魏晉文人的生命意識(shí)探究

徐海華

據(jù)《后漢書(shū)》記載，建安五年，最博學(xué)多才而且遍注群經(jīng)，使經(jīng)學(xué)今古文匯為一家的鄭玄去世的時(shí)候，孔子曾托夢(mèng)給他說(shuō)：“起，起，今年歲在辰，來(lái)年歲在巳。”①他的去世，象征著一個(gè)舊的思想時(shí)代的徹底結(jié)束與一個(gè)新的思想時(shí)代的真正開(kāi)端。正如宗白華所說(shuō)：“漢末魏晉六朝是精神上極自由、極解放、最富于智慧、最富于熱情的一個(gè)時(shí)代?！雹谧鳛閭鹘y(tǒng)文明的儒家信仰日漸衰微，關(guān)懷人的生存自由、人格理想、精神解放的道家精神占了上風(fēng)；儒道互補(bǔ)，開(kāi)始由以儒家為內(nèi)核的文化轉(zhuǎn)向以道家思想為內(nèi)核的文化。“知識(shí)階層漸漸疏遠(yuǎn)了那種以群體認(rèn)同價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)的人格理想，轉(zhuǎn)向了追求個(gè)人精神的獨(dú)立與自由……人的生存價(jià)值并不在于社會(huì)的贊許而在于心靈的自由。”③此時(shí)，出現(xiàn)了以老莊學(xué)說(shuō)為核心的玄學(xué)，文人性格、士人心態(tài)有了很多新的特點(diǎn)。最能反映玄學(xué)思想特質(zhì)的“貴無(wú)”的本體論，與玄風(fēng)熏陶下魏晉文人最顯著的人格特點(diǎn)“任誕放達(dá)”成為解讀玄學(xué)的關(guān)鍵。

“儒學(xué)傳統(tǒng)中，最薄弱與最柔軟的地方特別容易受到挑戰(zhàn)”，③即關(guān)于宇宙與人的形而上的思考。漢魏之際，愈來(lái)愈多的知識(shí)分子對(duì)“宇宙與人的終極”這一經(jīng)學(xué)回避的問(wèn)題提出大膽的質(zhì)疑；而最終由傳統(tǒng)的宇宙論轉(zhuǎn)向本體論。玄學(xué)本體論中以何晏、王弼之說(shuō)——貴無(wú)論影響最大。二人在《晉書(shū)·王衍傳》提出了關(guān)于貴無(wú)——以無(wú)為本的著名論述：“天地萬(wàn)物，皆以無(wú)為本，無(wú)也者，開(kāi)物成務(wù)，無(wú)往不成者也，陰陽(yáng)恃此化生，萬(wàn)物恃此成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身?！彼麄?yōu)橐磺袑じ?，終于將“萬(wàn)物之體”推究到了“無(wú)”。王弼對(duì)貴無(wú)論作了系統(tǒng)深入的闡述，他的《老子注》、《易注》都貫穿了這一思想。他用“以無(wú)為本”的思想解釋《易》大衍義，說(shuō)：“演天地之?dāng)?shù)，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用特。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯《易》之太極。四十九，數(shù)之極也。夫無(wú)不可以無(wú)明，必因于有，故常于有物之極而必明其所由之宗也?！保n康伯《易·系辭注》引）在王弼看來(lái)，大衍之?dāng)?shù)“四十九”和“一”的關(guān)系，就是“有”與“無(wú)”的關(guān)系；“有”之宗極根本在“無(wú)”，而“無(wú)”又通過(guò)具體的“有”體現(xiàn)。王弼注《老子》，更多地論及這一思想，如“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本，將欲全有，必反于無(wú)也”。（《老子》四十章）“萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也，何由致一，由于無(wú)也。”（《老子》四十二章）以及他在《老子》十四章注中說(shuō)：“無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也。”講的就是天下萬(wàn)物的歸趣本宗只有“無(wú)”，因其沒(méi)有任何局限而具有成為任何一個(gè)具體實(shí)有的無(wú)限可能性，故“無(wú)”為萬(wàn)物之本。這一思路的轉(zhuǎn)換——“無(wú)”為本而“有”為末，就導(dǎo)致了生活價(jià)值態(tài)度的大轉(zhuǎn)換——與“無(wú)”相應(yīng)的自然秩序就處于與“有”相應(yīng)的道德秩序之前，自然人性就處于社會(huì)人性之前。而現(xiàn)實(shí)生活中用以建構(gòu)社會(huì)秩序，維系人際關(guān)系的法律、道德、習(xí)俗及相應(yīng)的各種觀念，即“名教”顯然與“自然”出現(xiàn)沖突。于是，就有嵇康在《釋私論》中提出的著名觀點(diǎn)“越名教而任自然”。他直言不諱地批判名教理法，對(duì)名教圣人明確表示鄙視?！懊糠菧涠≈芸住保ā杜c山巨源絕交書(shū)》），是他非圣無(wú)法的驚世駭俗之論，也為魏晉士人的人生實(shí)踐提供了合理的依據(jù)，繼而出現(xiàn)士人中所謂的“任誕放達(dá)”。

《世說(shuō)新語(yǔ)》差不多就可以看做一部名士教科書(shū)，專門記述當(dāng)時(shí)名士生活中的任性自為，放浪形骸。《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕》載：阮公鄰家婦有美色，當(dāng)壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒，阮醉，便眠其婦側(cè)，夫始殊疑之，伺察，終無(wú)他意。故而，《世說(shuō)新語(yǔ)》評(píng)阮籍為“外坦蕩而內(nèi)淳至”。又說(shuō)：劉伶恒縱酒放達(dá)，或脫衣裸形在屋中，人見(jiàn)譏之。伶曰：“我以天地為棟宇，屋室為祥衣，諸君何為入我祥申?！边@樣的例子是很多的。阮咸與諸阮與群豬共大盆飲酒。謝鯤、阮放、畢卓、羊曼、桓彝、阮孚散發(fā)裸裎，閉室酣飲。而光逸則于戶外脫衣露頭于狗竇中窺之大叫。王澄出為荊州，其兄太尉王衍及時(shí)賢為之送行者傾路盈途，而他卻全然不顧，性之所發(fā)，竟于此時(shí)脫去衣巾，爬上庭中樹(shù)，于鵲巢中取鵲子，下而弄之，神色自若，旁若無(wú)人（《世說(shuō)新語(yǔ)·簡(jiǎn)傲》六），桓伊善吹笛，時(shí)已貴顯，遇王徽之出都于途中，桓于岸上過(guò)，王在船中。王徽之令人告桓伊：“聞君善吹笛，試為我一奏?！倍瞬⒉幌嘧R(shí)，只是一時(shí)興起，便要人為他吹笛為樂(lè)，這實(shí)在是一個(gè)無(wú)理的要求。而桓伊竟全不在意，即回下車，踞胡床為作三調(diào)。弄畢，便上車去，主客不交一言（《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕》四十九），這實(shí)在是十分隨便的事，主客二人都不拘細(xì)節(jié)，都任性而行。盡管士人們具體表現(xiàn)不一，價(jià)值評(píng)價(jià)也不一樣，但后世仍為其行為中的任誕放達(dá)而稱奇。

任誕放達(dá)這種縱情任性、蔑視禮法、醉心自然、不拘小節(jié)、我行我素的言行，若是脫去文化背景孤立起來(lái)看，著實(shí)令人費(fèi)解、匪夷所思。唯其與魏晉時(shí)代的哲學(xué)思潮相聯(lián)系方可找到問(wèn)題的答案，正是由于對(duì)生命價(jià)值的肯定，對(duì)生存自由的追求，對(duì)生命本質(zhì)的苦苦探尋才使得魏晉文人的這種生命態(tài)度與方式為我們理解和接受，并不斷地品味著它留予后世豐富的文化內(nèi)涵。

注釋

① 范曄.后漢書(shū)·卷三十五·鄭玄傳[M].

② 宗白華.美學(xué)散步[M].上海:上海人民出版社,1981.

③ 葛兆光.中國(guó)思想史(第一卷)[M].北京:復(fù)旦大學(xué)出版社,2004:318,319.

[1]廈門大學(xué)中文系.魯迅論中國(guó)古典文學(xué)[M].福州:福建人民出版社,1979.

[2]李澤厚.美的歷程[M].北京:文物出版社,1981.

[3]廖仲安.反芻集[M].北京:北京師范學(xué)院出版社,1986.

[4]羅宗強(qiáng).玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)[M].杭州:浙江人民出版社,1991.

[5]王瑤.中古文學(xué)史論[M].北京:北京大學(xué)出版社,1998.

[6]葛兆光.中國(guó)思想史[M].北京:復(fù)旦大學(xué)出版社,2001.

[7]盧盛江.魏晉玄學(xué)與中國(guó)文學(xué)[M].南昌:百花洲文藝出版社,2002.