道德理想主義·生活儒學(xué)·德性幸?！摦?dāng)代中國(guó)人精神生活的理性建構(gòu)

張方玉

從“孔顏之樂”到孟子的“反身而誠(chéng)，樂莫大焉”，從蘇格拉底“正確的生活”到亞里士多德的“至善”與“幸福”，中西方文明中的道德理想主義都閃耀著高貴的光芒。這種高貴的光芒通常是世俗社會(huì)難以普遍企及的，但卻是那樣的迷人和充滿魅力。因?yàn)樗鼈冋宫F(xiàn)著人性的光輝，它們甚至還常常超越現(xiàn)實(shí)人性而具有神圣的光環(huán)。然而，隨著近代科技與民主政治的興起，以及隨之而來的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、信息社會(huì)，道德理想主義的魅力漸失且被淡忘，一個(gè)喧囂而貧乏的現(xiàn)代社會(huì)的精神危機(jī)可想而知。何為“君子之樂”?何為“正確的人生”?這些問題越來越拷問著焦慮與迷茫的現(xiàn)代人，面向生活世界的哲學(xué)所承擔(dān)的提供價(jià)值理想、人生境界的使命顯得更為迫切。

一、文化困境:道德理想主義

道德理想主義所遭遇的文化困境并非自近代開始。既是所謂的理想主義，就必然是對(duì)殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的超越，就必然要應(yīng)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)永不止息的挑戰(zhàn)，當(dāng)下的流行語(yǔ)“理想豐滿、現(xiàn)實(shí)骨感”就是一個(gè)極好的例證。在理論探討的層面上，道德理想主義與生俱來的困境來自于認(rèn)識(shí)上的誤區(qū):許多人總是試圖把道德理想擴(kuò)展泛化到人類社會(huì)幾乎所有的領(lǐng)域，于是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)被視為道德經(jīng)濟(jì)、民主政治被視為倫理政治、思想文化被視為道德文化，等等。在這些認(rèn)識(shí)中，倫理政治與道德理想的糾纏不清最為突出，道德理想主義莫名其妙地與政治統(tǒng)治聯(lián)姻，儒家的“仁政”、“德治”、“王道”，柏拉圖的理想國(guó)，甚至空想社會(huì)主義等政治理論與實(shí)踐，統(tǒng)統(tǒng)被納入道德理想主義的范疇之下。還原本真的道德理想主義，廓清道德理想主義的概念，“正名”無疑是一項(xiàng)前提性的工作。

筆者認(rèn)為，道德理想主義是人類精神生活的古典綱領(lǐng)，是基于人性修養(yǎng)而實(shí)現(xiàn)的精神超越，是由人與自然、人與社會(huì)、人的身心和諧而達(dá)到“天地境界”，在傳統(tǒng)社會(huì)承載著安身立命的重要價(jià)值。以儒家傳統(tǒng)文化為例，道德理想主義就是所謂的“為己之學(xué)”、“成人之道”，就是“天人合一”、“內(nèi)在超越”。“善與美的人格追求基于人的內(nèi)在德性或潛能，而完成于生活實(shí)踐，包括個(gè)人的德性修養(yǎng)。過一種承擔(dān)責(zé)任的道德生活以及富有詩(shī)意的藝術(shù)化生活，既是人生的享受，也是德性的實(shí)現(xiàn)?！薄?〕不幸的是，人們提及儒家的道德理想主義，往往更容易聯(lián)想到“修齊治平”、“內(nèi)圣外王”、“為政以德”，道德理想主義常常被演繹為倫理政治方案。而且，一旦這樣的倫理政治構(gòu)想失效或挫折時(shí)，道德理想主義便被視為陷入困境。作為精神生活的古典綱領(lǐng)，道德理想主義所關(guān)注的乃是個(gè)體德性、生活修養(yǎng)、人生境界、生命情調(diào)、理想人格，所追尋的是生活的意義和價(jià)值。扼要言之，就是純粹之“道德”，而不是所謂的“倫理”。盡管“道德”與“倫理”常常通用，但很明顯，“倫理”更加具有社會(huì)關(guān)系的意義，更加具有意識(shí)形態(tài)的色彩，更加具有行為規(guī)范的功能。在這一點(diǎn)上，黑格爾的《法哲學(xué)原理》已經(jīng)做出了富有成效的工作。當(dāng)?shù)赖吕硐胫髁x在社會(huì)倫理或倫理政治的層面上被使用，就首先遭遇到來自倫理范疇的文化困境。道德理想主義強(qiáng)調(diào)個(gè)體的德性與操守，在很大程度上意味著人類獨(dú)有的高貴的實(shí)踐精神，并且此種精神可以不斷上升與超越，進(jìn)而達(dá)到“與天地合其德”，這正是道德理想主義的特質(zhì)所在。

實(shí)踐性是道德理想主義的根本特質(zhì)之一。這里的實(shí)踐性當(dāng)然是在道德作為人類實(shí)踐精神的基礎(chǔ)上而言的。進(jìn)一步而言，就是一種生活實(shí)踐，是一種精神生活的歷程，是儒者貫穿一生的“為己之學(xué)”和“成人之道”。“真正儒者的實(shí)踐乃在表現(xiàn)一種精神生活。此種精神生活是由覺悟所顯露的理性的主體，即由內(nèi)在的道德性，而轉(zhuǎn)出。凡是與感觸的或物質(zhì)的混雜的東西都要在道德的實(shí)踐中磨煉掉?！纱硕蓤A融或諧和，不是那原始的直覺渾淪，停在感觸狀態(tài)中的，而是通過道德的實(shí)在之光之照射的，是通過‘立于禮’而來的‘成于樂’?！薄?〕從實(shí)踐主體成長(zhǎng)發(fā)展的歷程看，道德實(shí)踐從“十有五而志于學(xué)”到“七十而從心所欲不逾矩”，實(shí)際上表明道德理想主義是個(gè)體終身的實(shí)踐;從生活實(shí)踐的內(nèi)容上看，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語(yǔ)·述而》)，以及“興于詩(shī)，立于禮，成于樂”(《論語(yǔ)·泰伯》)的實(shí)踐方式，實(shí)際上呈現(xiàn)了一種儒家式的人的全面發(fā)展的理論。在這個(gè)意義上，又可以說，道德理想主義是一種古典的人文主義。

超越性是道德理想主義的又一根本特質(zhì)。道德理想主義所以能夠稱為“理想主義”，在根本上與超越性密切相關(guān)。個(gè)體的道德修養(yǎng)與生活實(shí)踐即是所謂的“成人之道”，在表面上看，這一切都是在日常的人倫物用之間發(fā)生的，并不具有超越的形而上的意義。但“成人之道”所肯定和成就的并非僅僅是個(gè)體的德性人格，這樣的德性人格同時(shí)還體現(xiàn)著普遍性的原理，即宇宙的原理?！俺扇恕辈⒎亲罱K的理想人格，“成人”同時(shí)還蘊(yùn)涵著超凡入圣的追求。蕓蕓眾生同在天地社會(huì)中生活，但是仍然可以依據(jù)人們對(duì)于宇宙人生覺悟程度的差異，而劃分不同的人生境界。馮友蘭先生把人生的境界劃分為自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，這種天地境界也正是道德理想主義所要達(dá)到的精神超越。道德理想主義的超越性展現(xiàn)了人性的高貴，現(xiàn)實(shí)人生在熙熙攘攘中仍然可以實(shí)現(xiàn)一種氣象和境界，歷史的目的性、自然的目的性、“性與天道”、“參天地贊化育”賦予人類的生活世界以神圣和莊嚴(yán)。

對(duì)道德理想主義的兩個(gè)根本特質(zhì)的分析，可以克服道德理想主義來自認(rèn)識(shí)上的誤區(qū)，旨在消除道德理想主義與生俱來在概念范疇上的文化困境。概念范疇上的問題，可以通過理論加以界定、辨析和厘清。道德理想主義更大的文化困境來自于近代以來興起的科學(xué)技術(shù)和民主政治，以及隨后而來的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與信息網(wǎng)絡(luò)。道德理想主義是一種精神生活的古典綱領(lǐng)，是一種向內(nèi)的心靈與境界的追尋，從而表現(xiàn)出生活實(shí)踐的和諧、圓融和莊美;德性主體同時(shí)具有美學(xué)的價(jià)值和意義，就是人們常說的盡善盡美。然而，近代精神圍繞科學(xué)技術(shù)為中心，無限向外擴(kuò)張，整個(gè)人文世界被看成是一部精密的機(jī)器?？茖W(xué)知識(shí)的機(jī)械本性下，人間生活為科學(xué)所領(lǐng)導(dǎo)，思想家們甚至發(fā)出了“人是機(jī)器”、“人是植物”的聲音。至于道德理想主義所稱頌的心靈與境界，則被視為毫無意義的空洞名詞。中國(guó)自“五四運(yùn)動(dòng)”以來，儒家的道德理想主義遭遇了“德先生”、“賽先生”疾風(fēng)暴雨般的滌蕩?？酌系娜柿x、程朱的理學(xué)、陸王的心學(xué)在近代人的眼中，既不民主、更不科學(xué)，儒生們常被譏諷為“平日袖手談心性，臨危一死報(bào)君王”的“腐儒”。人們甚至認(rèn)為，儒學(xué)即便有第三期的發(fā)展，也是困難如山，因?yàn)榈赖吕硐胫髁x很難發(fā)展出現(xiàn)代民主政治與科學(xué)的認(rèn)識(shí)論，所以“為己之學(xué)”、“成人之道”就只能是為少數(shù)人設(shè)計(jì)的理想，其內(nèi)在超越性也很難充分發(fā)揮。而標(biāo)志著現(xiàn)代性的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，則更是加劇了道德理想主義的困境。

二、盛景與危機(jī):現(xiàn)代精神生活

“精神生活”是一個(gè)意思豐富的詞匯，無論是在學(xué)術(shù)理論研究，還是在日常對(duì)話、大眾傳媒中，總能引發(fā)諸種不同的理解。存在論哲學(xué)把精神生活視為體現(xiàn)著人的本質(zhì)與價(jià)值的生命活動(dòng)，普通百姓把休閑娛樂當(dāng)成天經(jīng)地義的精神生活;精英文化把精神生活視為在科學(xué)、道德和藝術(shù)的天空中的翱翔，而大眾媒體則把一般的文化消費(fèi)活動(dòng)竭力鼓吹為現(xiàn)代精神生活;西方文化把精神生活與宗教、宗教感、宗教生活聯(lián)系在一起，而中國(guó)文化則把寬泛的非物質(zhì)生活視為所謂的精神生活……

筆者認(rèn)為，精神生活是一種廣義的文化生活，它既包括為了生存和發(fā)展的精神生產(chǎn)，也包括為了滿足精神需要的精神享受，是包含著科學(xué)、道德、藝術(shù)、宗教在內(nèi)的整體性的生命活動(dòng)。就核心構(gòu)成而言，精神生活所展現(xiàn)的是人之為人的本質(zhì)、尊嚴(yán)、價(jià)值、理想和信仰，展現(xiàn)著人類對(duì)于真善美的永恒追求，展現(xiàn)著人所能達(dá)到的心靈與境界。在這個(gè)意義上說，精神生活是一種廣義的文化生活，而其核心就是心靈生活。廣義的文化生活充分體現(xiàn)了人類的實(shí)踐精神，無疑具有實(shí)踐性的特質(zhì);作為核心構(gòu)成的心靈生活，則充分展現(xiàn)著人類自身的超越性。精神生活之所以在西方文化中具有深刻的“宗教感”，實(shí)際上就是在超越性的意義上而言的。儒家文化不談所謂的“怪、力、亂、神”，缺乏嚴(yán)密的宗教組織和宗教信仰，但道德理想主義在一定意義上承擔(dān)了這種“宗教感”的功能。道德理想主義是實(shí)踐的，同時(shí)還具有超越性的特質(zhì)，這兩方面特質(zhì)與精神生活的本質(zhì)內(nèi)在契合。因此又可以說，精神生活在本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)是一種富有道德理想主義色彩的生命活動(dòng)。

在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)與科技這兩大引擎的推動(dòng)下，人類物質(zhì)和精神文明的積聚盛況空前，現(xiàn)代人精神生活總體上呈現(xiàn)出前所未有的“盛景”。在二十一世紀(jì)的中國(guó)，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化共舞、本土文化與西洋文化并存、高雅文化與大眾文化齊飛，以及隨著電腦與互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展而興起的網(wǎng)絡(luò)文化，所有這些，人們稱之為文化繁榮發(fā)展的春天正在到來。文化的高度繁榮顯然意味著精神生活的豐富和發(fā)展，在人們已經(jīng)告別物質(zhì)生活資料匱乏的當(dāng)下，精神生活的“盛景”的主要表現(xiàn)就是多元化與開放性。中國(guó)經(jīng)歷了三十多年的改革開放，盡管當(dāng)前社會(huì)的主要矛盾依然是人民日益增長(zhǎng)的物質(zhì)文化需要同落后的社會(huì)生產(chǎn)之間的矛盾，但誰(shuí)都不能否認(rèn)的是中國(guó)社會(huì)正在向全面小康社會(huì)邁進(jìn)。人們?cè)缫巡荒軡M足于早期的港臺(tái)武俠小說、流行歌曲和卡拉OK，來自世界各國(guó)的影視劇和歌舞晚會(huì)、評(píng)論、選秀、相親、求職、競(jìng)賽等各種時(shí)尚的節(jié)目充斥于幾百個(gè)電視頻道，大大小小的門戶網(wǎng)站、購(gòu)物網(wǎng)站、媒體游戲網(wǎng)站、論壇、空間、博客、微博等幾乎打開了一個(gè)無限空間的大門。人們參與和創(chuàng)造精神社會(huì)的熱情空前高漲，人們可以迷戀著民族的京劇、昆曲，也可以癡情于街頭的流行音樂，還可以欣賞著佛羅倫薩和羅馬歌劇。如果愿意，還可以模仿著黑人的饒舌、說唱和街舞;一邊是關(guān)于孔子、杜甫、康熙的百姓講壇與穿越故事，一邊是“好萊塢的大片”、“麥當(dāng)勞的薯片”、“因特爾的芯片”的全球擴(kuò)張;論語(yǔ)與算盤、希臘神話、星球大戰(zhàn)、黑客帝國(guó)、功夫熊貓仿佛在人類的生活空間吹響前所未有的集結(jié)號(hào)……現(xiàn)代精神生活在物質(zhì)基礎(chǔ)和技術(shù)工具的支撐下，至少在形式上獲得了感性多樣、花樣翻新、名目繁多的活動(dòng)樣式，開放而多元的精神生活呈現(xiàn)出人類社會(huì)的華麗盛景。

開放多元的精神生活無疑是讓人歡欣鼓舞的，然而這華麗盛景背后的東西卻更值得人們?nèi)フ暫头此迹驗(yàn)楸砻娴母∪A之下常常潛伏著巨大的隱患和危機(jī)。精神生活既然是一種廣義的文化生活，那么隨著社會(huì)文化的繁榮發(fā)展，現(xiàn)代精神生活呈現(xiàn)出多元開放的盛景顯然是歷史的必然。但精神生活的核心構(gòu)成乃是心靈生活，正是心靈生活體現(xiàn)著人的本質(zhì)、價(jià)值和尊嚴(yán)，精神生活更應(yīng)當(dāng)是一種富有道德理想主義的生命活動(dòng)。在這樣的意義上，人并不是輕易地、自然而然地就能夠擁有真正的精神生活，人們?cè)谌粘Ｉ钪蝎@得的常常是毫無實(shí)際內(nèi)容的精神生活。因?yàn)檫@種生活的后面缺少道德理想的主導(dǎo)，根本談不上所謂心靈的境界、精神的超越。正如許多有識(shí)之士所指出的那樣，人們所尊崇和敬畏的職業(yè)被剝?nèi)ネ馄?，金錢和商品的流通鑄成的煉金爐使圣人的骨頭都化為灰燼;市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、文化工業(yè)造就了貧乏而低俗的生活方式，精神生活陷入消費(fèi)主義和享樂主義的物化境地?！笆澜缟显?jīng)有過許多穩(wěn)態(tài)社會(huì)的類型。今天，似乎只剩下‘市場(chǎng)社會(huì)’這一種類型了。在一個(gè)市場(chǎng)社會(huì)里，由于‘社會(huì)’被嵌入在‘市場(chǎng)’之內(nèi)了，故而大眾的行為模式是消費(fèi)主義的、短期的、對(duì)生活的終極意義不加思考的。”〔3〕當(dāng)整個(gè)社會(huì)落入市場(chǎng)體系的框架之中，當(dāng)產(chǎn)生利潤(rùn)成為最終目的，市場(chǎng)就由手段演化為目的，科學(xué)技術(shù)、工業(yè)生產(chǎn)、生活消費(fèi)、快感體驗(yàn)等匯聚成一個(gè)完整的系統(tǒng)，瓦解了傳統(tǒng)的神圣價(jià)值，并且不斷挑戰(zhàn)著人們的健全人格、道德理想和價(jià)值關(guān)懷。具體而言，現(xiàn)代精神生活的隱患和危機(jī)可以劃分為三個(gè)方面:

第一，精神生活的物欲化與外在化，以及由此引發(fā)的心靈缺失和內(nèi)在虛無。當(dāng)五花八門的廣告整日渲染明星與首富的生活享受，其鋪天蓋地的氣勢(shì)已經(jīng)足以使一些人選擇“寧可坐在寶馬車?yán)锟蓿辉缸谧孕熊嚿闲Α钡娜松?當(dāng)汽車、別墅、旅游、美食、奢侈品的廣告充斥于各種媒體，拜金主義、消費(fèi)主義、享樂主義已經(jīng)足以消解一些人內(nèi)心的寧?kù)o。第二，精神生活的世俗化與平面化，以及由此引發(fā)的精英缺失和理想失落。市場(chǎng)體系的時(shí)代造就了一個(gè)大眾和世俗時(shí)代，無限復(fù)制、批量生產(chǎn)的文化產(chǎn)品征服了多數(shù)人的審美趣味和生活情調(diào)?！拔膶W(xué)家的文學(xué)被流行寫手的暢想書代替，儀式化的戲劇被狂歡節(jié)般的歌星演唱會(huì)替代，藝術(shù)化的電影被美輪美奐的科技大片替代，雋永含蓄的敘述被拳頭加枕頭的感官刺激代替?！薄?〕世俗化的趣味總是輕松愉快、甚至庸俗乏味的，這足以使精英意識(shí)與道德理想悄然隱退。第三，精神生活的虛擬化與感性化，以及由此引發(fā)的真實(shí)消解和意義失落。孫正聿先生常常提及人無法忍受“單一的顏色”和“凝固的時(shí)空”，而電腦、互聯(lián)網(wǎng)的飛速發(fā)展徹底顛覆了單調(diào)、凝固的生活方式。電腦網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成了一個(gè)虛擬的社會(huì)，而在網(wǎng)絡(luò)世界中，現(xiàn)實(shí)生活與虛擬生活常常是相互置換的，現(xiàn)實(shí)世界中的個(gè)體常常以虛偽的面目存在，而虛擬世界中的個(gè)體卻又常常顯現(xiàn)著真實(shí)的自我。人們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)世界中完成各種現(xiàn)實(shí)的、虛幻的事務(wù)，其中不乏感性的欲望與幻想，甚至也為低俗的放縱恣肆提供了無限空間。于是，在遠(yuǎn)離“單一的顏色”和“凝固的時(shí)空”之后，虛擬化的精神生活無可避免地陷入“存在的空虛”和“自我的失落”。

現(xiàn)代精神生活在“物欲化和外在化”、“世俗化與平面化”、“虛擬化和感性化”的過程中，道德理想主義遭遇到更加劇烈的沖擊，其文化困境也更為加劇。揭開現(xiàn)代精神生活的華麗盛景，隱患與危機(jī)漸漸浮現(xiàn):“失落了‘理想’就是失去了目的，失落了‘信仰’就是失去了動(dòng)力，失落了‘道德’就是失去了‘人倫’，失落了‘傳統(tǒng)’就是失去了依托，失落了規(guī)則就是失去了尺度，失落了‘崇高’就是失去了尊嚴(yán)， ‘怎么都行’只能是一種‘沒有標(biāo)準(zhǔn)’的‘存在主義的焦慮’。在這種‘沒有標(biāo)準(zhǔn)’的‘存在主義的焦慮’中，人們?cè)趺茨懿簧钌畹馗惺艿揭环N‘生命中不能承受之輕’?”〔5〕在這樣的世俗化和大眾消費(fèi)的時(shí)代，反思和批判現(xiàn)代精神生活的盛景和危機(jī)只是前提，擺脫令人厭惡的粗俗和使人絕望的虛無，建構(gòu)嶄新的現(xiàn)代精神生活才是崇高的使命。

三、德性幸福:生活儒學(xué)的精神價(jià)值

在分析了道德理想主義的文化困境以及現(xiàn)代精神生活的盛景與危機(jī)之后，兩個(gè)緊密相連的問題越發(fā)凸顯:其一，道德理想主義如何擺脫現(xiàn)代文明困境?其二，現(xiàn)代精神生活如何消除隱患和危機(jī)?這兩個(gè)問題如影相隨，一方面是道德理想主義在現(xiàn)代社會(huì)遭遇了前所未有的文化困境，另一方面是現(xiàn)代精神生活中神圣價(jià)值與超越精神的缺失，在實(shí)質(zhì)上也就是道德理想主義的缺失。兩個(gè)問題看似構(gòu)成了簡(jiǎn)單的線性的因果聯(lián)系:比如因?yàn)楝F(xiàn)代精神生活對(duì)道德理想主義的挑戰(zhàn)，所以造成了道德理想主義的困境;再比如，因?yàn)榈赖吕硐胫髁x的缺失，所以造成了現(xiàn)代精神生活的危機(jī)。實(shí)際上，這兩個(gè)問題已然糾纏在一起而且產(chǎn)生出復(fù)雜的連鎖反應(yīng)，并指向共同的文化目標(biāo)——現(xiàn)代精神生活的理性建構(gòu)。理想，本來是一種目標(biāo)指向，而道德理想主義在這里所擔(dān)當(dāng)?shù)膮s是手段的意義，建構(gòu)理性和理想的現(xiàn)代精神生活成為目的。道德理想主義何以擺脫困境成為問題的關(guān)鍵所在。在現(xiàn)代文化背景之下，筆者認(rèn)為，生活儒學(xué)的復(fù)興和開展將是一種有益的嘗試。這樣，問題就邏輯地衍化為三個(gè):現(xiàn)代精神生活如何理性地建構(gòu)以消除隱患和危機(jī)?道德理想主義如何復(fù)興和開展以擺脫文化困境?生活儒學(xué)范導(dǎo)現(xiàn)代精神生活何以可能?

第一個(gè)問題:現(xiàn)代精神生活如何理性地建構(gòu)以消除隱患和危機(jī)?按照本文的邏輯，答案不言自明:道德理想主義的復(fù)興和開展。精神生活是一種廣義的文化生活，而其核心就是心靈生活，在其本質(zhì)上更應(yīng)當(dāng)是一種富有道德理想主義色彩的生命活動(dòng)。一旦遠(yuǎn)離實(shí)踐性與超越性的特質(zhì)、遠(yuǎn)離道德理想主義的心靈世界，那么精神生活即便呈現(xiàn)出華麗的盛景，也只是表面的喧囂浮華以及深處的隱患危機(jī)。既然人們已經(jīng)較為深刻地發(fā)現(xiàn)了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、文化工業(yè)所引發(fā)的貧乏和低俗，以及消費(fèi)主義、享樂主義的精神生活所陷入的物化境地，那么就應(yīng)當(dāng)重視和倡導(dǎo)精神生活的超越性，恢復(fù)和重振神圣的價(jià)值，而這些無疑就意味著道德理想主義的復(fù)興和開展。世俗化的時(shí)代亟需高尚的精神生活、超越的心靈境界，當(dāng)“物欲化和外在化，以及由此引發(fā)的心靈缺失和內(nèi)在虛無;世俗化與平面化，以及由此引發(fā)的精英缺失和理想失落;虛擬化與感性化，以及由此引發(fā)的真實(shí)消解和意義失落”的情形越發(fā)清楚地展現(xiàn)出來，道德理想主義將成為一個(gè)時(shí)代發(fā)自靈魂的呼喚。

第二個(gè)問題:道德理想主義如何復(fù)興和開展以擺脫文化困境?如前所述，道德理想主義所遭遇的文化困境來源于許多方面，其中既存在著主觀認(rèn)識(shí)上的誤區(qū)，又有客觀上來自近代科學(xué)技術(shù)和民主政治的挑戰(zhàn)，更有現(xiàn)代社會(huì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、電腦網(wǎng)絡(luò)的沖擊，以至于呈現(xiàn)出“花果飄零”之頹勢(shì)。以儒學(xué)傳統(tǒng)為代表的道德理想主義能否擺脫困境，至少存在著這樣兩種截然相反的答案:其一就是海外新儒家滿懷信心地依賴于“靈根自植”，其二就是認(rèn)為儒家的“內(nèi)圣之學(xué)”難以開出現(xiàn)代民主政治、儒家的“心性之學(xué)”難以開出科學(xué)的認(rèn)識(shí)論體系，所以儒家以“天道性命”為代表的道德理想主義很難充分地展開。就事物發(fā)展的根本原因而言，“自植的靈根”是內(nèi)因和根據(jù)，道德理想主義“依自而不依他”來擺脫困境可謂合情合理。于是這里產(chǎn)生新的問題:這“自植的靈根”在哪里?為何物?另一方面，認(rèn)為儒家的道德理想主義很難展開的理由是應(yīng)對(duì)民主政治、科學(xué)的認(rèn)識(shí)論，實(shí)際上也就是否認(rèn)儒學(xué)“自植的靈根”，并且勉為其難地要求儒學(xué)承擔(dān)民主、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)等方面的實(shí)際功能。這恐怕是對(duì)儒學(xué)的中心與靈魂定位不清。儒家的文化系統(tǒng)，在道德理想主義言之，就是實(shí)踐理性的理想主義，是一種儒家式的人文主義，是屹立于民主政治、科學(xué)技術(shù)等之后的普遍性原則。儒家的道德理想主義可以展現(xiàn)于日常生活的人倫物用之間，甚至也可以在“道”、“學(xué)”、“政”之間游走，正如《中庸》所言“道也者，不可須臾離也”;但必須明確的是，人文主義的基本精神在于反僵化、反物化、反異化，并且開發(fā)積極有益的生活理想和人生境界。也正是在這樣的意義上，蔡元培先生在《中國(guó)倫理學(xué)史》中稱“倫理學(xué)宜若為我國(guó)惟一發(fā)達(dá)之學(xué)術(shù)”。因此有理由相信:儒家道德理想主義的“靈根自植”就在于生活儒學(xué)，而非政治儒學(xué)、宗教儒學(xué)或者哲學(xué)儒學(xué)。“儒學(xué)的最高追求是使理想生活化，使生活理想化。儒學(xué)就是使人們?cè)谏钪斜憩F(xiàn)出一種精神，一種價(jià)值，生活與儒學(xué)是相互滋潤(rùn)的。所以，由學(xué)問類型、為學(xué)風(fēng)格和最高追求看，我們可以說，生活是經(jīng)典儒學(xué)的真愛，生活儒學(xué)是經(jīng)典儒學(xué)的一種內(nèi)在性?！薄?〕在此基礎(chǔ)上還有理由相信:道德理想主義倘若能夠在現(xiàn)代社會(huì)擺脫文化困境，生活儒學(xué)的復(fù)興與開展將是一種有益的嘗試。“承認(rèn)道德價(jià)值來源于心靈的不斷創(chuàng)造，并經(jīng)過自我修養(yǎng)，能夠完成理想人格，實(shí)現(xiàn)自我超越，‘對(duì)越神明，無愧于心’;承認(rèn)心靈具有美的價(jià)值，并能夠創(chuàng)造出一個(gè)美的世界，藝術(shù)世界，陶冶性情，提高情操和情趣，經(jīng)過自我超越實(shí)現(xiàn)人與自然和諧統(tǒng)一的意境，享受到人生的樂趣。這些都是中國(guó)心靈哲學(xué)所取得的成就，為現(xiàn)代人提供了豐富的精神資源?！@就意味著，要把世俗化同理想化結(jié)合起來，把現(xiàn)實(shí)同超越結(jié)合起來?！薄?〕

第三個(gè)問題:生活儒學(xué)范導(dǎo)現(xiàn)代精神生活何以可能?生活儒學(xué)追求的是生活的理想化和理想的生活化，或者如人們常說的“生活的理想就是理想的生活”，再或者就是世俗化與理想化、現(xiàn)實(shí)與超越的結(jié)合。這里可以看到， “理想”和“超越”的“生活儒學(xué)”似乎有些抽象和籠統(tǒng)，難免讓人懷疑能否落實(shí)于具體的生活層面。生活儒學(xué)是一個(gè)名稱，是傳統(tǒng)儒學(xué)的分支，與政治儒學(xué)、宗教儒學(xué)、哲學(xué)儒學(xué)等并列。而在社會(huì)實(shí)踐的層面上，生活儒學(xué)對(duì)于現(xiàn)代精神生活的范導(dǎo)總是具體的、現(xiàn)實(shí)的，所以這里我們引入儒家的“德性幸?！?。儒家的德性幸福既關(guān)涉?zhèn)€體道德、家庭美德，還關(guān)涉社會(huì)倫理;不僅注重成就理想人格的“為己之學(xué)”，而且祈求“與天地參”的超越性境界?！傲囍畬W(xué)”、“義利之辨”、“成人之道”、“內(nèi)圣外王”、“天人合一”在“德性幸?！敝薪粎R，同時(shí)也使生活儒學(xué)在現(xiàn)實(shí)生活的各個(gè)層面充分展開。日常生活的世界里，道德理想主義總是蘊(yùn)涵著對(duì)于幸福的追求，一旦疏離或者忽略了幸福，道德理想便會(huì)淪為“空頭支票”而失去人心，這在一個(gè)物化、世俗化的時(shí)代尤其如此。幸福使道德真正落實(shí)于社會(huì)生活的實(shí)踐，德性幸福所關(guān)聯(lián)的不僅是道德與幸福，而且溝通了傳統(tǒng)的生活儒學(xué)與現(xiàn)代的精神生活?！霸诋?dāng)代視域中，儒家幸福觀不僅展現(xiàn)了對(duì)‘孔顏之樂’的價(jià)值選擇、對(duì)君子圣人的人格向往、對(duì)‘與天地參’的境界追求，而且也蘊(yùn)含著融合德性幸福與功利幸福、個(gè)體幸福與社會(huì)幸福、幸福實(shí)現(xiàn)與幸福享受、幸福生活與幸福境界等方面的致思?！薄?〕儒家的德性幸福向世人倡導(dǎo):一個(gè)幸福的人總是一個(gè)有道德的人，一個(gè)缺德的人不可能獲得真正的幸福。于是，人們常常把德性幸福理解為“好人好報(bào)”、“好人一生平安”、“積善之家，必有余慶”，其實(shí)儒家的德性幸福并不停滯于此。深入一步，在儒家的德性幸福中，德性的修養(yǎng)、道德的完善并非僅僅指向所謂的福報(bào)，而且具有深刻的存在論意義:道德的完善即意味著人本身的完善、存在的完善，是人的“自我實(shí)現(xiàn)”和“是其所是”，而這才構(gòu)成了真正的幸福。唯有道德的主體才能開發(fā)人性之源、價(jià)值之源、理想之源和幸福之源，這也是“德福一致”的存在論意義。

在物化和世俗化的社會(huì)中，精神生活獲得了繽紛炫目的形式多樣性，感性的快樂和現(xiàn)實(shí)的幸福成為人們的普遍追求。精神需求的滿足和精神生活的享受是一個(gè)方面，不斷創(chuàng)造和提升現(xiàn)代精神生活的意義、價(jià)值和超越性，便顯得更為迫切和重要。面向生活世界，一種富有道德理想主義的幸福觀既對(duì)精神生活的樣式提出了高貴人性的要求，同時(shí)還賦予開放多元的精神生活以嶄新的、超越性的意義。

〔1〕蒙培元.情感與理性〔M〕.中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009.381.

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