亞當(dāng)·斯密《道德情操論》中倫理思想探究

摘 要：亞當(dāng)·斯密是經(jīng)濟(jì)學(xué)鼻祖，更是西方倫理學(xué)的代表性人物。斯密從人性作為切入點(diǎn)進(jìn)行考察，對(duì)人在社會(huì)中的行為價(jià)值取向進(jìn)行深刻論述。同情、利己和合宜思想作為亞當(dāng)·斯密倫理思想體系的重要組成部分，深入挖掘其思想內(nèi)核，對(duì)我國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)作用。

關(guān)鍵詞：道德；同情；利己；合宜

中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）02-0036-02

一、兩本巨著——致富與行德的統(tǒng)一

說(shuō)起亞當(dāng)·斯密，幾乎所有人都拜讀過(guò)他作為經(jīng)濟(jì)學(xué)鼻祖的神作《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)及原因》（又稱《國(guó)富論》）。它的首次出版標(biāo)志著經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的誕生，成為現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的起點(diǎn)。18世紀(jì)結(jié)束以前，《國(guó)富論》就已經(jīng)出了將近十個(gè)版本。人們以“一鳴驚人”來(lái)形容《國(guó)富論》的出版，并一致認(rèn)為亞當(dāng)·斯密是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人。但很多人不知道的是，斯密的另一本巨著《道德情操論》中所倡導(dǎo)的，是一個(gè)對(duì)弱者同情，愛(ài)別人像愛(ài)自己一樣，擁有著正義、仁慈、同情的人間。這仿佛與他在《國(guó)富論》極力推崇的“利己主義”完全背道而馳，特別是在《國(guó)富論》的風(fēng)頭遠(yuǎn)遠(yuǎn)蓋過(guò)《道德情操論》的背景下，斯密努力倡導(dǎo)的道德規(guī)范似乎并沒(méi)有太大吸引力。

其實(shí)則不然。這兩本巨著是亞當(dāng)·斯密思想的兩個(gè)有機(jī)組成部分，互為支撐，缺一不可。首先，在分析兩本書關(guān)系的問(wèn)題上，不少國(guó)內(nèi)外學(xué)者認(rèn)為由于《國(guó)富論》完成時(shí)間晚于道德情操論，所以表達(dá)的觀點(diǎn)更成熟。然而，《道德情操論》出版于1759年，斯密自出版來(lái)共修訂六次，甚至在逝世之前仍在進(jìn)行一次最重大的修訂。1776年《國(guó)富論》問(wèn)世，在創(chuàng)作《國(guó)富論》的時(shí)間里，斯密共修訂四版《道德情操論》。這無(wú)疑告訴我們這本書是斯密非常關(guān)注的著作。其次，斯密并非持兩種截然不同的觀點(diǎn)以證明自己的客觀不偏不倚，而是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)并非已獨(dú)立出來(lái)作為單獨(dú)的學(xué)科，經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)、心理學(xué)交融在一起，若以現(xiàn)在的學(xué)科專業(yè)化來(lái)要求兩百多年前的古人，未免太牽強(qiáng)。從經(jīng)濟(jì)的角度看，所謂“經(jīng)濟(jì)人”即指以追求自我利益最大化為目的而從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的人；但從道德的角度看，現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)人不應(yīng)當(dāng)是單一地謀求利益最大化的人，他也有非理性地偏離最大化的一面。對(duì)此，斯密從經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的角度對(duì)兩者如何在統(tǒng)一于市場(chǎng)行為者的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中進(jìn)行了分析?！兜赖虑椴僬摗匪U述的主要是倫理道德問(wèn)題，而《國(guó)富論》所闡述的主要是經(jīng)濟(jì)發(fā)展問(wèn)題，作為斯密道德哲學(xué)的基礎(chǔ)部分的倫理學(xué)，回答了兩個(gè)問(wèn)題：一是美德究竟是什么？二是美德依托人們心理的哪些機(jī)制才能形成，我們?yōu)楹钨澰S某一種行為，又會(huì)責(zé)備另一些行為？總體說(shuō)來(lái)，《國(guó)富論》關(guān)注的主要問(wèn)題是如何增加國(guó)民財(cái)富，《道德情操論》關(guān)注的是如何使人民行德。斯密整個(gè)寫作計(jì)劃和學(xué)術(shù)思想體系是由兩個(gè)有機(jī)組成部分構(gòu)成的?！兜赖虑椴僬摗放c《國(guó)富論》兩部巨著是交替修訂完成，是當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)理論界兩本輝煌的巨著。兩部巨著互為犄角，共同構(gòu)成一個(gè)完整的整體，是教民致富與行德的統(tǒng)一。

二、談倫理思想——同情、利己及合宜

（一）同情是道德論的起點(diǎn)

同情作為道德論的起點(diǎn)，在亞當(dāng)·斯密的倫理思想體系中更具有多重意義。斯密在《道德情操論》的開(kāi)篇這樣定義同情心：“無(wú)論人類被想成如何的自私，在他的天性中顯然會(huì)存在一些原則，使他關(guān)心別人的命運(yùn)，并將別人的幸?？闯膳c自己相關(guān)的，雖然他只是看到別人的高興自己并無(wú)所得。這就是憐憫或者同情?！盵1]3同情是憐憫，體恤他人感受的情感心理，這種情感并非只有具有高尚道德情操的人獨(dú)享，即使是流氓與罪犯，也一樣擁有同情。斯密列舉生活中的大量事實(shí)，例如看到別人的腿被棍子擊打，自己也會(huì)本能縮回自己的腿等細(xì)小而真實(shí)的情況來(lái)說(shuō)明同情的普遍存在及其表現(xiàn)，并在此基礎(chǔ)上確定了同情是指旁觀者通過(guò)設(shè)身處地的想象激發(fā)當(dāng)事人情感和行為的處境，產(chǎn)生與當(dāng)事人一致情感的情感體驗(yàn)過(guò)程，達(dá)到贊同當(dāng)事人情感和行為的結(jié)果。亞當(dāng)·斯密的同情不只是情緒那么簡(jiǎn)單。一方面，他把同情看作是一種憐憫他人、關(guān)愛(ài)他人的道德情操；另一方面，他又把同情視為設(shè)身處地進(jìn)行想象的情感能力、這是一種動(dòng)態(tài)的心理過(guò)程或情感過(guò)程。只有認(rèn)識(shí)和理解導(dǎo)致當(dāng)事人行為產(chǎn)生的情感和原因一致之后，旁觀者才能產(chǎn)生相似的情感，對(duì)當(dāng)事人的行為認(rèn)同。翻譯將sympathy翻譯成同情并不直觀，同感可能更為貼切表達(dá)作者的原意。亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中，更多的是把這種以我心推你腹的同情作為一種情感能力或情感的心理過(guò)程來(lái)看待和使用的。同情可以讓人站在公正的旁觀者的角度上對(duì)自身行為進(jìn)行評(píng)價(jià)，強(qiáng)調(diào)了個(gè)體行為的道德價(jià)值。通過(guò)同情，我們學(xué)會(huì)了理解和關(guān)注他人的情感，并且盡力幫助他人，通過(guò)同情，我們可以控制自身的情感，抑制自私的行為。

斯密的同情理論與旁觀者理論緊密聯(lián)結(jié)在一起的。斯密認(rèn)為眼光的審查是判斷我們行為是否合宜的重要標(biāo)準(zhǔn)。我們審視他人的行為時(shí)，我們不是實(shí)際地參與其中，而是悠閑地置身事外，運(yùn)用我們的想象，根據(jù)我們想象的結(jié)果與他人實(shí)際所產(chǎn)生的結(jié)果進(jìn)行比較來(lái)做出判斷。當(dāng)我們審視自己的行為時(shí)，會(huì)將自己分為兩個(gè)人，一個(gè)我是審查者，另一個(gè)則是被審查者。一方面對(duì)于他人而言，我們是他人的旁觀者，以旁觀者的身份來(lái)評(píng)價(jià)他人的行為和品格；另一方面對(duì)于自己而言，把自己想象為自己行為的一個(gè)旁觀者，從而評(píng)價(jià)自己的情感和行為的得失?！皩?duì)斯密來(lái)說(shuō)，同情在于一個(gè)人把他自己放在別人的位置上、能從‘公正旁觀者’的立場(chǎng)來(lái)看待別人的能力。讓一個(gè)人去同情另一個(gè)人的這一相同的想象能力，也讓一個(gè)人從公正旁觀者的客觀立場(chǎng)去看待他自己。”[2]20在相同或相似的境遇里產(chǎn)生相同或相似的情感，才能在情感上相互交流和相互評(píng)價(jià)，從而形成社會(huì)的倫理規(guī)范。同情作為一種情感能力或想象力，在亞當(dāng)·斯密對(duì)道德生活說(shuō)明中，儼然發(fā)揮著認(rèn)識(shí)工具的作用。

（二）保持利己利他之心的均衡

根據(jù)馬斯洛的需求層次理論，作為生命的個(gè)體，首先要滿足的是人們的吃飽穿暖，衣食住行。這一切都需要人們自己去創(chuàng)造，大自然無(wú)法直接提供。所以利己和利他之心，是流淌在在每個(gè)人的血液中的。我們無(wú)須討論是人否只有利己或者利他之心，人類歷史的發(fā)展早已告訴我們答案。人并非“單向度”，但純粹具有利他之心又會(huì)是強(qiáng)權(quán)專制常用來(lái)蒙蔽公民的迷魂藥。馬克斯·韋伯曾經(jīng)較早區(qū)分開(kāi)“社會(huì)領(lǐng)域”與“經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域”。可以這樣說(shuō)，在社會(huì)領(lǐng)域，人們更多地應(yīng)該展現(xiàn)出利他之心，以維護(hù)社會(huì)規(guī)則，捍衛(wèi)社會(huì)正義。而在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域尤其是在市場(chǎng)交易過(guò)程中，人們更多地表現(xiàn)為“利己之心”，以實(shí)現(xiàn)效率公平，增加財(cái)富回報(bào)。

以公正旁觀者的視角，人的利己利他之心只要能夠保持均衡即是恰當(dāng)?shù)?，這種狀態(tài)對(duì)社會(huì)而言也是理想的，過(guò)度的利己或利他在斯密看來(lái)都是不可“諒解”的。利己和利他天平的關(guān)鍵點(diǎn)在于約束利己心，公正的旁觀者總是要求人能隨時(shí)收斂起自私、傲慢之心，并把它壓抑到別人能贊同的程度。約束利己心，最終還是為了自己的利益能得到保證。如何在公平公正的制度框架下實(shí)現(xiàn)自利與利他的平衡，或許可以成為提高社會(huì)整體道德水平的著力點(diǎn)，互利就是一種限制自利、實(shí)現(xiàn)利他的可行方式。由此，可以按合宜標(biāo)準(zhǔn)把平凡人的道德解讀為，人基于對(duì)幸福和利益的關(guān)心和追求，產(chǎn)生了克己的美德。這樣使得利己的經(jīng)濟(jì)人不會(huì)違背這一終極目標(biāo)去盲目地、無(wú)節(jié)制地追求財(cái)富和利潤(rùn)。人不能損人利己或無(wú)須利人損己。由此看來(lái)，斯密所說(shuō)的原始自私的感情，并不是我們現(xiàn)代意義上的自私自利，而是基于個(gè)人追求幸福的本能，這種本能受著住在心里“公正旁觀者”的約束?！叭诵灾袑捄竦牧α浚笞匀辉谌祟愋闹悬c(diǎn)燃的微弱仁慈火光，是無(wú)法抗拒最強(qiáng)烈的自愛(ài)沖動(dòng)的。這是一種更為強(qiáng)大的力量，更為有力的動(dòng)機(jī)在這類場(chǎng)合發(fā)揮的作用。他就是理性、道義、良心、內(nèi)心的一個(gè)居住者，審判者，我們行為的偉大仲裁人?！盵1]325在一個(gè)真正成熟的現(xiàn)代社會(huì)里，對(duì)人本身的道德期待應(yīng)該是公平公正且不違背人的利己利他天性的。

（三）以合宜作為行為標(biāo)尺

合宜（propriety）是亞當(dāng)·斯密在書中一個(gè)具有獨(dú)特意義的詞匯，是對(duì)社會(huì)眾人的行為和情感進(jìn)行道德評(píng)價(jià)和價(jià)值判斷的尺度。斯密并沒(méi)有給合宜下一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)式的定義，但卻作為核心思想貫穿整本著作始終。“在當(dāng)事人的原始感情與旁觀者產(chǎn)生的同情感完全一致時(shí)，對(duì)于后者來(lái)說(shuō)這樣的情感必然是正確而又合宜的；相反，如果設(shè)身處地替對(duì)方考慮，發(fā)現(xiàn)對(duì)方的感受并不與自己的感受一致，那么這些情感對(duì)他而言一定是不合時(shí)宜的，與激起這些情感的原因格格不入[1]23。由此看來(lái)，斯密對(duì)合宜的分析是全面而深刻的，利害本身并非單獨(dú)成為倫理道德判斷的依據(jù)，判斷每一種行為是否合宜都要從產(chǎn)生行為的動(dòng)機(jī)，行為本身已經(jīng)產(chǎn)生的結(jié)果結(jié)合在一起。斯密所倡導(dǎo)的美德，就是產(chǎn)生在合宜之中。

在《道德情操論》中斯密大量剖析人們?cè)谌粘Ｉ钪械那楦蟹磻?yīng)，把合宜作為行為標(biāo)尺，就一種行為對(duì)自己和對(duì)他人的影響而言，合宜的標(biāo)準(zhǔn)分別是謹(jǐn)慎、正義、仁慈及自制。關(guān)注個(gè)人利益要求我們的行為謹(jǐn)慎、自制；出于維護(hù)他人利益之訴求我們的行為必須公正；增進(jìn)他人的幸福感需要我們付諸更多的仁慈行為，所有這些都是同情原理之下的合宜行為，行為的謹(jǐn)慎、公正、仁慈、自制體現(xiàn)了人性的盡善盡美，都被打上美德印記?？墒?，在現(xiàn)實(shí)的世俗生活中，人無(wú)完人，盡善盡美只是一個(gè)美好的愿景，現(xiàn)實(shí)中的一般的合宜性行為是一種具有消極色彩的倫理表達(dá)。如果對(duì)每個(gè)人都要求無(wú)盡的仁慈，只會(huì)造成假借道德名義侵害個(gè)體利益的事件發(fā)生。合宜性是對(duì)社會(huì)人的基本要求，對(duì)于達(dá)不到的我們要進(jìn)行說(shuō)服教化使之改正；對(duì)于表現(xiàn)完美的特殊者我們要大力稱贊，并讓他們成為大家學(xué)習(xí)和模仿的對(duì)象。在斯密這里，合宜成為一種道德標(biāo)尺，不僅僅是一種刻度，更是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，為使社會(huì)朝著更完善和諧的方向前進(jìn)而不斷調(diào)整社會(huì)關(guān)系間的行為準(zhǔn)則。

改革開(kāi)放之后，我們?cè)谙硎芪镔|(zhì)所帶來(lái)的美好的同時(shí)，也不免為傳統(tǒng)倫理底線的一再被打破感到擔(dān)憂。吃著精致昂貴的食物，依然忍受著精神的饑餓；住在豪華敞亮的屋子里，依然忍受靈魂的漂泊。“南京彭宇案”，“小悅悅事件”等發(fā)生后，公眾對(duì)人性的冷漠感到不解和絕望。常常感到被自私、虛榮、妒忌、貪婪和背信棄義等黑暗情感所包圍，因而更加向往感恩、慷慨、正直、仁慈等溫暖人性美德。亞當(dāng)·斯密的《道德情操論》成了人類的另一種心靈雞湯，引導(dǎo)人們穿越昏暗的私欲“叢林”，小心地呵護(hù)心中的道德星光。所有偉大的思想都會(huì)透過(guò)歷史照進(jìn)現(xiàn)實(shí)。兩百年后的今天重讀經(jīng)典，心中不禁感慨，唯一比陽(yáng)光還要燦爛的，只有道德的光芒。

參考文獻(xiàn)：

[1][英]亞當(dāng)·斯密.道德情操論[M].呂宏波，楊江濤，譯.北京：九州出版社，2007：3.

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