教義的基礎(chǔ)和來源，耶穌會嚴格遵循天主教的書籍傳統(tǒng)，嚴防對福音書的隨意闡發(fā)和翻譯。

巴拉達是一位受人歡迎的耶穌會宣教士，他這本對福音書的“箋注”在歐洲就非常流行，聞名遐邇，而且可能于1619年已由金尼閣帶到中國，并且它出現(xiàn)在北堂圖書館的目錄中[1](554)，所以面對天主教教廷對《圣經(jīng)》出版的嚴格審查，我們不難想象陽瑪諾為了書籍的順利發(fā)行，他在寫作時至少是借鑒了——或者深深受影響于——巴拉達的作品，因為借鑒在歐洲廣泛發(fā)行的書籍容易通過天主教教會的審查；同時這部著作對于傳教的陽瑪諾或其他傳教士來說，明顯可以用于主日和瞻禮節(jié)在教堂里布道所用，有助于他們宣講和傳播天主教教義——這點集中體現(xiàn)在《圣經(jīng)直解》在編排節(jié)譯的福音書章節(jié)的順序與《福音史義箋注》的不同上。

陽瑪諾在書的自序中就書的旨意指明為：“大率欲人知崇天主，從其至真至正之教，無汨靈性，以全所賦之道，務(wù)使人盡和睦，世躋雍熙，共享福報?！盵8](2954)并沒有致力于翻譯福音書的意圖。因此，對于陽瑪諾及其他的傳教士而言，《圣經(jīng)直解》既順應(yīng)了天主教的傳統(tǒng)而容易得到出版許可，又能達到傳播教義并為傳教士們常常使用的目的，所以他們就沒有全譯福音書的必要。

一般來說，譯者往往在節(jié)譯中根據(jù)自身的喜好或者為了迎合讀者的價值取向?qū)υ倪M行選擇性翻譯而“操縱”或“改寫”原文，往往不能忠實于原文。

然而，如上文所論，陽瑪諾身為耶穌會會士，他要絕對服從梵蒂岡教宗，要“僵尸般服從”耶穌會的旨意，所以他主觀上不會也不敢借節(jié)譯福音書而“改寫”福音書。實際上，《圣經(jīng)直解》的刊行就是按照特蘭特會議的敕令而經(jīng)過了嚴格的審查，此書共分十四卷，都有專門一頁特別注明該卷的譯者、校訂者以及核準者，并在右上角印有“耶穌會”的字樣。譯者都注明為陽瑪諾，但校訂者和核準者各卷稍有不同。

這十四卷中有兩位圣史作者的譯名在不同卷中也不統(tǒng)一，“路加”在第一、二卷中寫為“路嘉”，而同在第三卷或第四卷中都出現(xiàn)了“路加”和“路嘉”兩種譯法，在第六卷以后就統(tǒng)一為“路加”的譯法；“馬爾谷”的譯法更復(fù)雜，有“馬爾各”(第五、卷)，“瑪爾謌”(第六、七、九卷)和“瑪爾各”(第七卷)。譯名的混亂固然說明《圣經(jīng)直解》在成書過程中違背了教會對宗教書籍審慎的精神，但是“天主”的譯名卻貫穿于長長的十四卷中，整部書沒有用“上帝”或“天”來翻譯“Deus”，也只字未提成書之前的嘉定會議中的“譯名之爭”。嘉定會議是于1628年1月應(yīng)龍華民的堅持而在嘉定召開的會議，折中了龍華名和高一志等人的方案，決定放棄使用“天”或“上帝”翻譯Deus，也不采用音譯“陡斯”，而是保留最初傳教士們常用的“天主”譯名。不過這一決議后來并沒有得到嚴格執(zhí)行，有人還繼續(xù)使用“上帝”譯名，譯名之爭還在繼續(xù)，龍華名后來甚至要取消“天主”譯名而只用音譯[9](19)，卷入此次爭論的傳教士同時也參與了《圣經(jīng)直解》的校對或核準工作的有龍華名、費奇規(guī)、艾儒略、傅汎際等。但是很明顯《圣經(jīng)直解》面對爭議性的譯名時堅持服從了嘉定會議的決議，這應(yīng)該是他們集體討論的結(jié)果，因此我們從這點可以看出《圣經(jīng)直解》體現(xiàn)了譯者的審慎態(tài)度和耶穌會的整體意志。

《圣經(jīng)直解》也是漢語版的第一個福音書的“直譯”，這里所謂的“直譯”是指《圣經(jīng)直解》對選取的福音書經(jīng)文進行了語言層面的亦步亦趨的“對等”翻譯，不同于過去眾多宗教著作對福音書經(jīng)文的轉(zhuǎn)述或闡釋。此書共“直譯”95段福音書的經(jīng)文，并且每段經(jīng)文都注明了經(jīng)文來源于某個福音書的第幾章，但沒有注明節(jié)數(shù)。例如第一卷中翻譯的第一段經(jīng)文及其出處：

經(jīng)圣路嘉第二十一篇

維時，耶穌語門弟子曰：日月諸星，時將有兆，地人危迫，海浪猛閧。是故厥容憔悴，為懼且徯所將加于普世，諸天之德悉動。乃見人子乘云來降，威嚴至極。始顯是事，爾皆舉目翹首，蓋爾等真福已近。又指喻曰：視無花果等樹始結(jié)實時，即知夏日非遙，爾輩亦然，見行茲兆，則知天國已近。肆予確說，于人類未滅前，必僉驗之。天地可毀，予言不能不行[8](1571-1573)。

對照“通俗本”拉丁文圣經(jīng)和思高本圣經(jīng)，此段經(jīng)文就是路加福音的第二十一章的25～33節(jié)，而且經(jīng)文內(nèi)容相差無幾，現(xiàn)僅錄下思高本相應(yīng)部分的經(jīng)文以便我們認識此處的“直譯”情況：

路21：25～33

“在日月星辰上，將有異兆出現(xiàn)；在地上，萬國要因海洋波濤的怒號而驚惶失措。眾人要因恐懼，等待即將臨于天下的事而昏絕，因為諸天的萬象將要動搖。那時，他們要看見人子，帶著威能及莫大光榮乘云降來。這些事開始發(fā)生時，你們應(yīng)當挺起身來，抬起你們的頭，因為你們的救援近了?！?/p>

耶穌又給他們設(shè)了一個比喻：“你們看看無花果樹及各種樹木，幾時，你們看見它們已經(jīng)發(fā)芽，就知道：夏天已經(jīng)近了。同樣，幾時你們看見這些事發(fā)生了，也應(yīng)知道：天主的國近了。我實在告訴你們：非等一切事發(fā)生了，這一代絕不過去。天地要過去，但是，我的話絕不過去。

《圣經(jīng)直解》只是在經(jīng)文前加了“維時，耶穌語門弟子曰”。因為是節(jié)譯，所以這句話加上去是必要的，否則經(jīng)文缺少了語境。事實上，本書在絕大多數(shù)翻譯的經(jīng)文前都加了“維時”來引出經(jīng)文，以避免經(jīng)文顯得唐突。

經(jīng)文的比較，我們能看出它們在語言格調(diào)方面有別，因為時代的差距，前者語言古雅，四字句較多①，而后者是白話。有些學(xué)者認為晚明沒有全譯本的福音書(或《圣經(jīng)》)是因為當時傳教士有限的漢語語言能力，不過從這里可以看出，此段經(jīng)文不僅完整地表達出了經(jīng)文內(nèi)容，而且語言簡約、古雅和流暢，看不出那種因為語言能力不夠而表現(xiàn)出語言啰嗦累贅的現(xiàn)象。另外，雖然此段經(jīng)文是節(jié)譯的，但是明顯它是完整地翻譯了選取的那段經(jīng)文，中間沒有一點兒的漏譯情況，它是一種“全譯”。

然而，所有翻譯都是對源文的改寫，并且不管譯者意圖如何，所有改寫都反映了某種意識形態(tài)和詩學(xué)。如果說經(jīng)文“改寫”成《尚書》的“謨誥”體反映了譯者“服從教宗”的意識①，那么經(jīng)文的一處意義“改寫”該如何解讀呢？仔細比較經(jīng)文，我們會發(fā)現(xiàn)經(jīng)文“于人類未滅前，必僉驗之”和“非等一切事發(fā)生了，這一代絕不過去”在語義上的差別。比照拉丁文源文，我們發(fā)現(xiàn)前者對意義進行了“改寫”處理，即：將“一代不過去”改寫成了“人類未滅前”。從語言層面來說，源文中的“generatio”(generation)一般就是理解成“一代人”，根據(jù)上下文語境可以理解為：“同耶穌生活在同時代的人”，“一代人”當然不能等同于“人類”的。但是，如此理解必然導(dǎo)致另一更重要的問題，即：耶穌和他的一代人早已遠離了晚明時代，但是耶穌預(yù)言的一切事并沒有“應(yīng)驗”，這樣的史實難免會動搖天主教信仰的大廈。因此，此處“改寫”實為“適應(yīng)”信徒或準信徒的通常認知能力，同時維護了天主教的信仰，但是這事實上已違背了“任何人均不得依仗自己的判斷，不得對《圣經(jīng)》進行歪曲以符合自己的觀念”的特蘭特敕令。

翻譯是個非常復(fù)雜的事情，韋努蒂認為“翻譯總是包含著歸化(domestication)過程，即由源語可理解性向目的語可理解性轉(zhuǎn)變的過程，但是，歸化并不等于同化(assimilation)，同化是把外語文本轉(zhuǎn)化為本土主流價值觀的一種極為保守的方式，歸化也可能意味著阻抗(resistance)”[10](203)。這里，“歸化”是為了接受者理解譯文而采取的策略，而“同化”與“阻抗”是譯文要達到與本土主流價值觀有關(guān)的效果或目的。就上文涉及的“改寫”來說，“適應(yīng)”本土接受者一般的認知能力也就是韋努蒂所說的“歸化”策略，而“改寫”的內(nèi)容其實和“價值”沒有直接關(guān)系，它只是改寫了世界末日到來的具體時間而不影響世界末日這個宗教概念的內(nèi)在價值取向。因此，上文翻譯中的“改寫”只是某種意義上的“歸化”策略，它沒有改變源文中要表達的世界末日的內(nèi)在價值觀念但是它符合天主教會的利益。況且，梵蒂岡教會聲稱《圣經(jīng)》的解釋權(quán)只屬于天主教會，所以身為傳教士的譯者陽瑪諾對此符合天主教會利益的如此解釋也就不能說是“歪曲”了《圣經(jīng)》。歸根到底，是否忠于《圣經(jīng)》的旨意實質(zhì)上取決于是否忠誠于或服從于教會的旨意。

相反，我們應(yīng)該注意到的是，這段經(jīng)文的旨意是傳播天主教教義中的世界末日的觀念，這與本土主流觀念是“阻抗”的。在三教合流的晚明人們的觀念中，靈魂是可以轉(zhuǎn)世再生的，善惡是因果報應(yīng)的，不存在世界末日之說。另外，有專章講述世界末日的經(jīng)文在四福音書中也只有瑪竇福音和路加福音中，而且都是在福音書的后部分，但是此段經(jīng)文的翻譯卻作為了《圣經(jīng)直解》的首篇，這種安排不能說一定是特意而為，但是可以肯定的是：譯者作為熟悉中國語言文化的傳教士應(yīng)該清楚它與中國人的觀念相沖突，但是他并沒有刻意回避這種沖突。其實福音書中有很多經(jīng)文與中國倫理道德相一致，特別是勸人為善的內(nèi)容，如《圣經(jīng)直解》索引部分列舉的“謙德”“忍德”“和睦”“節(jié)德”“克己”等等，而這些內(nèi)容在此書中都有相對應(yīng)的經(jīng)文。這些經(jīng)文沒有被安排在開篇而是把與中國思想觀念迥然不同的世界末日的經(jīng)文放在開篇，表明了《圣經(jīng)直解》沒有從整體上“適應(yīng)” 中國本土的思想觀念，而是大力彰顯福音書中體現(xiàn)的身為“他者”的天主教教義，服從教會和《圣經(jīng)》的旨意。

就經(jīng)文的翻譯而言，第一段經(jīng)文的翻譯堪稱為全書其他經(jīng)文翻譯的典范。一是全譯被選取的經(jīng)文，本書中的經(jīng)文節(jié)譯并不是簡單的根據(jù)譯者的需要隨意“斷章取句”而譯，而是完整選取某段進行亦步亦趨的翻譯，忠于源文，據(jù)筆者統(tǒng)計，幾乎沒有中間漏譯情況；二是譯文傾向于避免用非常明顯的中國化的儒釋道的術(shù)語來翻譯福音書的經(jīng)文，音譯的地方比較多，并配有“文中注”②。例如，對若望福音的第一句經(jīng)文的翻譯便是：“厥始物爾朋已有，斯物爾朋實在天主，實即天主?！盵8](2320-2423)將源文中的“Verbum”音譯為“物爾朋”。這句經(jīng)文現(xiàn)在的思高本翻譯成“在起初已有圣言，圣言與天主同在，圣言就是天主”；和合本翻譯成“太初有道，道與神同在，道就是神”?，F(xiàn)代的這兩版本分別用了“圣言”和“道”意譯了“Verbum”，前者容易使人聯(lián)想到儒家中“古代圣賢人之言”而后者就往往讓人聯(lián)想到道家的術(shù)語“道”。相比之下，《圣經(jīng)直解》似乎故意避免借用明顯本土化的詞語，從而放棄了“適應(yīng)”的策略但采取了“文中注”的方法，注解為：“物爾朋，內(nèi)言也，內(nèi)像也······今舉喻略推：人想某物，內(nèi)生某物像，謂之物爾朋?！盵9](2420)三是除了譯文中有一定量的“文中注”，譯文后還有內(nèi)容豐富的“箴”部分，這部分經(jīng)常對經(jīng)文中重要的句子進行詮釋，有時“微言大義”，闡發(fā)教義。

總之，《圣經(jīng)直解》的經(jīng)文翻譯既經(jīng)過了嚴格的審查也從技術(shù)上——運用音譯與注解——盡力忠實于源文和天主教教義。

三、“直解”中的“天主教中心主義”

《圣經(jīng)直解》除了節(jié)譯的福音書經(jīng)文外還有大量文字的“直解”內(nèi)容，我們可以寬泛地理解為：“直解”包括了譯者的自序，篇首名詞解釋，文中注以及“箴”部分。在總體上，它們幾乎詮釋了全部基督教教義，一定程度上它傳遞了包括舊約在內(nèi)的整部《圣經(jīng)》的內(nèi)容，但是本文無意詳細論述它們的所有內(nèi)容，也不關(guān)注它們到底傳遞了多少《圣經(jīng)》的內(nèi)容和傳遞的教義有哪些，本文將視“直解”內(nèi)容為福音書經(jīng)文節(jié)譯活動的有機組成部分，主要是關(guān)注這部分對源語文化與譯入語文化的比較，從而進一步探討在福音書經(jīng)文節(jié)譯活動中參與者的文化心態(tài)。

譯者比較源語文化和譯入語文化往往有三種目的：有時是讓本土讀者更加清楚理解源語文化，匯通中西文化；有時是為了在譯入語中選擇源文詞語的對等詞；有時卻通過比較來評價兩個文化的優(yōu)劣。這三種比較在《圣經(jīng)直解》中都有體現(xiàn)，下文分別給予論述：

(一) 中西文化匯通時的偏執(zhí)

中西文化都是獨立發(fā)展起來的，在晚明初次正面相遇時傳教士首先需要統(tǒng)一時間認識。在《圣經(jīng)直解》中為了讓中國人對《圣經(jīng)》中的歷史事件發(fā)生的時間有切實的感受，譯者多次比照中國相應(yīng)的事件(紀年)時間，并在瑪竇福音中的“雇工的比喻”的節(jié)譯經(jīng)文的“文中注”中以比較中國歷史時間而較為清楚地說明了《圣經(jīng)》中人類的歷史時間。[8](1730)

其次，《圣經(jīng)直解》類比晚明國人對典籍中記載的堯舜禹及洪水的信賴來論述有文字記載的天堂和四圣史的真實性[8](1872-1873;2036-2037)；在論述耶穌雖然受辱而死但意義重大時，譯者用了“唐太宗割髯療臣”的故事[8](2013-2014)；另外，在《圣經(jīng)直解》中，大禹治水的故事也被用于證明門徒應(yīng)耶穌召喚立刻放下俗務(wù)、離家而跟從他的合理性[8](2666-2667)。

再次，因為中西都有著悠久的歷史，人們都逐漸形成了對天地人鬼神等的觀念，但是因為相隔遙遠，所以這些觀念差別也很明顯。在《圣經(jīng)直解》中，用比較來顯示它們的差別的地方也不少。在篇首解釋“天主”時就特別強調(diào)天主“非釋氏諸天各一天主之謂也，觀者辨之”[8](1555)；在正文中介紹“魔鬼”[8](1801)和“天神”時[8](2600)，都特別強調(diào)了它們“非人死而變成的”，這是明顯針對中國普遍的“人死后有靈魂，靈魂可以變鬼或神仙”的觀念；在說明天主教中“愛有等級”時，墨翟的“兼愛”思想被用來作了比較，認為天主之愛更合乎于“道”，更合理[8](2665)；而且對比了中國的“圣人”詮釋了天主教的“圣人”，言語之中認為天主教中的“圣人”標準更高，既圣賢又神圣[8](2777-2778)。

這些中西文化的比較主觀上是為了中國讀者更能理解經(jīng)文和教義而便于傳教的目的，但客觀上也反映了譯者對中國歷史文化的精通，有著“東海西海，心同理同”的文化理念，也說明譯者具備了翻譯《圣經(jīng)》需要的文化知識基礎(chǔ)。但是，就《圣經(jīng)直解》而言，譯者在譯詞的選擇和中西文化優(yōu)劣的認識上似乎顯得“知識不夠”和“文化偏執(zhí)”。

(二) 譯詞選擇時的失準

從譯詞層面來說，翻譯的任務(wù)就是要找對應(yīng)詞，然而傳教士面對獨立發(fā)展的中西文化，尋找對應(yīng)詞并不容易，往往會遇見“詞匯空缺”的情況。如前文所論，《圣經(jīng)直解》為了忠于《圣經(jīng)》往往采用音譯加注解，不過偶爾也有“借用”中文固有的概念“仁”和“龍”。借用中文固有概念實質(zhì)上是進行了中西相關(guān)概念比較之后的選擇。

“仁”在中文世界里廣泛使用，它是與外在規(guī)范性的禮相待并補充的內(nèi)在反省性的道德品質(zhì)，既可以指整體性的理想人格境界也可以指個人具體的優(yōu)良道德品質(zhì)，其道德實踐的根本價值趨向是政治性的，但是，其社會功能基本上是指向“人事”關(guān)系而不是“人神”關(guān)系[11](147-148)。因此，我們可以把它歸納為“仁心”和“仁政”兩個方面，具體表現(xiàn)為“仁慈”與“仁愛”的人文情懷。

利瑪竇在《天主實義》中用天主教的“愛”比附儒家的“仁”③。把“仁”擴大到“愛天主”的層面，同時消解了“仁”的政治性內(nèi)涵，從而使中國文化中的“仁”的概念“天主教化”?！妒ソ?jīng)直解》在“直解”中多次使用“仁”字，在注解天主教“愛德”時把“仁”等同于“愛人”[8](2281)。這一方面說明陽瑪諾并沒有堅持所謂利瑪竇的“合儒”策略，另一方面也說明了陽瑪諾的策略是在堅持天主教的獨特性的前提下靈活應(yīng)用儒家概念“仁”為自己所用。此種策略在《圣經(jīng)直解》的經(jīng)文翻譯時也有所體現(xiàn)，他把“仁”作為了“misericordiam”(憐憫 mercy)的對等詞，將經(jīng)文 est misericordiam volo et non sacrificium翻譯為：吾尚仁弗尚祭④[8](2738)。這句話是耶穌回應(yīng)法利塞人嘲笑他與稅吏和罪人同席而坐，用來佐證他的觀點：稅吏和罪人更需要他的“拯救”。《圣經(jīng)直解》借用了奧古斯丁的理解對這句經(jīng)文作了“直解”：

猶云：吾主尚祭也，惟愈尚仁也。吾主引經(jīng)，責(zé)仇不法主心，而不尚仁德，若言：吾近罪人，同交同席，引之改非，皆仁也。天主重而尚之，而輩乃誣吾以罪，良不達圣經(jīng)之意，良不體天主仁心！[8](2738)

由此得知，譯詞“仁”在此有著具體的意指，即“引之改非”，指皈依了天主的人(也包括耶穌自己)對異教徒(稅吏和罪人)的“憐憫”之舉，盡力引導(dǎo)他們皈依天主，回歸“正道”從而得到“拯救”。而且此處還認為“尚仁弗尚祭”也是天主“仁心”的體現(xiàn)。這些“直解”一方面保證了譯文能準確傳遞教義，另一方面使“仁”固有的內(nèi)涵有所擴大，應(yīng)用到了“人神關(guān)系”。

《圣經(jīng)直解》用“仁”翻譯和注解經(jīng)文，但是它沒有像利瑪竇那樣基于“仁”乃是儒家的一個完整體系的學(xué)說(“仁之說”)的意識，而是基于自己翻譯和詮釋的需要把“仁”作為普通的詞語而使用。本書中對“龍”的使用更是突出地體現(xiàn)了這點。

我們知道，中國文化中的“龍”在西方是“空缺”的，今天翻譯中習(xí)以為常地把“龍”與“dragon”對應(yīng)實屬是因為翻譯史上的“誤解”所致。然而在《圣經(jīng)直解》中，“龍”不僅用來翻譯經(jīng)文——大多與“serpens”(serpent蝮蛇)對譯，而且大量出現(xiàn)在“直解”中。翻譯的經(jīng)文有兩句：

① 信者，依予名，便行多奇，能驅(qū)惡神，能談異語，命龍及蛇遠人藏林，應(yīng)命遠藏；食藥味無被其毒；撫病人立痊[8](2489)。

② 且若每瑟舉銅龍于曠野，予當然被舉⑥[8](2523)。

其實這兩句經(jīng)文“龍”對應(yīng)的詞是“serpens”(不同的變位形式)，第一句與源文相比，語義變化較大，不過更能表現(xiàn)“信者”具有神跡的神奇。此句使用“龍和蛇”對譯了“serpentes”，譯者似乎覺得“龍蛇”同類，一丘之貉；而第二句語義與源語句子基本吻合，只是用“銅龍”對譯了“serpentem”，“銅”是譯者根據(jù)《舊約》的記載補充的信息，更能符合《圣經(jīng)》的原意，所以這里譯者只是用“龍”對譯了“serpentem”。如果說陽瑪諾把“serpens”翻譯成“龍”受利瑪竇和羅明堅撰寫的《葡華詞典》的影響，但是在他之前的龍華民因為把“龍”冠為自己的姓往往不把“serpens”對譯成單字“龍”而翻譯成“毒龍”或“猛龍”⑦，說明到了龍華民時代的傳教士應(yīng)該很清楚在中國語言中“龍”是“吉祥”而無毒無邪的，陽瑪諾不可能對此毫無知覺——何況龍華民也參與了此書的校訂工作。更讓人難以理解的是，似乎譯者認定龍蛇同類，均為邪惡之物，此種認識表現(xiàn)在“直解”的大量敘述中，現(xiàn)列舉如下：

① 酒在玻璃瓶，······勿貪其怡，人口雖美，后蜇如蛇，毒如龍者，以肆害人也[8](1670)。

② 夫今世有毒蛇猛獸、惡龍穢蟲，則諸物之美更著[8](1711)。

③ 猶云：世人未信之前，······殘害人如蛇如龍，小民悉不敢近而與之交[8](1722)。

④ 魔鬼如龍如蛇，藏于人心，廣肆其毒······[8](1892)。

以上的所有“龍”只具有《圣經(jīng)》中“draco”“serpens”及“Satanas”的邪惡形象，而毫無中國文化中龍應(yīng)該具有的“神圣”“高貴”與“無所不能”的內(nèi)涵，而且據(jù)筆者翻閱，沒有找到一處使用的“龍”符合中國文化的內(nèi)涵?！妒ソ?jīng)直解》在中西接觸初期如此頻繁使用“龍”而忽視它在譯入語中的文化內(nèi)涵，這說明了譯者(包括校訂者和核準者)對中國的龍文化沒有足夠的重視。這里我們看到的是：在傳教士看來，天主教是神圣的，是不可曲解的，而中國文化似乎并不是那么“神圣不可侵犯”。

(三) 教義比較時的排他性

天主教是一神教，對其他宗教具有很強的排斥性，晚明的傳教士自然不例外。陽瑪諾的自序首先強調(diào)了天主創(chuàng)造和主宰萬物，但是“人靈”迷誤不知崇敬天主，所以耶穌降世傳教，“宗徒傳之，后圣衍之，名曰‘圣經(jīng)’”，然后簡單介紹《圣經(jīng)直解》成書的緣由和目的，最后重點闡述了用“四種試石”可以驗證天主教為唯一真道[9](2956-2960)。通觀《圣經(jīng)直解》我們不難看出，陽瑪諾的這段序文比較真實地道出了《圣經(jīng)直解》意欲達到的目標：說服讀者相信，與佛教、道教甚至儒教相比，天主教是“唯一真道”。

《圣經(jīng)直解》在比較中西葬禮諸多禮儀時，用虛和實表達了它們的優(yōu)劣，文字充滿激情，言辭嚴厲，現(xiàn)選錄如下：

······禮有實有虛，圣教棄虛尊實。蓋殮尸，敉死，穸棺，送殯，等等斯禮，俱實實，圣教所遵。至于楮錢、冥金、堪輿、擇日等法，俱虛禮，圣教所棄。楮錢、冥錢等，釋道以為先人之魂所需。惜哉，其謬不一，略設(shè)數(shù)端以辨其妄。

其一，死后無田無桑，魂何有得市食味幣帛以養(yǎng)之，······無稽之談，不必辨也?！ぁぁぁぁぁ?/p>

其二，······，靈性之體，本類乎神，不用形資。釋道不達靈性情狀，自立臆說耳！······

堪輿之術(shù)，其謬更甚。······

至于擇日，其謬同等，······[8](2048-2051)

此段文字對釋道加以批判，其實仔細一想，它何嘗不也是批判了儒家的“事死如事生”的葬禮觀？下面一段文字表面上是批判“日多”(埃及)國人“人乎？獸乎？”，但是內(nèi)容所指明顯是批判儒道釋的“拜天、拜神和拜魔”，應(yīng)該說此段文字嚴厲程度絕不亞于下面的文字：

······，惟日多(埃及——引者注)迷愈甚也，到處多廟多剎，多庵，多觀?；ト水悊栐唬憾嗵幹畠?nèi)供養(yǎng)何物？答曰：國人弗羞禮拜，吾實羞說其何拜，安得確稱以稱國人？稱之無合靈之禽猶不及，矧稱之靈人耶？拜魔，拜天，拜神，皆如天下等國，另且拜走獸拜飛鳥，拜水族，拜草木，行時僅遇世物而無不拜，人乎？獸乎？[8](2855)

晚明傳教士對釋道往往是公開批評和鄙視，對儒家似乎具有較大的包容性，所謂“援儒易佛”之說也許正是由此而發(fā)。但是無法回避的是，儒家的“家庭倫理”與天主教的“神學(xué)倫理”具有極大的沖突性。為了解決這一沖突，利瑪竇曾創(chuàng)立“大父母”的概念來化解儒家的“孝”道，這種思想在《圣經(jīng)直解》中得到了完整的繼承，并明確指出：當父母之命與天主(大父母)之命相違時，尊天主之命而違父母之命，乃為“大孝”，其等級之別，一目了然[8](1653)。

可以說，陽瑪諾的論述振振有辭，他的“信仰自信”不能說是他執(zhí)迷不悟，只能說明他對天主教的虔誠和忠實，堅信天主教的普世性。在《圣經(jīng)直解》的另一處他由衷地訴說：“吾主之寶死，正為普世價值，可贖萬民之罪，可市天主圣寵，可買天堂真福也?！盵8](1879)可以說，這里的“普世價值觀”和序言中論證天主教為“唯一真道”奠定了晚明傳教士的“天主教文化中心主義”的世界文化觀。

四、結(jié)語

以“服從”會律著稱的耶穌會忠實地遵守著梵蒂岡教會的敕令和天主教對待《圣經(jīng)》的傳統(tǒng)，所以在晚明60年中沒有完整翻譯一部《圣經(jīng)》，而是翻譯或撰寫了為數(shù)不少的教禮教義以及耶穌生平方面的書，《圣經(jīng)直解》也就因此而產(chǎn)生，它沿襲了天主教會的傳統(tǒng)，也是嚴格經(jīng)過教會的審查和批準，同時也是中國耶穌會士主日和瞻禮日做禮拜的現(xiàn)實需要，這部由傳教士們翻譯、撰寫、校對和核準的《圣經(jīng)直解》也正如他們所愿，“服從”并彰顯了天主教教義和《圣經(jīng)》的旨意。

本文對《圣經(jīng)直解》的解讀表明，晚明耶穌會士無意去全譯《圣經(jīng)》，節(jié)譯和“直解”福音書時也無意去適應(yīng)三教合流的中國文化。我們可以說，晚明耶穌會士在很多方面固然遵循著“適應(yīng)策略”，但是就《圣經(jīng)直解》對四福音書的譯介而言，它更多的是體現(xiàn)了耶穌會士們具有“天主教中心主義”的宗教虔誠，嚴格遵守教廷或教會的旨意，也不敢“隕越經(jīng)旨”。筆者認為這一切與《圣經(jīng)》具有天主教的核心經(jīng)典地位以及耶穌會士們的世界文化觀密切相關(guān)，與勒菲弗爾(André Lefevere)所論的“中心文本和中心文化”的翻譯特點相符。勒菲弗爾引用1611年欽定本《圣經(jīng)》的序言和莫爾(Sir Thomas More)譴責(zé)廷代爾(Tyndale)的《圣經(jīng)》翻譯的史實而論述了“中心文本”，他認為：“如果一個文本被認為包含了一個文化的核心價值，如果它發(fā)揮著那個文化的中心文本的作用，那么對它的翻譯將會受到極其仔細的審查，因為‘不可接受’的翻譯很可能被看作能顛覆那個文化自身的基礎(chǔ)。”接著，勒菲弗爾從赫爾德(Herder)對荷馬(Homer)作品的法譯的指責(zé)和菲茨杰拉德(Edward Fitzgerald)對自己翻譯波斯作品的心態(tài)進一步論述了“中心文化”，他指出：“如果某個文化自認為相對于其他文化來說是‘中心’的話，那么這個文化很可能會相當傲慢地對待其他文化中的文本?！盵12](70)由此論之，一方面，《圣經(jīng)》作為天主教的“中心文本”，教會及其傳教士不敢也不愿意貿(mào)然翻譯，這是導(dǎo)致晚明《圣經(jīng)》全譯本闕如的根本原因，《圣經(jīng)直解》對福音書節(jié)譯的特點也是緣于此。《圣經(jīng)》漢譯的廣度和深度勢必與教會的《圣經(jīng)》翻譯政策、傳教活動以及中西文化交流的程度緊密相關(guān)；另一方面，耶穌會士秉持著天主教為世間唯一真教的理念，使他們無法能夠平等地對待其他宗教或文化思想，“適應(yīng)策略”只是他們面對強大的晚明中國文化時在傳教活動上做出的選擇，而“服從”是他們對教會和天主在意識形態(tài)上的承諾，因此在“直解”福音書或天主教教義時，他們明確地以“天主教文化為中心”看待儒釋道三教合流的中國文化。

注釋：

① 不少學(xué)者認為《圣經(jīng)直解》模仿中國先秦典籍中的《尚書》文體，目的是適應(yīng)中國“經(jīng)”的傳統(tǒng)，使《圣經(jīng)》給中國讀者一種“經(jīng)”的效果。但筆者認為，這種“適應(yīng)”的策略是以“服從教宗”為前提的，因為教宗保羅五世在1615年的敕令中準許把圣經(jīng)翻譯成中文，但同時明確強調(diào)要把圣經(jīng)譯成“適合于士大夫的學(xué)者語言”。[1](544)所以筆者在此想強調(diào)的是：《圣經(jīng)直解》經(jīng)文的文體特征應(yīng)該理解為它首先是服從了或者說貫徹了教宗的敕令，其次是同時也適應(yīng)了中國的“經(jīng)”的傳統(tǒng)。

② 如上文所論，《圣經(jīng)直解》深受“嘉定會議”影響，全文沒有使用“天”“上帝”翻譯Deus；從整體上來看，譯者有“譯名問題”的意識和避免譯名混亂的傾向。但是正如韋努蒂所言“翻譯總是包含著歸化的過程”，所以譯文不可避免使用了儒釋道的詞語，如“仁”“龍”“(五)行”以及“(人)靈”等，然而“歸化不等于同化”，這種形式上的“歸化”翻譯不是使天主教“中國化”而是為了翻譯經(jīng)文的需要把它們作為普通的詞而使用，甚至改變了這些詞在中國文化中的固有涵義，對“仁”和“龍”譯法的具體論述見下文。

③ 利瑪竇認為：夫仁之說，可約而以二言窮之，曰愛天主，為天主無以尚；而為天主者，愛人如己也。行斯兩者，百行全備矣。[13](72)

④ 思高本譯為“我喜歡仁愛勝過祭獻”；(瑪竇9：13)簡化字現(xiàn)代標點和合本中英譯文分別為：“我喜愛憐恤，不喜愛祭祀”和“I desire mercy,not sacrifice”。(馬可9:13)

⑤ 拉丁文本：signa autem eos qui crediderint haec sequentur in nomine meo daemonia eicient linguis loquentur novis/serpentes tollent et si mortiferum quid biberint non eos nocebit super aegrotos manus inponent et bene habebunt；思高本：信的人必有這些奇跡隨著他們：因我的名驅(qū)逐魔鬼，說新語言，手拿毒蛇，甚或喝了什么致死的毒物，也絕不受害；按手在病人身上，可使人痊愈。(谷16:17-18)

⑥ 拉丁文本：Moses exaltavit serpentem in deserto ita exaltari oportet Filium hominis；思高本：正如梅瑟曾在曠野里高舉了蛇，人子也應(yīng)照樣子被舉起來。(谷3:14)

⑦ 據(jù)李奭學(xué)在上海師范大學(xué)的講義。其初稿《龍的翻譯》發(fā)表于《聯(lián)合報》E7版(聯(lián)合副刊)，2007年3月14日。

參考文獻：

[1]鐘鳴旦.圣經(jīng)在十七世紀的中國[J].神學(xué)論集,2000(126)：564.

[2]任東升.圣經(jīng)漢譯文化研究[M].武漢:湖北教育出版社,2007.

[3]李奭學(xué).中國晚明與歐洲文學(xué)[M].北京:三聯(lián)書店,2010.

[4][德]彼得·C·哈特曼.耶穌會簡史[M].谷裕譯,北京:宗教文化出版社,2003.

[5][美]斯蒂芬·米勒 羅伯特·休伯著.圣經(jīng)的歷史:《圣經(jīng)》成書過程及歷史影響[M].黃劍波,艾菊紅譯,北京:中央編譯出版社,2012.

[6][英]J·沃特沃斯英譯.特蘭特圣公會議教規(guī)教令集[M].陳文海譯注,北京:商務(wù)印書館,2012.

[7]利瑪竇,金尼閣著.利瑪竇中國札記[M].何高濟,王遵仲,李申譯,北京:中華書局,1983.

[8][葡]陽瑪諾.圣經(jīng)直解[M].影印版收錄于吳相湘編的《天主教東傳文獻三編》,臺北:臺灣學(xué)生書局,1984.

[9]程曉娟.God的漢譯史——爭論、接受與啟示[M].北京:社會科學(xué)文獻出版社,2013.

[10]Venuti,Lawrence,The Translator’s Invisibility—A History of Translation [M].Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press,2004.

[11]劉耘華.詮釋的圓環(huán)——明末清初傳教士對儒家經(jīng)典的解釋及其本土回應(yīng)[M].北京:北京大學(xué)出版社,2005.

[12]Lefevere,Andre.Translation/History/Culture:A Sourcebook [A].Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press.2004.

[13]利瑪竇.天主實義[C]// 利瑪竇中文著譯集.上海:復(fù)旦大學(xué),2012.

Omnipresent “Catholic Centralism”:on the cultural orientation of the translation inShengjing Zhijie

GAO Shengbing

(Research Center of Comparative and World Literature,Shanghai Normal University,Shanghai,200234,China;School of Foreign Languages,Anhui University,Huainan,Anhui,232001,China)

As their patron,the Society of Jesus controlled the Jesuits’ translation ofthe Biblein late Ming,which is the historical background forShengjing Zhijie’s (the direct interpretation ofthe Bible) production and decides its cultural orientation.TheShengjing Zhijie’stranslation of the selected texts of Gospels,as a whole,doesn’t “accommodate” the thoughts of Chinese people in late Ming,instead,tries to highlight Catholic ideas in Gospels by “directly translating”the selected texts and being faithful to Society of Jesus and the Bible;its “direct interpretation” also demonstrates that the Catholic culture is considered as the “central culture”,not tolerant of target culture and without the idea of cultural co-existence.

Shengjing Zhijie(the direct interpretation of the Bible);central text;central cultural;translation of selected texts;Gospels

H059

：A

：1672-3104(2014)05-0254-08

[編輯:胡興華]

2014-06-10；

：2014-08-27

高勝兵(1974-)，男，安徽樅陽人，上海師范大學(xué)在讀博士，安徽理工大學(xué)副教授，主要研究方向：翻譯與比較文化