作為形而上學(xué)家的尼采——尼采早期真理觀研究

陳 祺

（同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院，上海 200000）

酒神——關(guān)于自在之物之真理的引路者

由于在早期，尼采尚未確定自己對(duì)自在之物的態(tài)度，于是對(duì)于自在之物的真理，他也只能一會(huì)兒懷疑，一會(huì)兒又努力追尋著某種真理，處于一種搖擺的狀態(tài)。對(duì)于追尋真理這一方面，尼采主要是從酒神狄奧尼索斯之藝術(shù)創(chuàng)作的維度出發(fā)來(lái)展開的，在狄奧尼索斯精神中，他找到了通往自在之物的真理的途徑。尼采的這種努力，最明顯地體現(xiàn)在他對(duì)悲劇的討論中，通過(guò)這種討論，尼采想反思表象性的科學(xué)知識(shí)對(duì)生命的意義。從表面看，悲劇和真理無(wú)關(guān)。因?yàn)楸瘎v來(lái)是屬于一個(gè)文藝學(xué)討論的范疇，屬于戲劇的一個(gè)劇種，而尼采討論悲劇的起源，最多也是戲劇歷史學(xué)的一個(gè)題目。但就在尼采批判同時(shí)代的美學(xué)家時(shí)，他否定了這種看法：“對(duì)于現(xiàn)象和自在之物的對(duì)立，他們一無(wú)所知，或者，同樣不知出于何種理由，對(duì)此什么也不想知道?！庇纱?，尼采點(diǎn)出了自己關(guān)于悲劇之思想的核心，即現(xiàn)象和自在之物的對(duì)立。當(dāng)然，這種對(duì)立的具體情況，已經(jīng)和在康德和叔本華那里的情況不同了。本文將證明尼采關(guān)于悲劇的思想完全隸屬于他自己的形而上學(xué)，并因此和真理緊密相關(guān)，因?yàn)閺哪岵傻慕嵌瓤?，所謂形而上學(xué)，其實(shí)指的就是關(guān)于自在之物的真理。作為藝術(shù)的悲劇，在尼采看來(lái)是通達(dá)自在之物之真理的途徑，而探索自在之物的真理，本來(lái)就是形而上學(xué)的任務(wù)，只不過(guò)在不同的哲學(xué)家那里，對(duì)自在之物的稱謂不一樣而已。具體的叫法和內(nèi)含可能會(huì)有所區(qū)別，但從位置的角度來(lái)看，它們有一個(gè)共同點(diǎn)，即它們都處于生活世界的對(duì)岸，構(gòu)成所謂的彼岸世界?；浇痰纳系垡彩沁@種一樣自在之物。在此，尼采的酒神精神也是自在之物。所有這些后來(lái)統(tǒng)統(tǒng)都成為尼采批判的對(duì)象。

尼采曾經(jīng)清楚表述了自己關(guān)于悲劇之思想的形而上學(xué)假設(shè)：“真實(shí)的存在者和太一，作為永恒的受苦者和充滿矛盾之物，出于持續(xù)不斷的解脫，同時(shí)需要令人陶醉的幻象和充滿喜悅的假相：我們完全受困于這種假相，由此假相而持存，于是不得不把它感知為真實(shí)的不存在者，即在時(shí)間、空間和因果性中的持續(xù)生成，換句話說(shuō)，就是經(jīng)驗(yàn)實(shí)在?！痹谶@里尼采再次點(diǎn)出了自在之物和現(xiàn)象的對(duì)立，所謂“真實(shí)的存在者和太一”就是自在之物，“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在”就是現(xiàn)象。對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，這一由康德所奠基，為叔本華所發(fā)展的對(duì)立，是其關(guān)于悲劇之思想的形而上學(xué)前提。

現(xiàn)象和自在之物的對(duì)立，在尼采關(guān)于悲劇的思想中，具體化為日神阿波羅和酒神狄奧尼索斯的對(duì)立。對(duì)于這兩個(gè)希臘神靈，尼采有言：“阿波羅站在我面前，作為個(gè)體化原理之美化著的天才，只有通過(guò)他才能真正在假相中獲得解脫；而在狄奧尼索斯神秘的歡呼中，個(gè)體化的魔力被驅(qū)散了，通往存在之母、萬(wàn)物之最內(nèi)在核心的道路敞開在眼前?！庇纱丝梢钥闯?，兩者各司其職，阿波羅的工作是美化，太陽(yáng)當(dāng)然是要普照萬(wàn)物，奉獻(xiàn)出自己的光華的，萬(wàn)物只在這光亮中才能顯示自身，這個(gè)和那個(gè)具體的東西，由此才能和其他東西區(qū)分開，獲得自己的外觀，這就是個(gè)體化原理在發(fā)生作用。而這種顯示的結(jié)果就是所謂的假相，而似乎只有在這種亮度下，人才能在人世的苦海中找到繼續(xù)生活下去的勇氣；酒神的作用則是打破個(gè)體拘泥于自身這種限制，進(jìn)而使個(gè)體超出自身“通往存在之母”。在此，二者仿佛是分裂的，而且酒神要高于日神。

事實(shí)真的如此嗎？為了弄清這個(gè)問(wèn)題，我們必須回到尼采的哲學(xué)老師叔本華那里，以便看清此處尼采思想的源頭，然后才能看清尼采自身思想的展開。關(guān)于叔本華，尼采自己說(shuō)道：“這一非凡的對(duì)立，在作為阿波羅藝術(shù)的造型藝術(shù)和作為狄奧尼索斯藝術(shù)的音樂(lè)之間分裂著開啟，而蕓蕓眾生中的偉大思想家，其中只有一位看明白了這個(gè)對(duì)立，他沒有希臘諸神之象征的引導(dǎo)，卻賦予音樂(lè)一種和其他一切藝術(shù)都不同的特征和起源，因?yàn)橐魳?lè)不像其他藝術(shù)，后者是現(xiàn)象的映像，音樂(lè)是意志本身的直接映像，于是，對(duì)世界的一切物理因素來(lái)說(shuō)，音樂(lè)就呈現(xiàn)為形而上學(xué)因素，對(duì)一切現(xiàn)象來(lái)說(shuō)，音樂(lè)就呈現(xiàn)為自在之物?！边@里的“他”指的就是叔本華，于是，尼采是從叔本華那里承接了現(xiàn)象和自在之物的對(duì)立（叔本華又承傳自康德），而對(duì)叔本華來(lái)說(shuō)，自在之物就是意志，音樂(lè)是意志的“直接映像”，代表了自在之物，而音樂(lè)又是酒神的藝術(shù)，那么，我們就可以推出：酒神本身就是自在之物。但是，對(duì)叔本華來(lái)說(shuō)，自我也是自在之物：“我們不單純是認(rèn)識(shí)的主體，從另一方面看也屬于認(rèn)識(shí)的本質(zhì)，我們本身就是自在之物”，那么，這就決定了：對(duì)叔本華來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象（表象）和自在之物不是決然對(duì)立的，而是同在一個(gè)屋檐下，都在主體的范圍之內(nèi)，而不是一個(gè)在此岸，一個(gè)在彼岸，所以二者沒有絕對(duì)的高下之分。

進(jìn)一步，讓我們來(lái)看尼采對(duì)叔本華思想的發(fā)展，這主要體現(xiàn)在尼采對(duì)生命的規(guī)定上。對(duì)他來(lái)說(shuō)，生命既指?jìng)€(gè)人的生命，也具備提升了的意義：“我們?cè)诘見W尼索斯的陶醉中預(yù)感到了這種樂(lè)趣的不可摧毀和永恒。盡管我們恐懼并同情，但我們依然是幸福的生命體，不是作為個(gè)體，而是作為有生命的一，我們和這個(gè)一的生殖樂(lè)趣相融合了?！边@里的生命就不僅是個(gè)體的生命，更是作為自在之物的生命，是那個(gè)和個(gè)體生命的多樣性相對(duì)立的一。

個(gè)體生命和作為自在之物的生命合一，在這個(gè)過(guò)程中起主導(dǎo)作用的是酒神，是他打破了個(gè)體化原理，這才讓個(gè)體生命超越自身，回到他們的母體。似乎這里已經(jīng)沒有日神什么事了，真的是這樣嗎？

事實(shí)的真相在尼采對(duì)悲劇的總結(jié)陳辭中顯露出來(lái)：“如果我們現(xiàn)在如此思想：音樂(lè)在其最高的提升中也必定尋求最高的形象化，那么，我們必定認(rèn)為這是可能的：音樂(lè)知道為其本真的狄奧尼索斯智慧找到象征性的表達(dá)?！蹦岵烧J(rèn)為音樂(lè)是悲劇的本質(zhì)，因?yàn)椤耙魳?lè)是世界的本真理念，戲劇只是這一理念的余暉，個(gè)別影像?！倍^形象化，不就是日神的工作嗎？在酒神的陶醉中，作為個(gè)體的人可以直達(dá)太一，但是這也是一個(gè)需要顯示出來(lái)的事態(tài)，離開了太陽(yáng)，何以得見醉態(tài)？

由上述可以得出結(jié)論，尼采并沒有武斷地貶低日神，因?yàn)樵诰粕竦奶嵘饔弥?，日神因素也同時(shí)獲得了提升：“在真正與之相關(guān)的音樂(lè)的作用下，圖像和概念獲得了提升了的意義?！蹦岵傻膽B(tài)度只是我們不能只有日神，而沒有酒神，因?yàn)檫@樣會(huì)滋長(zhǎng)一種盲目的對(duì)知識(shí)的樂(lè)觀主義，蘇格拉底就是其中的代表。

在酒神和日神的相互作用下，人可以通達(dá)自在之物，獲得真理，它表現(xiàn)為一種“過(guò)度”：“這個(gè)過(guò)度揭示自身為真理、矛盾、由苦而生的狂喜，自然之心說(shuō)出這狂喜。”所謂過(guò)度指的就是在酒神發(fā)揮作用時(shí)，太一生命的過(guò)分充溢，侵占個(gè)體生命，使之突破自身而和太一融合。還要說(shuō)明的是尼采說(shuō)真理是矛盾，顯然并不是說(shuō)真理會(huì)違背矛盾律，而只是說(shuō)明真理是一種真實(shí)狀態(tài)，在這種狀態(tài)中矛盾雙方日神因素和酒神因素相互作用，終使這種狀態(tài)顯示出來(lái)。因此，可以發(fā)現(xiàn)，尼采所理解的關(guān)于自在之物的真理，其實(shí)是一個(gè)過(guò)程的結(jié)果，在這個(gè)過(guò)程中原本隱匿的自在之物顯現(xiàn)出來(lái)，這樣一種假相就是真理，而假相在此并不是指虛假的現(xiàn)象，而是指顯現(xiàn)的純粹結(jié)果。

通過(guò)阿波羅精神和狄奧尼索斯精神相互作用下的悲劇，尼采為我們找到了一種真理，而且還是關(guān)于自在之物本身的真理！這一部分的標(biāo)題是酒神——關(guān)于自在之物之真理的引路者，這并不是說(shuō)，對(duì)于自在之物的真理來(lái)說(shuō)，日神阿波羅不重要，而是說(shuō)，沒有酒神的指引，只有日神的光照是不能形成終極真理的，因?yàn)槟菢又粫?huì)剩下現(xiàn)象世界的知識(shí)，并形成蘇格拉底式的知識(shí)樂(lè)觀主義。酒神這個(gè)自在之物，和其他的自在之物不同的地方就在于，它自身就是其真理的原動(dòng)力，沒有了它，即便有日神的光照，真理也不會(huì)顯現(xiàn)。也許，尼采自己會(huì)說(shuō)，這樣一種關(guān)于自在之物之真理的載體是一種藝術(shù)形而上學(xué)，但這里的藝術(shù)是什么呢？尼采答曰：“業(yè)已是形而上學(xué)的、最廣泛、最深刻意義上的藝術(shù)?！睘槭裁凑f(shuō)藝術(shù)是形而上學(xué)的藝術(shù)呢？因?yàn)樵谶@里，藝術(shù)的作用是使關(guān)于自在之物的真理顯現(xiàn)出來(lái)。而在悲劇和真理之關(guān)系的討論中，生命的本質(zhì)就是酒神精神，一種特殊形式的自在之物，并且它擁有一種與之相關(guān)的終極真理。

真理——關(guān)于自在之物的謊言

早期的尼采，對(duì)于如何處置自在之物，一直搖擺不定。前面講的是尼采正面追尋相關(guān)真理的路徑，但有時(shí)他也會(huì)對(duì)這種真理持懷疑態(tài)度，所以，他才可能說(shuō)真理是一種謊言，而他的這種觀點(diǎn)，是直接受了叔本華的影響，在由叔本華所開啟的關(guān)于表象和自在之物之對(duì)立的視野下，尼采作出定論：關(guān)于自在之物的真理是一種謊言。

于是，我們首先要弄清的是，對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，真理是什么。關(guān)于真理，尼采有言：“那么什么是真理呢？隱喻、轉(zhuǎn)喻和擬人論之活動(dòng)的集合，簡(jiǎn)言之，就是各種關(guān)于人的關(guān)系之總和，這些關(guān)系詩(shī)意地、在修辭上得到強(qiáng)化、改動(dòng)和修飾，并且在長(zhǎng)久的應(yīng)用之后，對(duì)大眾而言，這些關(guān)系似乎就變得固定、合乎規(guī)范和具有強(qiáng)制性的了：真理是幻想，關(guān)于這種幻想，人們已經(jīng)忘記它是幻想了?！痹诖?，尼采認(rèn)為真理只是人的幻想，而所謂幻想和之后要論及的謊言一樣，都是在否定的意義上來(lái)命名真理。所以從這個(gè)角度出發(fā)，幻想和謊言并沒有什么實(shí)質(zhì)上的不同。而在這段話中，尼采通過(guò)強(qiáng)調(diào)真理的修辭含義，表面上是把矛頭指向了修辭的對(duì)立面——自然科學(xué)，自然科學(xué)的真理被尼采修辭化了，最后變成了幻想。但是，通過(guò)下文的論述，將發(fā)現(xiàn)情況并非如此。

如果尼采只是粗暴地否定真理，首當(dāng)其沖看來(lái)是自然科學(xué)的真理，而沒有給出足夠的理由，這顯然是不能讓人信服的。那么，先來(lái)看尼采給出的理由：“因?yàn)楝F(xiàn)在這個(gè)從此應(yīng)是‘真理’的東西固定了，也就是說(shuō)，普遍有效及強(qiáng)制性的對(duì)物的指稱得以發(fā)明，并且，語(yǔ)言的立法也給出了真理的首要法則：因?yàn)樵诖耸状纬霈F(xiàn)了真理和謊言的對(duì)比：說(shuō)謊者使用有效的指稱，即詞語(yǔ)，以便使非現(xiàn)實(shí)的東西現(xiàn)實(shí)地顯現(xiàn)；例如，他說(shuō)：‘我富裕’，但就這一情況而言，恰恰‘貧窮’才是正確的指稱。通過(guò)任意的對(duì)名稱的替換，甚或是顛倒，他濫用了固定的慣例”。直到現(xiàn)在，我們才看到尼采指出真理的修辭含義的真正目的：引出語(yǔ)言，進(jìn)一步，尼采揭示了真理變成謊言（幻想）的原因—違背語(yǔ)言應(yīng)用的固有法則，錯(cuò)誤地使用詞語(yǔ)。

在揭示了真理和語(yǔ)言的密切關(guān)聯(lián)之后，尼采突然話鋒一轉(zhuǎn)：“‘自在之物’（其完全就是排除了所有后果的純粹的真理）也是語(yǔ)言的創(chuàng)造者所無(wú)法理解的東西，而且它也是不值得他追求的東西。語(yǔ)言的創(chuàng)造者只是指明了物和人的諸種關(guān)系，并且借助于最明顯的隱喻將這些關(guān)系表達(dá)了出來(lái)。首先，對(duì)神經(jīng)的刺激，轉(zhuǎn)化成了圖像：（這是）第一個(gè)隱喻。圖像又被聲音所模仿：（這是）第二個(gè)隱喻。”由此，尼采真正的意圖才得以顯現(xiàn)，承接叔本華，尼采也要解決自在之物和表象的關(guān)系問(wèn)題，在這里，尼采顯然認(rèn)為真理不能通達(dá)自在之物，不僅如此，似乎由語(yǔ)言所構(gòu)成的真理甚至還次于表象，因?yàn)檫@里的圖像是和表象同一層次的概念，都源于“神經(jīng)的刺激”。而作為聲音的語(yǔ)言只是對(duì)這種圖像的模仿而已。

在這里，尼采給予所有自認(rèn)為是“真理”的陳述以釜底抽薪的一擊！我們可以談?wù)摼唧w的物，如一朵花，但對(duì)于物本身來(lái)說(shuō)，任何對(duì)花的描述都只是一種隱喻，根本和物本身不沾邊，無(wú)關(guān)“源初的本質(zhì)”。上文出現(xiàn)的自在之物、物的本質(zhì)和源初的本質(zhì)同屬一個(gè)層次，基本可以認(rèn)為說(shuō)的是一個(gè)意思。這樣，尼采就為真理劃下了一條界線，自在之物就在真理的對(duì)岸。

自在之物在彼岸，那么，此岸有些什么呢？有神經(jīng)的刺激、圖案和聲音。這些和觸覺、視覺和聽覺相對(duì)應(yīng)。這就來(lái)到了傳統(tǒng)哲學(xué)中知覺的范圍。而就尼采而言，他是從叔本華那里汲取相關(guān)的養(yǎng)料的。因此，探究叔本華的表象論，可以幫助我們弄清此處尼采觀點(diǎn)之思想史上的源頭。

在自己的代表作《作為意志和表象的世界》開篇，叔本華就拋出了自己的核心觀點(diǎn)：“他不認(rèn)識(shí)太陽(yáng)，也不認(rèn)識(shí)大地，而永遠(yuǎn)只是認(rèn)識(shí)看見太陽(yáng)的眼睛，觸摸大地的手；包圍他的這個(gè)世界只是作為表象而在此存在的，也就是說(shuō)，完全只是就它和一個(gè)他者，即表象者的關(guān)系來(lái)說(shuō)，世界才如此存在。人自己就是這個(gè)表象者?！庇纱丝梢?，叔本華的表象論討論的范圍就是知覺的范圍。至于自在之物是否可通達(dá)的問(wèn)題，叔本華通過(guò)他的意志理論來(lái)加以解決，這和眼下這個(gè)問(wèn)題關(guān)系不大，但是就自在之物存在于表象主體之內(nèi)，還是具有獨(dú)立的自在存在，叔本華給出了明確的說(shuō)法：“如果有人有以下這種錯(cuò)誤的想法，那么他必定會(huì)被所有神明所拋棄，這種想法是：外面可感知的世界，以其三個(gè)維度充滿了空間，在時(shí)間無(wú)情的嚴(yán)格運(yùn)行過(guò)程中運(yùn)動(dòng)，在每一步中都無(wú)例外地受到因果律的節(jié)制，總之，對(duì)這些步驟來(lái)說(shuō)，遵循的只是諸法則，而對(duì)于這些法則，我們?cè)趽碛信c之相關(guān)的一切經(jīng)驗(yàn)以前，就能夠給出說(shuō)明——一個(gè)這樣的世界仿佛是外在的、完全客觀實(shí)在的，并且沒有我們的幫助就能現(xiàn)成存在，那么，通過(guò)純粹的感官知覺，這個(gè)世界就可能進(jìn)入我們的頭腦，它現(xiàn)在就在那里，正如它在外面存在著那樣。”由此可見，叔本華否認(rèn)存在一個(gè)獨(dú)立于表象主體的外在世界。

那么，如何來(lái)建構(gòu)這個(gè)知覺世界的真理呢？叔本華的答案是，這種真理來(lái)自知性通過(guò)因果性對(duì)感性材料的加工制作。

那么，在知性制作感性材料的過(guò)程中，因果性是如何發(fā)生作用的呢？對(duì)此，叔本華也給出了具體的答案：“在這一過(guò)程中，知性求助于已經(jīng)被給予之感覺的一切材料，甚至是最細(xì)致的材料，以便與這些材料相對(duì)應(yīng)，在空間中構(gòu)造同一個(gè)原因。然而，這一知性的運(yùn)作過(guò)程……不是推理地、反思地、抽象地和借助于概念和詞語(yǔ)而發(fā)生的；而是一個(gè)直觀并完全直接的過(guò)程。因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)這個(gè)過(guò)程，在知性中，并且就知性而言，客觀的、實(shí)在的、以三個(gè)維度充滿空間的有形世界才顯示出來(lái)，隨后，這個(gè)世界在時(shí)間中合乎同一個(gè)因果律，向未來(lái)演化，在空間中運(yùn)動(dòng)?！敝砸愿行圆牧蠟槠瘘c(diǎn)，借助空間構(gòu)造原因，通過(guò)直觀使因果性得到實(shí)現(xiàn)。這也是一切自然科學(xué)得以成立的先覺條件。但是，要明確的是：這里的一切論述都停留在表象范圍內(nèi)，而與自在之物無(wú)涉。因此，關(guān)于叔本華的這些觀點(diǎn)，尼采本人也是表示同意的：“關(guān)于這些自然法則，我們所實(shí)際知道的只是我們自己帶給它們的東西——時(shí)間、空間，以及由此而來(lái)的序列關(guān)系和數(shù)量。但是，所有讓人驚異之事，我們對(duì)自然法則發(fā)出驚嘆之事，可能要求我們解釋的事，可能導(dǎo)致我們懷疑觀念論的事，所有這一切完全且唯一地棲身于數(shù)學(xué)的嚴(yán)格性，以及關(guān)于時(shí)空之表象的牢固性。但是，以那種蜘蛛織網(wǎng)的必然性，我們?cè)谧陨碇星矣晌覀冏陨?，制造了這些表象?！庇纱丝梢钥闯?，對(duì)于停留在表象范圍內(nèi)的自然法則，尼采并沒有予以質(zhì)疑，他所強(qiáng)調(diào)的只是時(shí)間和空間，這兩個(gè)處理感性材料的必要形式，依然是由表象所造就的。因此，關(guān)于前面提到之尼采對(duì)真理的修辭化，可以作如下結(jié)論：尼采這樣做并不是為了反對(duì)自然科學(xué)的真理，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)描述上面提到的那些法則，只要它們承認(rèn)自己的真理僅局限于表象，尼采就不會(huì)反對(duì)，終究，尼采否定的是關(guān)于自在之物的真理！

所以，在此處尼采和叔本華的區(qū)別就在于對(duì)自在之物的看法，對(duì)叔本華來(lái)說(shuō)，盡管自在之物和表象有著嚴(yán)格的區(qū)分，但也從來(lái)沒有超出表象的范圍之外：“我們不單純是認(rèn)識(shí)的主體，從另一方面看也屬于認(rèn)識(shí)的本質(zhì)，我們本身就是自在之物?！迸c之相對(duì)，尼采的觀點(diǎn)則不一樣，在對(duì)真理和謊言之關(guān)系的探討中，尼采并沒有取消自在之物的位置，而只是認(rèn)為我們無(wú)法取得關(guān)于它的真理而已。

天才——關(guān)于新自在之物之真理的創(chuàng)造者

在尼采認(rèn)為關(guān)于自在之物的真理其實(shí)是謊言之后，為了求得一種為生命所需的本真的知識(shí)，尼采必須要有一種新的真理，而且通過(guò)下文的論述，將發(fā)現(xiàn)這種新真理依然是一種關(guān)于自在之物的真理，盡管這時(shí)自在之物已經(jīng)是一種全新形態(tài)的自在之物了。這樣的關(guān)于自在之物的真理，不再是可以通過(guò)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的客觀靜觀可以獲得了，對(duì)此，尼采的答案是通過(guò)天才的創(chuàng)造來(lái)獲得這種真理，天才的造物不僅有關(guān)于自在之物的真理，還有這種全新的自在之物本身。對(duì)早期的尼采來(lái)說(shuō)，只有這種天才的創(chuàng)造才能構(gòu)成生命的本質(zhì)。

那么，誰(shuí)是天才呢？天才是“能夠真正地估價(jià)和否定生命”的人。天才是通過(guò)創(chuàng)造來(lái)實(shí)行這種估價(jià)和否定的。但是，天才的創(chuàng)造不是憑空進(jìn)行的，他首先要面對(duì)的就是整個(gè)人類歷史。于是就要追問(wèn)：歷史學(xué)對(duì)于天才的意義何在呢？對(duì)此，尼采有言：“歷史學(xué)在三個(gè)方面屬于生者：它屬于作為行動(dòng)者和追求者的生者，屬于作為保存者和崇拜者的生者，屬于作為苦難者和需求解放者的生者?！边@里的生者就是人，尼采要強(qiáng)調(diào)人和生命的關(guān)聯(lián)，就說(shuō)生者。這三種人，其實(shí)是內(nèi)含于天才之內(nèi)的三個(gè)維度。有了這三個(gè)維度，關(guān)于天才的定義才有豐富的內(nèi)涵。

那么，天才在創(chuàng)造的過(guò)程會(huì)遇到哪些阻力呢？首先是科學(xué)，具體到天才的三個(gè)維度，科學(xué)對(duì)天才的阻力表現(xiàn)為作為科學(xué)的歷史學(xué)對(duì)其的阻力。于是，這種阻力也相應(yīng)分為三種。首先是紀(jì)念的歷史學(xué)。這種歷史學(xué)起于一種預(yù)設(shè)，即在過(guò)去的事物中存在著偉大的東西，是一種過(guò)去式的存在，而與一切生成對(duì)立。這種歷史學(xué)把天才的目光引向過(guò)去，堅(jiān)定創(chuàng)造者的信心，因?yàn)榉▌t的確存在過(guò)。第二種是好古的歷史學(xué)。天才在古跡中尋找著自己，最終可能也會(huì)自以為找到了自己，那么這實(shí)際上是可能的嗎？尼采的答案是否定的：“這的確不是人最有能力將過(guò)去化入純粹知識(shí)的狀態(tài)”。天才的創(chuàng)造在這種歷史學(xué)中走向了自己的反面；最后是批判的歷史學(xué)。這里的批判指的并不是學(xué)科內(nèi)部的批判，即不是針對(duì)某種具體的歷史學(xué)理論，而是指向過(guò)去本身，過(guò)去，只因?yàn)樗沁^(guò)去，就得經(jīng)過(guò)批判的歷史學(xué)的法庭的審判，這樣的極端結(jié)果就是沒有東西被保存。

最后，天才如何才能突破這重重阻力，完成自己的創(chuàng)造呢？尼采沒有說(shuō)天才，而是用了個(gè)比喻，說(shuō)“青年”，因?yàn)椤八麄冞€擁有自然的本能，首要地，這種本能被那種教育非自然地、粗暴地破壞了”。那么，青年能借助何種工具來(lái)對(duì)抗歷史學(xué)知識(shí)呢？尼采的答案是“非歷史學(xué)”和“超歷史學(xué)”：“我用‘非歷史學(xué)的’這個(gè)詞來(lái)表示能夠遺忘，并且將自身封閉在限定的境域里的藝術(shù)和力量，我用‘超歷史學(xué)的’來(lái)稱呼那些強(qiáng)力，這些強(qiáng)力將眼光從生成處移開，轉(zhuǎn)向那個(gè)東西，它將永恒和同一意義的特征賦予此在，轉(zhuǎn)向藝術(shù)和宗教”。

非歷史學(xué)屬于生命的自我保存，每個(gè)生命體自有其獨(dú)特的界限，在這界限之內(nèi)才有其境域，其目的是為了擺脫對(duì)象性的表象，以生命自身作為原點(diǎn)。而“超歷史學(xué)”則屬于生命的自我提升，預(yù)示的是天才創(chuàng)造的成果——永恒和同一意義。于是，關(guān)于尼采的真理問(wèn)題，就可以下結(jié)論：這一時(shí)期的尼采，認(rèn)為真理不是像舊有的自在之物的真理那樣，是現(xiàn)成的，可以追求的對(duì)象，而是天才對(duì)立于表象性的知識(shí)，進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)造的產(chǎn)物。

天才創(chuàng)造真理。那么，問(wèn)題就來(lái)了。天才何以獲得這個(gè)崇高的地位呢？為什么是天才，而不是其他東西能夠創(chuàng)造真理呢？本質(zhì)地，這問(wèn)題說(shuō)的是：為什么天才是公正的？答案是：天才取得了一般主體的地位。

天才的活動(dòng)是創(chuàng)造，而不是認(rèn)識(shí)，這是否屬于表象的范疇呢？對(duì)此，海德格爾早已替我們回答了：“表象（percipere［知覺］，co-agitare［思想］，repraesentare in uno［一體再現(xiàn)］），乃是人類一切行為（包括非認(rèn)識(shí)行為）的一個(gè)基本特征。”只因天才也活動(dòng)在表象的范圍內(nèi)，他才獲得了一般主體的地位。尼采的表象，依然是停留于叔本華層面的觀念論中的表象，它以人的知覺為基礎(chǔ)，特指人的認(rèn)識(shí)行為，因此比海德格爾的表象概念的外延要小，但是因?yàn)樘觳诺膭?chuàng)造物實(shí)質(zhì)上是一種新的自在之物，所以尼采必須承認(rèn)其對(duì)立面——表象的存在。

在叔本華看來(lái)，意志就是物自體，而人的身體就是意志的客體化，也就是說(shuō)，意志通過(guò)人的身體顯現(xiàn)出來(lái)，而原本意志是隱匿的。由此，叔本華又把這種意志理論推廣到世界萬(wàn)物，他認(rèn)為所有的東西都有意志，意志是它們的本質(zhì)，這就是叔本華的形而上學(xué)，關(guān)于自在之物的真理就是這種意志理論。那么，這種意志理論，這種真理又如何能夠得到證明呢？

叔本華的策略是這一切都由天才來(lái)證明。對(duì)叔本華來(lái)說(shuō)，誰(shuí)是天才呢？答案是：“天才是具有雙份理智的人：一份是遵照其意志為他自己服務(wù)的，另一份是為了世界，天才通過(guò)純粹客觀地理解這個(gè)世界，而變成了一面鏡子。”這就點(diǎn)明了，天才是為自在之物服務(wù)的，而所謂純粹客觀，就點(diǎn)明了天才掌握著關(guān)于這個(gè)世界的真理，作為鏡子，天才能反映這種真理，即世界的本質(zhì)、自在之物，就是意志。天才為自在之物服務(wù)，指的就是證明這種關(guān)于自在之物本身的真理。而天才的生命“就棲身于意志，既依據(jù)意志的經(jīng)驗(yàn)意義，也依據(jù)意志的先驗(yàn)意義”。意志是經(jīng)驗(yàn)的，是因?yàn)樗梢钥腕w化為身體，并因此顯現(xiàn)出來(lái)，意志是先驗(yàn)的，是因?yàn)橐庵局苯泳褪亲栽谥锉旧?。由此，天才也同時(shí)具有了經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)的雙重意義。

尼采早期的天才觀，就脫胎于叔本華的這種天才觀，所不同的是，尼采反對(duì)自在之物具有真理，但是現(xiàn)象世界的經(jīng)驗(yàn)真理，也就是以表象作為基礎(chǔ)的真理（在此，尼采承接了叔本華關(guān)于現(xiàn)象和表象關(guān)系的觀點(diǎn)，即“現(xiàn)象就叫作表象，再不是別的什么東西?！保⒉荒軡M足尼采對(duì)本真的知識(shí)的要求，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)真理不能構(gòu)成真正意義上的文化，而文化的本質(zhì)是藝術(shù)，在尼采思想早期，最高的藝術(shù)形態(tài)就是天才的創(chuàng)造活動(dòng)，這就使尼采的天才概念陷入一個(gè)悖論，首先，天才以現(xiàn)象世界的經(jīng)驗(yàn)真理作為自己的對(duì)立面，這就使自己和經(jīng)驗(yàn)真理進(jìn)入同一個(gè)層面，即經(jīng)驗(yàn)的層面，這和叔本華是一樣的。然后，通過(guò)自己的創(chuàng)造活動(dòng)，天才追求的是“永恒和同一意義”，這也是一種真理，那么，問(wèn)題就來(lái)了，這是怎么樣的一種真理呢？是關(guān)于自在之物的真理嗎？還是一種經(jīng)驗(yàn)真理？從前面的論述可以看出，尼采認(rèn)為并不存在一種關(guān)于自在之物的真理，但是對(duì)于自在之物本身，尼采卻是不置可否，實(shí)際上，尼采是通過(guò)天才的創(chuàng)造，把天才創(chuàng)造的東西推上了原來(lái)屬于自在之物的那個(gè)位置，以之和經(jīng)驗(yàn)世界對(duì)立。所以，這本質(zhì)上是一種以新的形式出現(xiàn)的自在之物，而尼采所謂的“永恒和同一意義”，依然是一種關(guān)于自在之物的真理，所以早期尼采思想，依然是一種形而上學(xué)。至于自在之物本身，就留待尼采后續(xù)來(lái)加以處理了。

自此，對(duì)尼采早期思想中的真理問(wèn)題，已經(jīng)清理完畢。由最終的天才觀，尼采早期思想的線索又仿佛回到了最初。因?yàn)樘觳诺膭?chuàng)造，首先要打破的就是表象性的知識(shí)對(duì)生命的固定，用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，這是“對(duì)生成、變異的要求，因此也就是對(duì)破壞的要求，可能——但未必‘是充盈的和孕育著未來(lái)的力量的表現(xiàn)’。這就是狄奧尼索斯的藝術(shù)?！碑?dāng)然，海德格爾說(shuō)這話的時(shí)候，是針對(duì)尼采后期的強(qiáng)力意志來(lái)說(shuō)的，但我認(rèn)為這同樣也適合于尼采早期的真理觀，因?yàn)樘觳乓鎸?duì)現(xiàn)象世界的知識(shí)的阻力，要克服這種阻力，就必須先破壞它，這就體現(xiàn)了一種“對(duì)破壞的要求”，以這種破壞為前提，天才才能進(jìn)行所謂“超歷史學(xué)”的創(chuàng)造。

［1］Nietzsche F.Saemtlich Werk Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbaenden.Band 1.KSA 1.Muenchen:Deutscher Taschenbuch Verlag，1988.

［2］Schopenhauer A.Zuercher Ausgabe.Werke in zehn Baenden.Band 3，Zuerich 1977.

［3］Schopenhauer A.Zuercher Ausgabe.Werke in zehn Baenden.Band 1，Zuerich 1977.

［4］Schopenhauer A.Zuercher Ausgabe.Werke in zehn Baenden.Band 5，Zuerich 1977.

［5］Nietzsche F.Saemtlich Werk Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbaenden.Band 8.KSA 8.Muenchen:Deutscher Taschenbuch Verlag，1988.

［6］海德格爾.尼采［M］.北京：商務(wù)印書館，2002.

［7］Schopenhauer A.Saemtliche Werke in 12 Baenden.Band 10，Stuttgart 1860.

［8］Schopenhauer A.Saemtliche Werke in 12 Baenden.Band 2，Stuttgart 1860.