現(xiàn)代社會(huì)解釋學(xué)范式及其方法論指導(dǎo)原則

■ 許軼冰 副教授（江南大學(xué)法學(xué)院 江蘇無(wú)錫 214122）

現(xiàn)代社會(huì)分層理論范式概述

英國(guó)學(xué)者吉布森·伯內(nèi)爾（Gibson Burrell）和蓋雷斯·摩根（Gareth Morgan）在他們的《社會(huì)學(xué)范式與組織分析》（1979）一書中，根據(jù)“社會(huì)科學(xué)的本質(zhì)”和“社會(huì)的本質(zhì)”等兩條線索，為社會(huì)學(xué)理論提供了一個(gè)2x2的基本范式方陣，如圖1所示。

方陣的橫軸，即“社會(huì)科學(xué)的本質(zhì)”對(duì)應(yīng)的兩個(gè)方向分別是“主觀”和“客觀”，這源于社會(huì)學(xué)的兩個(gè)重要傳統(tǒng)：一是實(shí)證主義，即人們可以采用自然科學(xué)的模型、方法等對(duì)社會(huì)事務(wù)進(jìn)行管理；二是德國(guó)的唯心主義，即人們可以通過(guò)自身的精神或理念等對(duì)社會(huì)事務(wù)的屬性進(jìn)行確認(rèn)；方陣的縱軸，即“社會(huì)的本質(zhì)”對(duì)應(yīng)的兩個(gè)方向分別是“秩序社會(huì)學(xué)”和“激進(jìn)變革社會(huì)學(xué)”，這主要源于社會(huì)學(xué)家有關(guān)“秩序-沖突”的古老辯論：沖突會(huì)導(dǎo)致社會(huì)分裂？—負(fù)向社會(huì)功能；沖突會(huì)防止社會(huì)僵化？—正向社會(huì)功能。兩條軸線相交后，我們便得到了社會(huì)學(xué)理論的四種基本范式，即功能主義范式（客觀-秩序）—最主要的理論范式，假定人的理性，認(rèn)為可以通過(guò)科學(xué)測(cè)量和檢驗(yàn)的方法解釋具體的社會(huì)；解釋學(xué)范式（主觀-秩序）—以個(gè)人的觀點(diǎn)解釋社會(huì)，試圖通過(guò)參與觀察去理解個(gè)體的行為和主觀創(chuàng)造的世界；激進(jìn)人文主義范式（主觀-激進(jìn)變化）—認(rèn)為社會(huì)約束限制了人們的潛力，當(dāng)前主流意識(shí)形態(tài)是將人與真實(shí)自我分離；激進(jìn)結(jié)構(gòu)主義范式（客觀-激進(jìn)變化）—認(rèn)為內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性沖突會(huì)通過(guò)政治危機(jī)或經(jīng)濟(jì)危機(jī)等形式引發(fā)社會(huì)的不斷變革。

社會(huì)學(xué)理論范式反映的是社會(huì)學(xué)家對(duì)其研究主題所表現(xiàn)出的基本意向和潛在的知識(shí)假設(shè)，然而現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)學(xué)理論卻不大可能都是純粹的，比如目前本屬功能主義范疇的社會(huì)學(xué)理論越來(lái)越受到解釋型社會(huì)學(xué)理論的影響，而解釋型社會(huì)學(xué)理論又越來(lái)越受到激進(jìn)人文主義社會(huì)學(xué)理論的影響；換言之，社會(huì)學(xué)理論范式似乎更加表明的是社會(huì)學(xué)家的社會(huì)學(xué)態(tài)度，即每一種社會(huì)學(xué)理論范式本質(zhì)上都涉及一種具體的社會(huì)學(xué)理想，根據(jù)這一理想，社會(huì)學(xué)家實(shí)施并不斷完善其現(xiàn)實(shí)的社會(huì)學(xué)踐行。我們必須對(duì)這樣的態(tài)度（理想）有足夠的認(rèn)識(shí)，借此我們才能深入不同社會(huì)學(xué)家的社會(huì)學(xué)理論，繼而發(fā)展我們自身的社會(huì)學(xué)。比如功能主義范式的態(tài)度在于秩序，解釋學(xué)范式的態(tài)度在于意義，激進(jìn)人文主義范式的態(tài)度在于覺(jué)悟，激進(jìn)結(jié)構(gòu)主義范式的態(tài)度在于革命。從態(tài)度到踐行，這勢(shì)必會(huì)引發(fā)方法論方面的問(wèn)題討論；而本文所要研究的，便是其中的一例，即解釋學(xué)范式的方法論指導(dǎo)原則。

解釋學(xué)范式概述

不同的社會(huì)學(xué)家在面對(duì)同樣的研究對(duì)象時(shí)，即使有著相同的社會(huì)學(xué)態(tài)度，可往往也會(huì)采用不同的技術(shù)手段或者研究方法，這一方面在于社會(huì)學(xué)家個(gè)體間存在著差異，如性格、喜好、知識(shí)水平、研究能力等；另一方面，不同的方法論指導(dǎo)思想亦在其中發(fā)揮了作用。方法論，研究方法的方法；方法論指導(dǎo)思想，借以指導(dǎo)方法使用所遵循的依據(jù)及其目的。當(dāng)然，這里并不是要對(duì)不同的方法論指導(dǎo)思想進(jìn)行統(tǒng)一，我們只是在嘗試如何能夠在相同的社會(huì)學(xué)態(tài)度當(dāng)中發(fā)現(xiàn)更多涉及方法的一致性。解釋學(xué)范式尋求在主觀性范圍內(nèi)對(duì)于世界如其所是及社會(huì)的基本性質(zhì)的描述說(shuō)明，這是在保持與秩序原則一致的前提下觀察的結(jié)果，因而這樣的社會(huì)學(xué)對(duì)于“改變”的意圖或方向而言是隱性的而非顯性。從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，它常表現(xiàn)為唯名論、反實(shí)證主義、唯意志論和各種表意的研究等。它認(rèn)為社會(huì)是涌現(xiàn)的過(guò)程，為個(gè)人的關(guān)注所建立。社會(huì)現(xiàn)實(shí)在一定程度上被認(rèn)為是具有任何形式，且又存在于任何個(gè)人的感覺(jué)之外的，它僅僅被看作是比假想的內(nèi)容和被主觀分享的意識(shí)多那么一點(diǎn)點(diǎn)的東西。

圖1 伯內(nèi)爾和摩根的社會(huì)學(xué)理論范式

在解釋學(xué)范式的領(lǐng)域內(nèi)，本體論的社會(huì)被視為非?？梢汕矣袉?wèn)題的，本體論的假設(shè)被直接排除在諸如“秩序-沖突”的討論之外，而日常生活卻獲得了空前的地位，被認(rèn)為是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的來(lái)源與基質(zhì)，解釋的哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家們由此深入人的意識(shí)及主體性。解釋學(xué)范式的社會(huì)學(xué)假設(shè)人類社會(huì)是凝聚、有序和協(xié)調(diào)的，因此沖突、獨(dú)斷、矛盾、隱藏和改變性的事物在這樣的社會(huì)學(xué)中并無(wú)地位，這樣的社會(huì)學(xué)關(guān)注對(duì)自然現(xiàn)狀、社會(huì)秩序、共識(shí)、社會(huì)融入與合作、團(tuán)結(jié)與現(xiàn)實(shí)性等的理解和描述，它們更多追求的是在不間斷的過(guò)程中為世界的如其所是而建立的那些主觀性的認(rèn)識(shí)與理解。

解釋學(xué)范式的方法論指導(dǎo)原則

（一）同情原則

同情是人的本能之一，其作用在于理解。馬克斯·韋伯認(rèn)為，理解具有兩種形式，或者是具有理性性質(zhì)的，即邏輯的或數(shù)學(xué)的；或者是神入（empathy）的，即“感覺(jué)上可以重新體驗(yàn)的”。前者不僅可以使我們理解涉及數(shù)學(xué)邏輯的命題，還能使我們理解力圖通過(guò)選擇適當(dāng)?shù)氖侄味_(dá)到目標(biāo)的行動(dòng)；后者較為復(fù)雜，因其涉及對(duì)那些不能直接被理性所領(lǐng)會(huì)事物，如人的終極目的、價(jià)值、意義等。根據(jù)韋伯，神入理解的可能性在于理解者是否能夠在假定相同的情況下，對(duì)被理解者當(dāng)時(shí)經(jīng)歷的內(nèi)心變化進(jìn)行切實(shí)地重新體驗(yàn)；然而，當(dāng)這樣的理解涉及終極價(jià)值、激昂的宗教情緒或其他一些極端情緒時(shí)，理解者與被理解者在價(jià)值取向、道德判斷、信仰情緒等方面的差距越大，神入理解實(shí)現(xiàn)的可能性也就越小。

對(duì)此，韋伯解釋說(shuō)：“根據(jù)實(shí)際情況，我們不得不只能以從智慧上去闡釋它們?yōu)闈M足，或者在有些情況下連這也辦不到，就干脆把它們作為事實(shí)加以接受，并從以盡可能用智慧去闡釋的基準(zhǔn)點(diǎn)出發(fā)，或者從盡可能以感覺(jué)上接近的方式去重新體驗(yàn)的基準(zhǔn)點(diǎn)出發(fā)，去理解這個(gè)以它們?yōu)閯?dòng)機(jī)的行為的過(guò)程”。換言之，正如韋伯本人所強(qiáng)調(diào)的那樣，他的理解社會(huì)學(xué)的方法是“理性主義的”，而他的神入理解的缺點(diǎn)亦正在于他對(duì)理性主義的強(qiáng)調(diào)—重新體驗(yàn)成了數(shù)學(xué)驗(yàn)證的過(guò)程；這就引起另一個(gè)方法論術(shù)語(yǔ)，即同情的出現(xiàn)。

神入與同情的區(qū)別主要在于后者多了一層“分擔(dān)、分享”的意思；也就是說(shuō)，同情不僅要求理解者對(duì)于被理解者的神入，它還要求理解者分享和分擔(dān)被理解者的境遇、情感、情緒等；簡(jiǎn)言之，它要求理解者在實(shí)際觀察中“成為”被理解者，這勢(shì)必能在較大程度上避免了韋伯的方法不足。從表面上看，同情似乎增加了主觀方面的風(fēng)險(xiǎn)；事實(shí)上，由于同情是理解的方法并非判斷的方法，那么它非但沒(méi)有增加主觀的風(fēng)險(xiǎn)，反而卻是降低了。如不進(jìn)入被理解者的“主觀”，何以能夠保證理解者理解行為的“客觀”？何況解釋學(xué)范式本身追求的就是在主觀性范圍內(nèi)對(duì)于世界、社會(huì)等進(jìn)行的恰如其分、如其所是的理解與描述。

當(dāng)埃德加·莫蘭（Edgar Morin）要求把研究者重新整合到他的觀察活動(dòng)中，當(dāng)米歇爾·馬費(fèi)索利（Michel Maffesoli）要求研究者從“天境（paranoa）”進(jìn)入“世境（mtanoa）”時(shí)，他們都面臨著同樣的問(wèn)題。另外，同情的實(shí)現(xiàn)實(shí)際上是一個(gè)“經(jīng)歷他人”的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程不僅能使我們理解被理解對(duì)象及其周圍的世界，還會(huì)引發(fā)我們對(duì)于自身的反思與反?。贿@也就是說(shuō)，我們?cè)凇敖?jīng)歷”他人的同時(shí)亦“經(jīng)歷”了自己，這樣的經(jīng)歷會(huì)使我們對(duì)于自身有一個(gè)更加深入的了解。解釋學(xué)范式對(duì)此是喜聞樂(lè)見(jiàn)的，因?yàn)槔斫庹邔?duì)于自身認(rèn)知的加強(qiáng)，將有助于其專業(yè)素質(zhì)、專業(yè)能力等的提高。

（二）謹(jǐn)慎原則

在《感性理智贊歌》（1996）一書中，米歇爾·馬費(fèi)索利將直覺(jué)看作是“活力知識(shí)的重要矢量”，他認(rèn)為直覺(jué)并非僅具心理學(xué)或純粹個(gè)人的性質(zhì)，它更多來(lái)自集體潛意識(shí)，來(lái)自先祖?zhèn)兊慕?jīng)驗(yàn)沉淀。直覺(jué)能夠表現(xiàn)出一種“內(nèi)藏的知識(shí)（savoir incorpor）”，是內(nèi)藏的知識(shí)造就了社會(huì)的群體與個(gè)人。用榮格的話來(lái)講，那就是原始無(wú)意識(shí)確定了人們的存在方式、思維模式和生活態(tài)度等。這也就意味著，直覺(jué)實(shí)際上是一種古老的基質(zhì)、遠(yuǎn)古的殘留，或者說(shuō)是原型；是諸如此類的事物在過(guò)去的長(zhǎng)時(shí)間里維持著社會(huì)整體的有序運(yùn)行。馬費(fèi)索利認(rèn)為，社會(huì)性的直覺(jué)必須是理性的直覺(jué)，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)那些最具創(chuàng)新思想的思想家們就是那些能夠本能地嗅覺(jué)到正在誕生的事物的人—事實(shí)上，在我們的現(xiàn)實(shí)中亦無(wú)多少事物是自明的；這不是說(shuō)他們一下子就能夠理性化或理論化那些被他們所“嗅覺(jué)”到的人類現(xiàn)象，而是在強(qiáng)調(diào)他們必須是那些“社會(huì)的嗅覺(jué)者（renifleur social）”，而他們所使用的，正是被米歇爾·馬費(fèi)索利稱之為“感性理智（La raison senseble）”的東西。

換言之，在同情原則的介紹中，筆者引用了馬克斯·韋伯的理性主義，即一種純粹理性，那樣的理性與強(qiáng)調(diào)在主觀性范圍內(nèi)行動(dòng)的解釋學(xué)范式有著天然的矛盾，因此它并不適用于后者；在謹(jǐn)慎原則的介紹中，筆者引用的是米歇爾·馬費(fèi)索利的感性理智，即一種不純粹理性，這種理性強(qiáng)調(diào)的是直覺(jué)的作用，而直覺(jué)正是人的主觀的重要內(nèi)容之一；因此，這后一種理性符合了解釋學(xué)范式的要求。那么，問(wèn)題的關(guān)鍵就轉(zhuǎn)變?yōu)椋喝绾问褂梦覀兊母行岳碇?？筆者認(rèn)為，必須采取謹(jǐn)慎的原則。謹(jǐn)慎，不僅是一種態(tài)度，也是人類擇優(yōu)和趨利避害的本能，在解釋學(xué)范式中，它包括了研究者對(duì)于未知（變化）的謹(jǐn)慎和對(duì)自身能力（自主性能量）的謹(jǐn)慎。對(duì)于未知持有謹(jǐn)慎是因?yàn)椤翱茖W(xué)的發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是與理性主義的發(fā)展同一的，而是符合于一個(gè)充滿非理性化和重新理性化的不穩(wěn)定的過(guò)程，它構(gòu)成了理性在現(xiàn)實(shí)世界的未知和神秘的土地上的探索”（埃德加·莫蘭，2001），對(duì)于自身能力持有謹(jǐn)慎，一方面是因?yàn)槲覀儾⒉徽J(rèn)為這個(gè)世界必然缺乏改造；另一方面，我們也并不必然認(rèn)為自身有足夠的能力去改造世界，且解釋學(xué)范式更多強(qiáng)調(diào)的也是“參與觀察”，而非“參與改變”?？杀M管如此，我們卻仍然希望能夠成為“真正的哲學(xué)家（胡塞爾，《笛卡爾式的沉思》）”、“對(duì)社會(huì)和人類負(fù)責(zé)的研究者（莫蘭，《自覺(jué)的科學(xué)》）”和“懂得品味生活的人（馬費(fèi)索利，《感性理智贊歌》）”，這就要求我們首先必須對(duì)這世界持有一種謙遜和恭敬的態(tài)度；其次，面對(duì)這個(gè)世界，我們必須具有一種質(zhì)疑的精神：質(zhì)疑過(guò)往，質(zhì)疑權(quán)威，質(zhì)疑科學(xué)；我們必須以自身的智慧、自身的經(jīng)歷來(lái)考察這個(gè)世界和認(rèn)識(shí)科學(xué)的擔(dān)當(dāng)。這樣的謹(jǐn)慎并不意味著某種革新的沖動(dòng)，它更多表明的是一種學(xué)術(shù)追求?？傊?，通過(guò)謹(jǐn)慎的原則，我們不僅能對(duì)科學(xué)研究的過(guò)程有一個(gè)總體性的把握，也能對(duì)科學(xué)研究的成果具有十足的信心。

（三）邏輯原則

實(shí)際上，在韋伯的“合理性”、莫蘭的“復(fù)雜性”、馬費(fèi)索利的“感性理智”中，都蘊(yùn)意了學(xué)者們對(duì)于邏輯的要求。那不是針對(duì)事物客觀規(guī)律性的要求，而是對(duì)事物的發(fā)展同樣也應(yīng)符合人類思維規(guī)律性的強(qiáng)調(diào)，其目的在于能夠解釋由理性和感性所共同建構(gòu)的思維體系。當(dāng)然，這樣的邏輯已非哲學(xué)上的辯證關(guān)系，而僅指基本的推理關(guān)系。舉個(gè)例子，筆者認(rèn)為，每本學(xué)術(shù)專著都是一個(gè)完整的邏輯表達(dá)，之所以說(shuō)是邏輯而非觀點(diǎn)，是因?yàn)橛^點(diǎn)需要邏輯的支撐，專著中的觀點(diǎn)可以有很多，但出現(xiàn)自相矛盾觀點(diǎn)的情況極為少見(jiàn)；之所以說(shuō)是邏輯而非思路，是因?yàn)樗悸房梢允嵌鄻忧易兓?，而邏輯始終是一致的。

與哲學(xué)家們努力創(chuàng)造邏輯不同，社會(huì)學(xué)家們更注重邏輯的應(yīng)用，這就是為什么同一位哲學(xué)家在其同一本著作中可以有無(wú)數(shù)的觀點(diǎn)，而同一位社會(huì)學(xué)家似乎在其諸多著作中只是重復(fù)同一觀點(diǎn)的原因，這亦是這兩門學(xué)科間的重大差異之一。發(fā)現(xiàn)正確的邏輯，才能更好地獲取學(xué)者們所貢獻(xiàn)的知識(shí)。這就要求我們必須“會(huì)”閱讀，而閱讀的過(guò)程，正是（重新）構(gòu)建邏輯的過(guò)程。對(duì)于社會(huì)現(xiàn)象的理解，也是同樣的道理，只是其間的邏輯不再單純，會(huì)有眾多的邏輯參與其中，那么問(wèn)題的關(guān)鍵就在于如何把握最主要的那些邏輯。事實(shí)上，主要的邏輯并非天生必然占優(yōu)，它可能只是在特定的時(shí)間、特定的環(huán)境，由次要的邏輯轉(zhuǎn)化而成，而這樣的主次變更無(wú)論是對(duì)個(gè)人，或是社會(huì)，都勢(shì)必意味著“變革”，社會(huì)學(xué)家必須了解這個(gè)占優(yōu)的過(guò)程，一方面，這是認(rèn)識(shí)現(xiàn)象的需要，另一方面，這也是保證客觀描述的必須。

此外，如果說(shuō)發(fā)現(xiàn)主要的邏輯（現(xiàn)象的邏輯）是認(rèn)識(shí)現(xiàn)象的關(guān)鍵，那么提供合適的邏輯（表述的邏輯）將是表述現(xiàn)象的關(guān)鍵：一則，這出自謹(jǐn)慎原則的考慮；二則，這出自表述方法的需要。尤其，是隱喻的方法。馬費(fèi)索利認(rèn)為，隱喻有助于理解，卻不尋求提供解釋。它幫助人們理解事物的意義，卻不直接揭示事物的意義。對(duì)于出現(xiàn)在社會(huì)上的事物，隱喻可以針對(duì)一連串的時(shí)刻，提供連續(xù)的、具有啟發(fā)性的，亦因此具有真實(shí)性和可靠性的觀點(diǎn)。由于具有嶄新的、直覺(jué)性的視角，從現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，隱喻便成為具有深刻意義的修辭法，它不僅可以暴露現(xiàn)象內(nèi)部的意義，也可以暴露那些已經(jīng)存在的，或已經(jīng)呈現(xiàn)的事物，并讓這些事物的意義隨之迸發(fā)、顯現(xiàn)（許軼冰，2010）。簡(jiǎn)言之，正確的邏輯可以實(shí)現(xiàn)隱喻，而只有合適的邏輯才能使得隱喻的意義最大化。

（四）順應(yīng)原則

在《自覺(jué)的科學(xué)》（1982）一書中，莫蘭曾經(jīng)提及研究者對(duì)于社會(huì)和人類的責(zé)任問(wèn)題，他認(rèn)為當(dāng)代學(xué)界“既缺少科學(xué)的責(zé)任性又缺少關(guān)于責(zé)任性的科學(xué)”：首先，“把科學(xué)作為科學(xué)的對(duì)象和把科學(xué)家作為主體來(lái)考察方面還沒(méi)有任何客觀的方法”；其次，“科學(xué)地認(rèn)識(shí)科學(xué)的困難由于這種認(rèn)識(shí)的悖論的特點(diǎn)而增加”；再次，“自然科學(xué)的進(jìn)展引起了有關(guān)社會(huì)和人類的問(wèn)題的研究的倒退”；最后，“學(xué)科知識(shí)的超級(jí)專業(yè)化今后將使科學(xué)知識(shí)化為零散的碎片（它們的統(tǒng)一將只能在形式化很高的抽象的層次上進(jìn)行），包括特別受到影響的人類—社會(huì)學(xué)科學(xué)；后者只得到專業(yè)化的壞處未得到其好處。因此，所有跨越學(xué)科的整體性的概念將在這些學(xué)科間被搗碎或撕裂，而決不會(huì)被跨學(xué)科的企圖所重建”。這亦引起了一個(gè)“行動(dòng)的環(huán)境論”的問(wèn)題：“個(gè)人或團(tuán)體的一個(gè)行動(dòng)進(jìn)入了一個(gè)各種因素相互反饋?zhàn)饔玫膹?fù)雜環(huán)境，該環(huán)境使得這個(gè)行動(dòng)改向、偏轉(zhuǎn)，有時(shí)甚至與原意背道而馳。因此一個(gè)旨在爭(zhēng)取和平的行動(dòng)可能導(dǎo)致增強(qiáng)戰(zhàn)爭(zhēng)的可能性的后果，而一個(gè)增強(qiáng)戰(zhàn)爭(zhēng)風(fēng)險(xiǎn)的行動(dòng)可能意外地起了促進(jìn)和平的作用（通過(guò)它的威懾作用）。因此，具有良好的意圖并不能保證真正地負(fù)責(zé)任。責(zé)任心不得不面對(duì)可怕的不確定性?！睋Q言之，每一位社會(huì)學(xué)家都有可能面臨兩種倫理學(xué)的選擇：一種是認(rèn)識(shí)的倫理學(xué)，社會(huì)學(xué)家“為著知識(shí)的欲望而犧牲一切”；另一種是公民和人類的倫理學(xué)，社會(huì)學(xué)家將去抵制那些“不知道極限的權(quán)力”。

在莫蘭看來(lái)，認(rèn)為可以“魔術(shù)般地”找到解決二者關(guān)系的辦法的想法是虛妄：首先，“任何自稱科學(xué)的政治理論企圖獨(dú)占科學(xué)的性質(zhì)，而通過(guò)這一點(diǎn)正好揭示了它的反科學(xué)性”；其次，“行動(dòng)的環(huán)境論向我們表明，我們的行動(dòng)一旦進(jìn)入社會(huì)環(huán)境就會(huì)被拖入一個(gè)相互作用/反饋?zhàn)饔玫挠螒蛑?，從而使它們偏離原有的方向，有時(shí)甚至背道而馳。因此我們必須努力超越孤芳自賞的狀態(tài)和狹隘的激進(jìn)主義。”那么，對(duì)于這樣的行動(dòng)的環(huán)境論，就存在一個(gè)社會(huì)學(xué)家的態(tài)度的明晰度的問(wèn)題；簡(jiǎn)言之，是選擇的問(wèn)題。解釋學(xué)范式的社會(huì)學(xué)是主觀的社會(huì)學(xué)，也是秩序的社會(huì)學(xué)（見(jiàn)圖1）；這實(shí)際上說(shuō)明的是此類社會(huì)學(xué)的兩種專業(yè)化品質(zhì)特征；這樣的特征決定了解釋學(xué)范式的社會(huì)學(xué)必須是順應(yīng)的社會(huì)學(xué)—與政治、科學(xué)的倫理或倫理的科學(xué)無(wú)關(guān)，社會(huì)學(xué)家只是浸入其中的觀察者、沉思者、描述者，他們向這個(gè)世界敞開(kāi)，并與這個(gè)世界相互融入。這樣的社會(huì)學(xué)家順應(yīng)社會(huì)的發(fā)展與自然的變化，不帶任何改造的企圖，他們嘗試通過(guò)自身的分析去發(fā)現(xiàn)日常生活的真實(shí)，并享受日常生活的真實(shí)—一種美學(xué)的敏感性正試圖從他們的社會(huì)學(xué)中崛起。

當(dāng)然，這里有兩點(diǎn)需要進(jìn)行說(shuō)明：一是由社會(huì)學(xué)家的“描述”所引發(fā)的行為與社會(huì)學(xué)家的行為是不同的行為，這兩種行為之間是否具有本質(zhì)上的差異主要取決于社會(huì)學(xué)家自身的意圖；解釋學(xué)范式的描述可能會(huì)促使一些行為的出現(xiàn)，但那并不是此類社會(huì)學(xué)家們的目的，后者們的追求在于對(duì)其所處現(xiàn)實(shí)能夠進(jìn)行客觀描述的專業(yè)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)；二是解釋學(xué)范式與解釋學(xué)范式的社會(huì)學(xué)并不相同；按照已確定的用法，范式相當(dāng)于一個(gè)“公認(rèn)的模型或模式（Pattern）”，即標(biāo)準(zhǔn)的樣式；那么解釋學(xué)范式的社會(huì)學(xué)（可以是多樣的）實(shí)際上只是解釋學(xué)范式（唯一和固有不變的）在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的應(yīng)用，解釋學(xué)范式的社會(huì)學(xué)或許會(huì)受到其他類型的社會(huì)學(xué)，如激進(jìn)人文主義范式的社會(huì)學(xué)的影響，但那并不影響解釋學(xué)范式。

1.[英]Gibson Burrell,Gareth Morgan.Sociological Paradigms and Organisational Analysis:Elements of the Sociology of Corporate Life[M].Londre:Ashgate,2005

2.[德]馬克斯·韋伯.經(jīng)濟(jì)與社會(huì)（上卷）[M].林榮遠(yuǎn)譯.商務(wù)印書館，1997

3.[法]埃德加·莫蘭.復(fù)雜性思想導(dǎo)論[M].陳一壯譯.華東師范大學(xué)出版社，2008

4.[法]Michel Maffesoli,Christophe Bourseiller.Quites-vous,Michel Maffesoli?Entretiens avec Christophe Bourseiller[M].Paris:Bourin Editeur,2010

5.[法]Michel Maffesoli.Eloge de la raison sensible[M].Paris:La Table Ronde,2005

6.[法]埃德加·莫蘭.復(fù)雜思想：自覺(jué)的科學(xué)[M].陳一壯譯.北京大學(xué)出版社，2001

7.許軼冰.米歇爾·馬費(fèi)索利和他的后現(xiàn)代性[J].江南大學(xué)學(xué)報(bào)，2010.2

8.[美]托馬斯·庫(kù)恩.科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)[M].金吾倫等譯.北京大學(xué)出版社，2003