顛覆亞里士多德“法治公式”

○喻中

《法治的真原》，魏治勛著,陜西人民出版社2012年5月版，28.00元。

在當代中國，關于法治的言說可謂鋪天蓋地，關于法治的文獻可謂汗牛充棟。在其中的一些偏重于法律學術、法律思想的文本中，為了解釋法治這個概念，為了給自己的學術建構尋求讓人信服的理據，很多人都引證過亞里士多德關于“法治”的一個說法：“法治應包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制訂得良好的法律?！边@句出自《政治學》的著名論斷，已被視為亞里士多德的“法治公式”，其經典意義得到了廣泛的承認。

亞里士多德的這個論斷，可以確鑿無疑地作為現(xiàn)代意義上的法治概念的標準解釋嗎？亞里士多德闡述的這個“法治公式”，能夠等同于我們現(xiàn)在所期待、所追求的法治目標嗎？在魏治勛的《法治的真原》（陜西人民出版社2012年5月版，下引該書只注頁碼）一書中，對這樣的追問作出了否定性的回答。在魏治勛看來，亞里士多德的這句話，所講的并不是現(xiàn)代意義上的法治，而是習俗之治，甚至是德治。為什么這樣說呢？《法治的真原》提供了較為詳盡的理由。

就語境而言，古希臘并不具備產生法治的條件，因此，亞里士多德不可能超越特定的時代背景與社會狀況，提出現(xiàn)代意義上的法治概念。

雖然在很多中國人的印象中，古希臘是西方智慧的源泉，也構成了現(xiàn)代法治的源頭。但值得注意的是，一方面，在古希臘并沒有近現(xiàn)代意義上的個人自由觀念，亦沒有崇尚個人自由的社會實踐。在當時的希臘城邦中，盛行的是整體主義。個體在城邦中并沒有獨立的地位和利益。對于古代希臘人來說，近現(xiàn)代意義上的消極自由觀念完全是陌生的事物，個人則僅僅是城邦的工具——這樣的意識形態(tài)長期盛行，一直要等到亞里士多德身后的希臘化時期，個人自由的觀念才開始萌芽。另一方面，古希臘也沒有現(xiàn)代意義上的民主觀念?！把诺涿裰髟诤艽蟪潭壬弦蚱湫问交瘍A向而缺乏根本的合理性：由于雅典民主并不是以人民的主權權利為基礎的，而是建立在公民與城邦的一體化基礎之上，這就使得雅典的民主對于公民而言首先不是一種政治權利，而是一種沉重的義務和負擔。”（P7）概而言之，由于近現(xiàn)代意義上的自由與民主都還暫付闕如，近現(xiàn)代意義上的法治觀念、法治實踐也就無從產生了。

就亞里士多德的“法治公式”所包含的幾個要點而論，諸如“已成立的法律”、“獲得普遍的服從”、“制定得良好的法律”等，均不能為現(xiàn)代意義上的法治觀念所認同。

首先，亞里士多德所說的“已成立的法律”，并不是分析實證主義法學所認可的國家制定法，也不具備國家制定法的基本特征，而是被分析實證主義法學斥為“實在道德”的習俗。對此，亞里士多德已經指出：“約定俗成的法規(guī)比成文的法規(guī)更具權威，所涉及的事情也更加重要，所以人治也許比依據成文法的統(tǒng)治更加可靠，但不會比依據習俗的不成文法可靠”

（《亞里士多德選集·政治學卷》，中國人民大學出版社1999年版，P116）。這就是說，“人治”高于、優(yōu)于“成文法之治”，但是，“習俗之治”則高于、優(yōu)于“人治”。根據“習俗之治”、“人治”、“成文法之治”三者之間的這種從高到底的排序，我們可以推斷，亞里士多德所推崇的“法律”，不可能是成文法或國家制定法，當然也不是他極力反對的人治，而只能是習俗或習慣法——亦即他所說的“約定俗成的法規(guī)”。這種對于習俗的推崇，較之于近現(xiàn)代法治對于成文法的推崇，顯然存在著較大的差距。

其次，亞里士多德所說的“獲得普遍的服從”，也不是現(xiàn)代意義上的“普遍服從”或“法律面前人人平等”。因為，在亞里士多德生活的雅典城邦，公民在城邦居民中只占一小部分。在公民群體之外，還有很多沒有公民資格的城邦居民，譬如奴隸、婦女、外邦人等。從法律上說，這些人并不是真正的、享有完整權利的人，這些人并不需要“服從法律”，他們甚至沒有“服從法律”的資格。換言之，亞里士多德所說的“獲得普遍的服從”，在主體要素上是不包括奴隸的，也不包括沒有公民權的婦女和外邦人。這樣一來，服從法律的主體是相當狹窄的。這樣的法律觀念及其實踐，不可能得到現(xiàn)代法治的認同。

最后，亞里士多德所說的“制定得良好的法律”，也有其特定的指向：法律必須與最優(yōu)良的政體相匹配。而所謂最優(yōu)良的政體，按照亞里士多德的說法，它“必然是這樣一種體制，遵從它人們能夠有最善良的行為和最快樂的生活”。在亞里士多德看來，無論是最優(yōu)良的政體還是最善良的行為和最快樂的生活，都必須以良好的立法作為其基本的保障，因為“城邦的維護在于法律”。然而，如前所述，這里的“法律”指的是習俗或習慣法；這里的“立法”也不是我們今天所理解的制定法律文本，而是有關政治制度的創(chuàng)立問題。因此，“制定得良好的法律”必然是一個與城邦的道德目的和政體的持久存在相聯(lián)系的問題。至于良法的標準，則主要體現(xiàn)為：它必須以城邦的公共利益為目的，它必須滿足優(yōu)良政體的實際需要，它必須能夠維護合理的政體達至長治久安。這樣的“良法”，顯然不同于現(xiàn)代法治所要求的“形式合理的法”（P16）。

通過對這三個要點的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，亞里士多德的“法治公式”雖然在形式、言辭、表達等層面上滿足了現(xiàn)代人對于法治的預期，但是，現(xiàn)代人對于“法治公式”的理解并不符合亞里士多德的本意。

魏治勛認為：

亞里士多德的法治概念無疑是經典的并且是影響深遠的，但其對于現(xiàn)代法治的正向影響并不是建立在亞氏法治概念的本質內涵的基礎上，而是基于現(xiàn)代人對亞氏法治概念的現(xiàn)代理解之上，這種理解自然是經過了幾百年來的法治實踐和法治理念的過濾的。而亞氏法治概念的原初內涵反而被湮沒不聞了。因此，從總體上看，對亞里士多德法治概念之偷梁換柱式的現(xiàn)代理解，與當代法治建設的總體精神和基本方向并不必然矛盾。但是，作為對法學理論的概念和命題的一種知識追求，我們必須保持理論和歷史邏輯的內在統(tǒng)一，才有可能將一切本質上有害于法治的思想遺產拒之于外。我們在這里所做的，不過是通過追究亞氏法治概念的本質而力求對理清法治的真正含義提供一點知識上的貢獻。（P26-27）

這幾句提綱挈領的話，包括了兩個方面的意義。一方面，誤讀也有正面意義。從認識論的角度來看，這也許是一個帶有普遍性的規(guī)律，德國當代漢學家沃爾夫岡·顧彬，曾專門著文，論述過“誤讀的正面意義”（載《文史哲》2005年第1期）。因而，雖然從本質上說，現(xiàn)代人對于亞里士多德法治概念的理解是一種誤讀、誤解，但在這種誤解和誤讀的背后，其實體現(xiàn)了現(xiàn)代人對于法治的一種愿望投射——按照傳統(tǒng)中國的說法，亦可以看作是“六經注我”的產物。不過，從社會效果來看，這樣的誤讀恰恰具有不容忽視的正面意義。至少，它有助于為現(xiàn)代人所期待的法治建立起更加堅實的正當性基礎和合法性依據，有助于提升現(xiàn)代法治的普適性與感召力，有助于讓現(xiàn)代人確信：我們今天所追求的法治，不僅能夠允諾一個美好的未來，而且還有古老的思想淵源可以追溯。這就從思想上增添了現(xiàn)代人對于法治的信心。

另一方面，立足于對亞里士多德的法治概念進行正本清源式的剖析，雖然可能讓一些人感到些許失望，雖然可能讓一些人產生“解構”、“顛覆”、“后現(xiàn)代”的印象；甚至在一些人看來，否定了亞里士多德的法治概念與現(xiàn)代法治理論的同一性，就仿佛撤除了現(xiàn)代法治理論的一根思想支柱。不過，“吾愛法治，吾更愛真理”。從終極意義上說，《法治的真原》對于純粹知識的追求，對于知識本身及其內在邏輯的探究，在認知層面上所具有的獨立價值、甚至是超時空的價值，是不能抹殺的。這樣的知識追求有助于呈現(xiàn)出事物的本來面目，有助于讓我們看到亞里士多德法治概念的本真狀態(tài)。因而，這種正本清源式的法治言說，應當作為我們推進法治理論的起點。無論如何，當代中國的法治理論之樹，只有根植于可靠的理論土壤之中，才可能長得更高大、更茁壯。