淺析海德格爾對(duì)笛卡爾“世界”存在論之批判

摘 要：海德格爾在探討“世界之為世界”，即世界性之時(shí)認(rèn)為笛卡爾對(duì)“世界”的闡釋（海德格爾稱為“世界”存在論）究其根本是成問(wèn)題的。不僅笛卡爾之后的而且之前的種種對(duì)世界的闡釋根本缺乏存在論基礎(chǔ)。因此，他要對(duì)笛卡爾的“世界”存在論做出一番批判，而本文所作的努力就是嘗試將海德格爾的論述做一次比較集中的梳理。

關(guān)鍵詞：海德格爾；笛卡爾；存在；此在；世界

中圖分類號(hào)：B516 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2013）05-0021-02

海德格爾在《存在與時(shí)間》中，為更清楚地闡釋世界概念把矛頭對(duì)準(zhǔn)笛卡爾。笛卡爾作為開啟古代哲學(xué)向近代認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的第一人，通過(guò)“我思故我在”確立了“自我”的主體地位。但到了海德格爾，笛卡爾卻成為他批判的起點(diǎn)，因?yàn)榈芽枦](méi)有解決主體的存在方式及這一主體何以能認(rèn)識(shí)外在世界的重大問(wèn)題。因此笛卡爾的“世界”不是真正意義的世界。為了將自己的世界概念與后者的“世界”區(qū)分開來(lái)，海德格爾有意在笛卡爾的“世界”加上括號(hào)，這種最直觀的標(biāo)注在原著德文版中一目了然，而中譯本則用了引號(hào)。

海德格爾在探討“世界之為世界（Weltlichkeit）”時(shí)，指出笛卡爾把“世界”規(guī)定為廣袤物（res extensa）。笛卡爾在澄清e(cuò)go cogito（我思）和res corporea（肉體或物質(zhì)實(shí)體）之時(shí)認(rèn)為“自在的存在者的存在”（substantia）是區(qū)別兩者的根本，但實(shí)際上這一術(shù)語(yǔ)本身都含有兩義性，它一是指某種作為實(shí)體的存在者的存在即實(shí)體性；一是指這個(gè)存在者本身即實(shí)體，這種理解并非笛卡爾的發(fā)明而是從古希臘就開始了，一直延續(xù)到近代。笛卡爾認(rèn)為實(shí)體本身具有多種屬性，但并非這些所有的屬性都可以成為規(guī)定這一實(shí)體本質(zhì)的東西，對(duì)于res corporea來(lái)說(shuō)，具有長(zhǎng)、寬、高的廣袤（extensio）則是先于其他一切存在規(guī)定的，能夠使這些存在規(guī)定如其所是地“存在”的性質(zhì)。其理由就是實(shí)體的其他性質(zhì)，如形相、運(yùn)動(dòng)、硬度、重量、顏色等都是由廣袤為其先決條件的，我們可以說(shuō)運(yùn)動(dòng)、形相、硬度等都是extensio的樣式，實(shí)體或者說(shuō)物體的本性完全不依靠這些，而只有“始終保留下來(lái)的東西”才是物體身上真正的東西。

然后，海德格爾說(shuō)在笛卡爾那里，所謂的實(shí)體就是無(wú)需其他存在者的存在，滿足這樣一種規(guī)定的實(shí)體即是上帝，只有他才是完善者。既然上帝是無(wú)所需求的實(shí)體，那么，非上帝的存在者就屬于受造物，從這里我們就能看到在笛卡爾那里，他的“世界”就是兩個(gè)極端：一端是具有絕對(duì)獨(dú)立性和完滿性的造物者——上帝，另一端則是需要上帝來(lái)創(chuàng)造的物體，在海德格爾看來(lái)這樣兩種有著無(wú)限區(qū)別的存在笛卡爾卻把它們都稱為存在者。笛卡爾還認(rèn)為，在受造物中也有一些不需要其他東西就能存在的實(shí)體：res cogitans和res extensa，要想從存在論上把extensio作為實(shí)體存在的根本規(guī)定性必須澄清這三種實(shí)體的“共有的”存在的意義。但是，笛卡爾并未對(duì)這個(gè)問(wèn)題做透徹地分析，他不僅回避了對(duì)“存在與存在者”或者說(shuō)“實(shí)體性與實(shí)體”的區(qū)分，而且還強(qiáng)調(diào)實(shí)體性的無(wú)法通達(dá)，這樣的結(jié)果就是存在就由有關(guān)存在者在存在層次上的規(guī)定性亦即屬性來(lái)加以表達(dá)了，因此，extensio（廣袤）成為規(guī)定實(shí)體存在的根本屬性就是理所當(dāng)然的了。

在笛卡爾那里，試圖從存在論上區(qū)分上帝、我和物質(zhì)注定是沒(méi)有結(jié)果的，因此，海德爾格說(shuō)不僅笛卡爾提出的世界存在論規(guī)定是殘缺不全的，而且他的闡釋及基礎(chǔ)恰恰使人們跳過(guò)了世界現(xiàn)象，正如跳過(guò)了切近的從世內(nèi)上到手頭的存在者一樣。他把此在的存在規(guī)定為extensio，并把此在的存在同“世界”的存在等同。海德格爾追問(wèn)笛卡爾通達(dá)此在這樣一種向來(lái)對(duì)存在本身有所領(lǐng)會(huì)的存在者的存在的方式是什么時(shí)，笛卡爾的回答是認(rèn)識(shí)，是intellectio，而且是數(shù)學(xué)物理學(xué)意義上的認(rèn)識(shí)，而不是傳統(tǒng)意思上的感覺(jué)直觀。所以，憑著數(shù)學(xué)認(rèn)識(shí)這種方式，笛卡爾就實(shí)現(xiàn)了對(duì)世內(nèi)存在者的通達(dá)。對(duì)于這種通達(dá)世內(nèi)從在者的方式所具有的缺陷，海德格爾是明確提出批判的，他認(rèn)為笛卡爾之所以無(wú)須對(duì)通達(dá)世內(nèi)存在者的方式作出質(zhì)疑，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)存在論νοειν的根深蒂固，以此為根據(jù)，笛卡爾就對(duì)感官知覺(jué)方式提出了批判，認(rèn)為通過(guò)刺激我們的感覺(jué)首先給與的東西不是事物自身存在的方式，而唯有在具有長(zhǎng)、寬、高三維廣袤的結(jié)構(gòu)中把握到的東西才是事物自身的顯示。我們對(duì)硬度的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程就是他這種理論的最典型的說(shuō)明，海德格爾對(duì)此依然持批判的態(tài)度，因?yàn)榈芽柊盐覀儗?duì)物體硬度的把握歸結(jié)到兩種現(xiàn)成廣袤物的相對(duì)運(yùn)動(dòng)上。這樣，此在通達(dá)世內(nèi)存在者的真正方式就被笛卡爾給狹隘化了，因?yàn)闊o(wú)論是笛卡爾所認(rèn)可的intellectio（理智覺(jué)知）還是他所批判的sensatio（感性覺(jué)知），在海德格爾那里都被認(rèn)為是此在在世的可能方式。盡管不可否認(rèn)的是笛卡爾想憑借res cogitans與res extansa來(lái)提出“我與世界”的問(wèn)題，并進(jìn)而試圖徹底解決這個(gè)問(wèn)題，但是，他所做的努力并沒(méi)有根本解決“我與世界”的通達(dá)問(wèn)題。

但海德格爾認(rèn)為笛卡爾對(duì)“世界”的分析也并非一點(diǎn)意義都沒(méi)有。笛卡爾“世界”存在論的立足點(diǎn)或者說(shuō)出發(fā)點(diǎn)是物質(zhì)自然。物質(zhì)自然的規(guī)定性也就是廣袤性。海德格爾認(rèn)為把笛卡爾對(duì)“世界”的分析當(dāng)作他分析當(dāng)下上手東西結(jié)構(gòu)一個(gè)基礎(chǔ)性環(huán)節(jié)。因此，可以說(shuō)，笛卡爾為海德格爾做了一部分奠基工作。

那么笛卡爾的這一奠基工作是怎樣與海德格爾的分析工作銜接上的呢？首要回答便是通過(guò)此在（Dasein）。此在是一種存在者，且是不同于傳統(tǒng)意義上的存在者，它是可以追問(wèn)存在意義的存在者，而海德格爾把其作為追問(wèn)存在意義的出發(fā)點(diǎn)，這是由它在存在者層次及存在論上的優(yōu)先地位所決定的。因?yàn)榘凑蘸５赂駹柕乃悸?，我們只有弄清此在存在的意義才能追問(wèn)一般存在的意義，也就是說(shuō)其他一切非此在式的存在者都根源于這種存在者的存在。此在是通過(guò)同它有所交涉的最切近的存在者方面來(lái)領(lǐng)會(huì)本己的存在的，這種存在者就是海德格爾的“世界”，此在就是以“在世界中存在”（In-der-Welt -sein）這樣一種方式領(lǐng)會(huì)本己的存在的。可見，在海德格爾那里，“世界”是一個(gè)至關(guān)重要的術(shù)語(yǔ)。只有真正把握了“世界”這一術(shù)語(yǔ)的內(nèi)涵，我們才可能揭示此在存在的意義。海德格爾的“世界”跟笛卡爾的“世界”有本質(zhì)的區(qū)別，笛卡爾把“世界”等同于物質(zhì)世界，海德格爾認(rèn)為這層含義只是作為一種現(xiàn)象的世界的含義之一。因此首先我們必須廓清“世界”的不同含義所意指的諸現(xiàn)象及其相互關(guān)系。在《存在與時(shí)間》里，海德格爾區(qū)分了四種不同的含義。第一項(xiàng)和第三項(xiàng)都是作為存在者層次上的概念被理解的，第二項(xiàng)和第四項(xiàng)是作為存在論概念被理解的。第一項(xiàng)和第二項(xiàng)意義上的“世界”被海德格爾規(guī)定為屬于世界的或世界之內(nèi)的現(xiàn)成存在者，第三項(xiàng)和第四項(xiàng)意義上的世界則是海德格爾認(rèn)為的此在的一種存在方式。以往的存在論都力圖從自然去解釋世界，笛卡爾也不例外。但是，自然作為一種現(xiàn)成存在者并不能使世界性即世界之為世界得到解釋；同樣，在闡釋此在的世界性的過(guò)程中，以往的存在論也是跳過(guò)了世界之為世界這一存在論環(huán)節(jié)，現(xiàn)在海德格爾所要做的工作就是重新對(duì)此在的世界性以及自然的世界性做出闡釋。前面說(shuō)過(guò)，此在是通過(guò)與最切近的存在者有所交涉來(lái)領(lǐng)會(huì)自身的，那么由此我們可以推出此在具有一種最切近的存在方式——平均的日常狀態(tài)，在日常狀態(tài)下，此在最切近的世界就是周圍世界（Umwelt）。

根據(jù)海德格爾的分析，我們通過(guò)對(duì)周圍世界內(nèi)最近切近地照面的存在者作存在論的闡釋能一步步尋找到周圍世界的世界性質(zhì)，也只有通過(guò)這種層層剝離的現(xiàn)象學(xué)方法才能使事物自身不斷地向我們顯示出來(lái)。

海德格爾說(shuō)，日常在世的存在我們也稱之為在世界中與世界內(nèi)的存在者打交道，這種打交道已經(jīng)分散在形形色色的諸操勞方式中了。這一點(diǎn)上，海德格爾就與笛卡爾不同。海德格爾認(rèn)為最切近的交往方式并非只有覺(jué)知，而是操勞（sorgen），這是一種現(xiàn)象學(xué)的考察方式。既然有操勞，那么毫無(wú)疑問(wèn)在這種操勞中總有存在者會(huì)與此在來(lái)照面，也即是說(shuō)總有一個(gè)操勞的“對(duì)象”（生存論意義上的對(duì)象），這種存在者海德格爾把它稱為被使用著的器具（Zeug）或用具。這種用具的存在是通過(guò)它自身被此在使用的過(guò)程中同此在一道顯示出來(lái)的，只有在投入這種操勞活動(dòng)之際才可能通達(dá)現(xiàn)象學(xué)上的存在者。比如，我們使用錘子，錘子被我們拿在手上敲打別的東西的時(shí)候，它的存在就隨著敲打這一過(guò)程而展示出來(lái)了，而日常的此在也是以這種方式存在的。在這里值得我們注意的是，并非所有的物都能被納入海德格爾的用具范疇。物體它是一種現(xiàn)成在手的存在者，如果把它作為現(xiàn)象學(xué)上的存在者，那么對(duì)它進(jìn)行存在論分析就會(huì)落入笛卡爾式的具有廣袤性的“世界”存在論的框架中。海德格爾這里并非要對(duì)純粹的物做分析，純粹的物的存在方式是在手狀態(tài)或現(xiàn)成狀態(tài)（Vorhandenheit），而用具的存在方式是上手狀態(tài)（Zuhandenheit）。上手狀態(tài)是說(shuō)當(dāng)我們同用具打交道的時(shí)候不是把用具作為擺在那里的物進(jìn)行專題把握，而是使它通過(guò)上到手頭進(jìn)行使用時(shí)自己展示出來(lái)。因?yàn)楫?dāng)我們以操勞的方式同周圍世界內(nèi)的存在者打交道時(shí)，這種存在者總是具有“為了作……之用”（Um-zu）的結(jié)構(gòu)，它已經(jīng)內(nèi)在的有一種價(jià)值判斷在其中，這也是用具的本質(zhì)，比如書寫用具、測(cè)量用具，它們只有在被用到的過(guò)程中才得以體現(xiàn)出自身的價(jià)值。操勞著打交道并不是毫無(wú)目的的，有一種視之方式引導(dǎo)著操作，會(huì)有各種各樣的指引在其中，海德格爾把“這樣一種順應(yīng)于事的視”稱為“尋視（Umsicht）”。當(dāng)我們說(shuō)上到手頭的東西指向某種東西的時(shí)候說(shuō)明它本身就具有受指引的性質(zhì)，而這種存在者也正是在這個(gè)方向上得以揭示的。我們可以看出海德格爾勾畫出的因緣完全是一個(gè)整體結(jié)構(gòu)，并非單個(gè)物體獨(dú)立地以對(duì)象的方式出現(xiàn)在我們的面前，用具的“指引聯(lián)系規(guī)定了它在一個(gè)用具整體和使用它的實(shí)踐活動(dòng)中的位置”。

但笛卡爾只是對(duì)物做“理論上”的觀察，從而得出這樣一種結(jié)論：這種存在者的存在就是廣袤性，世內(nèi)現(xiàn)實(shí)的其他層次都是在這一基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。用海德格爾的話說(shuō)就是“笛卡爾把自然物性當(dāng)作首先可以通達(dá)的世內(nèi)存在者，又把世界問(wèn)題緊縮為自然物性的問(wèn)題，這樣就把問(wèn)題收得更狹隘了”，并且笛卡爾還堅(jiān)持認(rèn)為以存在者層次上的認(rèn)識(shí)方式可以通達(dá)在這種知識(shí)中揭示出來(lái)的存在者。這些在海德格爾看來(lái)都是不成立的。

海德格爾對(duì)笛卡爾的批判是其基礎(chǔ)存在論不可或缺的部分。當(dāng)然，任何一位哲學(xué)家的理論都不可能是絕對(duì)完善的，研究海德格爾的學(xué)者們認(rèn)識(shí)到，盡管海德格爾的確指出了笛卡爾的弊端，但仍有學(xué)者提出質(zhì)疑，認(rèn)為海德格爾的批判過(guò)于簡(jiǎn)化。

參考文獻(xiàn)：

〔1〕Martin Heidegger. Sein und Zeit.Tuebingen：Niemeyer，1993.

〔2〕A.Kadir Cucen. Heidegger’s Critique of Descartes’Metaphysics.

〔3〕海德格爾.存在與時(shí)間[M].北京：三聯(lián)書店，2008.

〔4〕笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集[M].北京：商務(wù)印書館，2009.

（責(zé)任編輯 張海鵬）