《孟子》“性善論”簡(jiǎn)釋——兼論“性善論”的政治影響

常 超

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京100084)

一、孟子“性善論”

孟子關(guān)于“性善”理論的闡述集中在《告子上》一章內(nèi)。通觀其“性善論”的各方面論說，可以發(fā)現(xiàn)不外是以“孟子答公都子”這段著名對(duì)話為綱的。茲征引如下:

公都子曰:“告子曰:‘性無善無不善也?！蛟?‘性可以為善，可以為不善;是故文武興，則民好善;幽厲興，則民好暴?！蛟?‘有性善，有性不善;是故以堯?yàn)榫邢?，以瞽瞍為父而有?以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與?”

孟子曰:“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。詩曰:‘天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德?！鬃釉?‘為此詩者，其知道乎!故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德?！?《告子上》)

這里為我們揭示了孟子昌明性善論之前先秦思想家關(guān)于人性的三種具有代表性的看法，即:性無善無不善、性可以為善可以為不善以及有性善有性不善。而凸顯出孟子的理論旨在彰明人人的都具備成善的可能性，或者說是成善的資質(zhì)。值得注意的是孟子談及性善時(shí)首先亮出的立場(chǎng):“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！边@里的“其情”究竟是何所指，關(guān)系到孟子性善論的基調(diào)問題。有學(xué)者指出在上下文中“情”指實(shí)情、實(shí)際情況。

而按照戴震《孟子字義疏證》的訓(xùn)釋，情“猶素也，實(shí)也”，楊伯峻先生在《孟子譯注》中將下句“非才之罪也”的“才”與“情”一并解釋，并引《說文》為證，“才”乃“草木之初也”，進(jìn)而引申“才”此指人初生時(shí)的材質(zhì)，而“情”亦復(fù)如是。

由于這里的表述是《孟子》全書中唯一一次孟子對(duì)“性善論”的自我定位，并且關(guān)涉到孟氏的問題域:孟子究竟是在什么意義或是層面上提出“人性善”的?所以我們不得不對(duì)之進(jìn)行分殊。如果按照“實(shí)情”去訓(xùn)釋的“情”字的話，文本的意義就變?yōu)椤霸趯?shí)際情況中，那是可以為善的，這就是我所說的性善”。似乎孟子的“性善”僅僅是對(duì)某種實(shí)際情況所產(chǎn)生的應(yīng)對(duì)，這與孟子對(duì)性善問題的整體把握之間存在著偏差。譬如書中明確概括孟子與滕文公的談話有一重要特點(diǎn)，即“孟子道性善，言必稱堯舜”(《滕文公上》)。之所以必稱堯舜，乃是因?yàn)槠胀ㄈ伺c堯舜之間有著完全相似的某種性質(zhì)，所以“人皆可以為堯舜”(《告子下》)。孟子將性善與成堯成舜直接關(guān)聯(lián)起來，是因?yàn)閺钠胀ㄈ酥钡綀蛩?，都有其根本的“善端?惻隱、恭敬、羞惡、是非)，或者借用“唯識(shí)學(xué)”的形象表述，稱作“善的種子”，這種“善端、善種”是善的“萌芽”，但同時(shí)又是人人所本具的，因而可以說，孟子將人性善視作了人之為人的一個(gè)標(biāo)志，猶如佛家所云“佛性”，所以應(yīng)當(dāng)將“情”訓(xùn)為素、才，指人初生的材質(zhì)，從戴、楊之說為佳。

另外，孟子在這里將人的“善端”產(chǎn)生的緣由上系于“天”，與《中庸》的“天命之謂性”相仿佛，如果“思孟學(xué)派”的提法確如其實(shí)的話，這里所展示的思想連貫性倒可以作為其派思想的一個(gè)心印?！疤臁痹谙惹厮枷爰业恼Z境中是一個(gè)極具神秘色彩、涵義相當(dāng)豐富的概念。

將人性之善上通于天，即所謂“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，天德的自然法則了然而俱，人是天的“生化”結(jié)果，因此本來稟賦善性。即人的道德根源——“仁之四端”乃在于“天”，天所具有的道德屬性是人性善、行德的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。這樣一種內(nèi)在路線，使得人能夠與天相“遙契”(牟宗三語)，天命與踐仁的活動(dòng)打成一片，人乃可“盡心知性知天”、“存心養(yǎng)性事天”，這是個(gè)有著極強(qiáng)生長(zhǎng)力的論點(diǎn)，新儒家在此基礎(chǔ)上縱橫捭闔，斐然成章。

“借天為說”的理論傾向，使得孟子的思維模式更富有彈性，也更具魅力。其所開出的哲學(xué)路向無疑有“天人合一”這樣一個(gè)偉大命題，把個(gè)體的“小我”與無盡的、蒼茫的“上天”聯(lián)絡(luò)起來，吾人的道德生命乃至一切有價(jià)值的理想都是從天之大德那里接引而來的，所以渺弱的個(gè)體不再單薄無力，而能與天地同流，以至參贊天地化育。宋明慧哲語境中從“尋孔顏樂處、窗前草不除、灑落如光風(fēng)霽月”，“民胞物與”、“宇宙即吾心”到陽明的“狂者胸次”無一不是指向了這樣一種與天同道、事天樂天的暢達(dá)心境?，F(xiàn)代新儒家的著作揭示了儒學(xué)的這一特色，并同西方基督教、伊斯蘭文明進(jìn)行比較，凸顯儒家哲學(xué)“內(nèi)在超越”的理論質(zhì)素，詮釋儒學(xué)非宗教但具備宗教性(religiousness)這一特殊建構(gòu)。

另外，孟子還將人所具備的善心、善性詮釋為一種潛在的意識(shí)，根深蒂固地扎結(jié)在人心深處，遇事時(shí)便成為一種“當(dāng)下呈現(xiàn)”，驅(qū)使人完成道德行為，由此層面而論證性善的可能。譬如如下經(jīng)典段落:

孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。(《公孫丑上》)

這里預(yù)設(shè)了一個(gè)具體而值得玩味場(chǎng)景:陡然間見到小孩子將要跌入井中，沒有經(jīng)過世俗輿論的影響，也不是對(duì)小孩子惡聲的厭惡等等外在的原因，但是“今人”(普泛意義上的“一般人”)難免會(huì)因這一場(chǎng)景而生發(fā)“怵惕惻隱”之心，當(dāng)是時(shí)，心靈上浮起的一“激靈”便是善心、善性(或者稱作“良知”，“所不慮而知者，其良知也?！币娪凇侗M心上》)的當(dāng)下呈現(xiàn)。孟子進(jìn)而將這種善性作為人和禽獸的那點(diǎn)差別(“人之所以異于禽獸者幾希”，見于《離婁下》)。“人之有是四端也，猶其有四體也?！奔磳⑿陨频拿妊俊八亩恕弊鳛槿怂夭豢缮俚膬?nèi)在基礎(chǔ)。

除了指出人人具有“善端”之外，孟子還強(qiáng)調(diào)了一種類似于宋明理學(xué)語境下的“工夫論”的概念——集夜氣、擴(kuò)而充之。稱之為“工夫”也好，稱之為“存養(yǎng)之法”也好，總之，表明孟子對(duì)于性善的態(tài)度:即便有了四端，如果不去存養(yǎng)、發(fā)揮，終究不成堯舜，因?yàn)槟莻€(gè)善根沒有得到應(yīng)有的養(yǎng)護(hù)，所以難于成全善性，這是“為人”的大忌。譬如:

孟子曰:“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉?雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存;夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉?故茍得其養(yǎng)，無物不長(zhǎng);茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉?‘操則存，舍則亡;出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^與?”(《告子上》)

這里，孟子將“夜氣”視為一種能夠長(zhǎng)養(yǎng)“善端”的清明之氣，亦須存養(yǎng)，才能輔弼人們保存善心，否則如若“牛山之木”，“旦旦而伐之”，這點(diǎn)點(diǎn)善端就漸漸所剩無幾了。

同時(shí)孟子也張揚(yáng)了一種“擴(kuò)而充之”的態(tài)度:

凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。(《公孫丑上》)

“四端”雖可使人成善，但也不是一蹴而就的，需要不斷地向外擴(kuò)張，這樣才能夠推己及人，有如《大學(xué)》所云“八目”之序，由修己直至安人、安天下，皆從起始那個(gè)“火種”燎原而來。這一點(diǎn)極為重要，孟子的政治哲學(xué)以及由此造就的“善人政治”模式都可從這里展開。

二、由“性善論”而來的政治哲學(xué)及其影響

綜上所述，孟子的“性善論”強(qiáng)調(diào)對(duì)于已有的“善端”的長(zhǎng)養(yǎng)、擴(kuò)充以成就善人、大人，同樣的，孟子在他的政治哲學(xué)中也貫徹了這一思路，建構(gòu)了其特有的理想政治模式。即如柏拉圖所說的“國(guó)家是大寫的人”，一個(gè)國(guó)家需要由仁君施行“仁政”，由君主本身的“仁”(修身上、或治國(guó)方略意義上等等)擴(kuò)展開來，造就整個(gè)國(guó)家的“仁”，如此達(dá)到的結(jié)果便是“王道”。

故王之不王，非挾太山以超北海之類也;王之不王，是折枝之類也。老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。天下可運(yùn)于掌。詩云:‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！耘e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與?(《梁惠王上》)

今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之?”(《梁惠王下》)

可見，在理想政治模式中，國(guó)君首先需要長(zhǎng)養(yǎng)自己的“善端”，才能夠具備推而廣之、擴(kuò)而充之的生長(zhǎng)點(diǎn)去實(shí)施“國(guó)政”，這樣整個(gè)國(guó)家的政治氣候便是從“善”而來的，仁政、王道也能實(shí)現(xiàn)了。

于是，對(duì)國(guó)君的要求便成為一個(gè)亟待探討的問題，孟子將為政需要的重要素質(zhì)稱作“不忍人”之心:

孟子曰:人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。(《公孫丑上》)

此外還有齊宣王和孟子關(guān)于“釁鐘之?！钡恼勗?，孟子認(rèn)為齊宣王有憐愛一牛的不忍之心，如果能夠善推，那么國(guó)家的治理將不成問題——由不忍之人(也就是“善人”，善長(zhǎng)養(yǎng)“四端”的而成就人)推己及人，發(fā)為政治、政制，國(guó)家的王道理想就會(huì)實(shí)現(xiàn)。

施行仁政的后果就是“無敵于天下”，天下將會(huì)在“不嗜殺人”的國(guó)君執(zhí)政期間統(tǒng)一，這是孟子關(guān)于中國(guó)歷史的預(yù)言，秦滅漢興的事實(shí)證實(shí)了這一精辟的論斷:

地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣。彼奪其民時(shí)，使不得耕耨以養(yǎng)其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵?故曰:‘仁者無敵?！跽?qǐng)勿疑!”(《梁惠王上》)

問曰:天下惡乎定?吾對(duì)曰:定于一。孰能一之?對(duì)曰:不嗜殺人者能一之。孰能與之?對(duì)曰:天下莫不與也。王知夫苗乎?七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能御之?今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也，如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之?(《梁惠王上》)

要之，孟子的“性善論”在政治上所造成的直接效應(yīng)即為“善人政治”，我們不妨以一個(gè)圖示來闡明這點(diǎn):

性善、心善(這是“性善論”帶來的理論后果 經(jīng)過“工夫”，“擴(kuò)而充之”)→可以成為善人、不忍人之人、仁人(治國(guó)、為政方面的“擴(kuò)而充之”)→為天下、行于天下以至于“仁政”、“王道”

因而，中國(guó)歷史上的君主總是首先被期待成為一個(gè)善者、仁人，不能是一個(gè)在道德方面的卑劣、猥瑣之徒?？梢娒献拥男陨普?、政治思想對(duì)于悠長(zhǎng)的中國(guó)政治史所帶來的典范意義和巨大沖擊力。

［1］ 馮友蘭．三松堂全集第二卷［M］．鄭州:河南人民出版社，2001．

［2］ 勞思光．新編中國(guó)哲學(xué)史第一卷［M］．桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005．

［3］ 楊澤波．孟子性善論研究［M］．北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995．

［4］ 楊澤波．孟子評(píng)傳［M］．南京大學(xué)出版社，1998．

［5］ 徐洪興．孟子直解［M］．上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2004．

［6］ 清·戴震．戴震集［M］．上海古籍出版社，2009．

［7］ 楊伯峻．孟子譯注［M］．上海:中華書局，1986．

［8］ 錢穆．四書要略［M］．臺(tái)灣學(xué)生書局，1978．

［9］ 牟宗三．中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)［M］．臺(tái)灣學(xué)生書局，1965．